Inutile tentare definizioni unilaterali sulla NATURA UMANA

L'argomento di Giovanni Piana per sostenere l'inconsistenza filosofica dell'opposizione tra pessimismo e ottimismo è trasferibile anche alla "disputa" ideale tra Hobbes e Locke sulla "natura umana" (l'UOMO è SOCIALE per natura o è EGOISTA per natura?).

Abbiamo ragionevoli motivi, basati sull'esperienza, per sostenere SIA una tesi SIA l'altra. Quindi significa che la realtà in questo caso non è definibile unilateralmente: l'uomo è sia tendente alla socialità sia tendente all'egoismo. 

Dedurre l'una tesi, o l'altra, da princìpi, senza tenere conto dell'esperienza, è evidentemente, a questo punto, una mossa dogmatica, che risulta intrinsecamente debole.

Ma tutto ciò non vanifica allora anche le riflessioni generali che tendono a dare una definizione univoca della "natura umana"?

Ciò significa che l'uomo è intrinsecamente polivalente? Avrebbe avuto ragione Pico della Mirandola?

Forse qui si nasconde il segreto della natura umana, che sarebbe però sbagliato ridurre a una definizione unilaterale, per esempio dicendo che l'uomo è radicalmente libero (o è condannato a essere libero, come diceva Sarte), perché allora subito si può contrapporre a questo l'esperienza degli infiniti condizionamenti a cui è sottoposto l'essere umano... e si entra nel labirinto della questione libero arbitrio/determinismo-

Se, rispetto a certe proprietà concettualmente antitetiche, l'esperienza mostra la loro compresenza, diventa filosoficamente inutile accanirsi con argomenti a sostegno di opposte tesi unilaterali.

The Umbrella Academy (Netflix): anche qui libero arbitrio!

Sto guardano la serie The Umbrella Academy con mia figlia Sara; siamo arrivati al settimo episodio della prima serie. È Sara che mi ha proposto di vederla (le hanno da poco regalato l'abbonamento a Netflix... Ha visto il trailer, gli è piaciuto, ne ha sentito parlare bene eccetera) – io non ne conoscevo l'esistenza. La trama è fin da subito fitta di misteri, eventi incomprensibili e sorprendenti, quasi troppi, nel senso che rendono un po' faticosa la fruizione. Ma pian piano ci appassioniamo. C'è un personaggio, Cinque, che è in grado di viaggiare sia nello spazio sia nel tempo, e si può dire che la storia rientri abbastanza nel genere fantascienza. La narrazione oscilla anch'essa tra passato, presente (un presente che dovrebbe coincidere col presente reale, ma qualcosa non torna: ci sono ancora i telefoni col filo, le vecchie macchine da scrivere...) e futuro. Ieri sera abbiamo visto due episodi uno dopo l'altro, il sesto e il settimo, e nel sesto  c'è una svolta narrativa: si scopre che esiste una "Commissione", collocata in una sorta di zona temporale separata, per la quale Cinque accetta (temporaneamente) di lavorare, la quale svolge un compito la cui descrizione mi ha fatto drizzare le orecchie e ha raddoppiato il mio interesse per la tematica di questa serie. Ecco come viene descritto questo compito dalla elegante signora (la direttrice?) che dopo avere ingaggiato Cinque gli mostra gli uffici in una passeggiata preliminare:

"La Commissione opera per mantenere il delicato equilibrio tra la cronologia degli eventi e il libero arbitrio"

In pratica, se ci sono individui che interferiscono troppo con il corso degli eventi che "devono" svolgersi, la Commissione interviene inviando dei killer che li uccidono...

Nel frattempo, nel corso dei miei pensieri, la ricerca sul libero arbitrio si è focalizzata sulla questione: come dovrebbe essere fatto il tempo, se esiste il libero arbitrio? Ripreso in mano il libro di von Wright Causalità e determinismo, e ripresa la lettura (iniziata anni fa ma interrotta) di Che cos'è il tempo? Einstein, Gödel e l'esperienza comune di Mauro Dorato (Carocci 2013).

Harari e il libero arbitrio

 

Per dare un’idea di come viene utilizzata l’idea del libero arbitrio nell’epoca contemporanea, voglio citare alcuni passaggi di 21 lezioni sul XXI secolo (ed. italiana Bompiani 2018), l’ultimo libro della trilogia di Yuval Noah Harari, lo storico israeliano le cui opere sono diventate bestseller internazionali. Nel capitolo 3, intitolato “Libertà”, troviamo queste parole:

La narrazione liberale mette la libertà umana al primo posto nella scala dei valori. Afferma che in definitiva tutta l’autorità si fonda sulla libera volontà degli individui, come espressione del loro sentire, dei loro desideri e delle loro scelte. […] L’assunto fondamentale della democrazia è che il sentire umano rifletta una misteriosa e profonda “libera volontà”, che questa “libera volontà” sia la struttura fondamentale dell’autorità e che, anche se alcuni sono più intelligenti di altri, tutti sono liberi allo stesso modo. […] la comprensione scientifica del funzionamento dei cervelli e dei corpi suggerisce che i nostri sentimenti non siano unicamente una qualità spirituale umana e non riflettano alcun tipo di “libero arbitrio”. I sentimenti sono invece processi biochimici che tutti i mammiferi e gli uccelli usano per calcolare velocemente probabilità di sopravvivenza e di riproduzione. […] Generalmente non riusciamo a renderci conto che che i sentimenti sono in realtà calcoli, perché il rapido processo di calcolo avviene molto al di sotto della soglia della nostra consapevolezza. Non percepiamo i milioni di neuroni nel cervello che calcolano le probabilità di sopravvivenza e di riproduzione, così crediamo erroneamente che la paura dei serpenti o la scelta di un partner sessuale o la nostra opinione sull’Unione Europea siano il risultato di qualche misterioso processo di “libero arbitrio”.

Nell’intervista all’autore, realizzata nel febbraio 2019 da Cindy Spiegel, che viene riprodotta alla fine del volume, leggiamo ancora alcune cose interessanti rispetto al tema che ci interessa. Ecco come l’autore risponde alla domanda “Se gli esseri umani non sono dotati di libera volontà perché ti dai pena di scrivere libri? Quali reazioni ti aspetti rispetto a questa idea?”:

Lasciamo da parte la filosofia astratta ed esaminiamo tale questione da una prospettiva molto pragmatica. Per la maggior parte della gente la questione della libera volontà ha davvero a che fare con i processi decisionali della vita di tutti i giorni. Come scelgo che cosa mangiare per colazione? Come scelgo dove andare in vacanza? Dove lavorare? Chi sposare? Per chi votare? La gente crede di prendere queste decisioni “liberamente”. Ideologie come il liberalismo e il capitalismo incoraggiano la gente a pensarla in questo modo. Ciò rende le persone davvero poco curiose di se stesse. Finché ritengo che le mie scelte riflettano la mia libera volontà, non sarò incentivato a indagare i motivi che mi hanno portato a fare una scelta piuttosto che un’altra – ho semplicemente fatto quello che la mia libera volontà mi ha dettato. Inoltre mi identifico completamente con qualsiasi scelta io faccia, e non mi pongo domande circa le forze biologiche, sociali e culturali che in realtà hanno plasmato le mie decisioni. […] Anche se, da un punto di vista teoretico, credi alla possibilità del libero arbitrio, almeno dovresti riconoscere che questa possibilità non si attua in quasi nessuna delle scelte che operi. La libertà non è qualcosa che si ottiene in modo automatico; è qualcosa per cui occorre lottare strenuamente. [corsivo mio] Per il 99% del tempo le scelte che prendi non le prendi in modo libero ma sono influenzate da varie forze biologiche, sociali e culturali. Io sarei felice che tale oggetto chiamato “libera volontà” esistesse e che l’1% delle nostre decisioni fosse preso in totale libertà se in cambio le persone indagassero più approfonditamente quello che plasma il restante 99%.

Molte cose andrebbero dette a commento di questi due brani di Harari. Innanzitutto: non ho riportato le frasi nelle quali in questo capitolo Harari sostiene le sue tesi più importanti rispetto al senso complessivo del suo libro, ovvero la questione che gli sviluppi tecnologici nel campo dell’intelligenza artificiale e delle biotecnologie potrebbero portare verso un controllo/manipolazione delle nostre scelte da parte di “algoritmi” combinati con “sensori biometrici”, per cui l’autorità si sposterà (o forse sarebbe più corretto dire potrebbe spostarsi) dagli esseri umani ai computer. Su tale questione mi astengo qui dal commentare, perché ciò richiederebbe una presa di posizione complessiva sul testo e sulla trilogia.

Riguardo alle posizioni che Harari sostiene in riferimento alla nozione tradizionale di libero arbitrio occorre per prima cosa dire che non è affatto scontato il collegamento che pone tra la “narrazione” liberal-democratica e il libero arbitrio. Normalmente si pone una distinzione abbastanza netta tra la libertà di agire (il poter fare ciò che si vuole, in quanto non vi sono ostacoli fisici, sociali o politici che ci impediscano di realizzare le nostre volizioni, sempre nei limiti posti dalla uguale libertà degli altri), che si può anche definire “libertà politica”, e la libertà del volere, che corrisponde al concetto di libero arbitrio e significa il poter compiere delle scelte che siano realmente libere (sul significato di ciò vedremo più avanti nel dettaglio). La “narrazione liberale” pone la libertà come valore fondamentale, ma la intende tradizionalmente come libertà di agire, e molti filosofi moderni affermano l’esistenza della libertà di agire ma negano la libertà del volere. Che la democrazia presupponga il libero arbitrio, quindi, non è scontato ma è certamente un’idea interessante che merita di essere discussa più approfonditamente e sviluppata. Nella sezione 5 di questo testo accenno a un modo in cui si può pensare al nesso fra il libero arbitrio e il buon funzionamento dei sistemi liberal-democratici

 Harari riprende inoltre, come avete letto, le prospettive degli studi neuroscientifici e sembrerebbe condividere la linea dei negatori del libero arbitrio. Poi però sembra lasciare aperto uno spiraglio: il libero arbitrio ha una natura misteriosa, potrebbe anche esistere, ma riguarderebbe una minima percentuale delle nostre scelte. È molto interessante l’argomento che propone, secondo il quale se crediamo nel libero arbitrio siamo portati a non indagare sulle motivazione delle nostre scelte e sui nostri sentimenti, preferenze o desideri. Su questo mi limito ad osservare che le discussioni filosofiche sul libero arbitrio, dal momento che hanno sempre contemplato anche i suoi negatori o detrattori, hanno in realtà contribuito molto a sviluppare la discussione sulle motivazioni profonde delle nostre scelte, sui “determinanti delle intenzioni”: il libero arbitrio in filosofia non è mai dato per scontato, se non altro perché anche i filosofi che lo considerano un presupposto, o qualcosa di auto-evidente, si sono sempre dovuti scontrare con avversari molto agguerriti.

Sono molto d'accordo con Harari sull'idea (vedi sopra la frase che messo in corsivo) che il libero arbitrio non sia qualcosa di già pronto e disponibile nella natura umana, ma sia qualcosa che può essere conquistato, raggiunto almeno in parte (infatti è qualcosa che esiste in gradi), dopo un processo di auto-formazione e di lavoro su se stessi.

Infine Harari, proprio alla conclusione del suo volume, nel capitolo dedicato alla meditazione, dopo un ultimo richiamo alla minaccia che potranno in futuro essere gli algoritmi a «decidere per noi chi siamo e che cosa dovremmo sapere di noi stessi», scrive una frase nella quale l’idea di libero arbitrio è ancora richiamata: «Ancora per pochi anni o decenni, avremo facoltà di scegliere [corsivo mio]. Se ci impegniamo, potremo ancora indagare chi siamo davvero. Ma per cogliere questa opportunità, dobbiamo farlo subito.»

Libero arbitrio: una questione di gradi

 

Si può essere più o meno liberi (nel volere), a seconda delle circostanze e a seconda degli individui. Forse, possiamo dire, anche a seconda delle epoche storiche e delle zone geopolitiche...

So per certo che questa tesi, che vorrei sostenere e sviluppare, non è mia; ma fatico a rintracciare le sue radici storico-filosofiche.

Voglio riportare in questa pagina web, via via che le ritroverò, le tracce di questa tesi nei testi e nel pensiero di autori che ho incontrato.

Alfredo Civita: (da una lettera che mi scrisse, pubblicata in questo blog)

Tutti i nostri comportamenti sono motivati da istanze inconsce? Lo escludo assolutamente, e credo non vi sia neanche bisogno di argomentare questa risposta. Per esempio, se, dopo aver fatto colazione e aver pranzato, vado a cena al ristorante e ordino una cotoletta, l’ordinazione della cotoletta è forse ascrivibile a motivi inconsci? Ma scherziamo: né Freud, né la psicoanalisi attuale e, nel mio piccolo, neanche io, ripudiamo il libero arbitrio, la libertà del volere. Del resto, il trattamento psicoanalitico non avrebbe alcun senso in una prospettiva deterministica. Lo scopo della psicoanalisi è infatti proprio quello di rendere il soggetto più consapevole di se stesso e di conseguenza più libero. La psicoanalisi, e in particolare la psicoanalisi clinica, è incompatibile con il determinismo – sebbene Freud, ossessionato dal fare della psicoanalisi una scienza a pieno titolo, si è più e più volte gingillato con questo ordine di idee. Ma è ben noto che nella vastissima produzione freudiana si può trovare, solo lo si voglia, tutto e il contrario di tutto. E questo soprattutto a livello metapsicologico ed epistemologico.

(corsivo e grassetto miei)

A commento del brano di Civita aggiungo che mi sembra molto importante anche il nesso che istituisce fra grado di consapevolezza e grado di libertà.

Marraffa M., Filosofia della psicologia. 1. Psicologia cognitiva e libero arbitrio

 

Marraffa M., Filosofia della psicologia, Laterza, Roma-Bari 2003 (questo testo è inserito nel mio Piano di studio di Partita italiana sul libero arbitrio). 

In questa prima scheda vorrei commentare l'inizio del libro:

Sono rimasto subito colpito, perché la situazione della psicologia cognitiva che qui viene descritta mi pare proprio rappresentare la situazione del filosofo che si interroga sull'enigma del libero arbitrio. Il filosofo si trova anch'esso "sospeso tra due mondi" (ma Achille Varzi direbbe che non si tratta di due mondi, bensì di un solo mondo: "Concludiamo dunque che non c’è bisogno di pensare che esistano dei livelli di realtà. I cosiddetti due mondi di Koyré sono lo stesso mondo descritto in due modi diversi, due modi che posseggono caratteristiche diverse sul piano della fedeltà attributiva e dell’efficacia referenziale."): il mondo dei nostri vissuti in quanto persone, nel quale fra le altre cose agiamo intenzionalmente e scegliamo fra alternative, e il mondo delle spiegazioni scientifiche, che fanno rientrare le azioni e le scelte umane in processi costituiti da eventi fisico-biologico-cerebrali. Il problema sorge dal fatto che le immagini che provengono da questi due mondi diversi (o forse sarebbe meglio dire ambiti di discorso, o "giochi linguistici"?) sono incompatibili fra loro, o quanto meno appaiono contraddittori, perché da una parte si parla di libertà e dall'altra di necessità.

Quindi la psicologia cognitiva sembrerebbe essere la disciplina-chiave per approfondire la questione del libero arbitrio da una prospettiva scientifica... ma c'è da aggiungere che, nel brano che qui commentiamo, l'immagine di noi stessi in quanto persone viene nominata come psicologia del senso comune, ma esiste anche un altro modo di nominare, a di conseguenza approfondire, questa immagine: il "mondo della vita" (Husserl). Sto pensando alle indagini fenomenologiche di Roberta De Monticelli, il cui libro La novità di ognuno. Persona e libertà, Garzanti, Milano 2009 (anche questo è nel mio Piano di studio) è tutto dedicato a fare luce sul problema del libero arbitrio attraverso una teoria che viene edificata attraverso una analisi raffinata dei vissuti di noi stessi in quanto persone e di come si arrivi a diventare persone sulla base di altri vissuti pre-personali ecc.

Si può dire che la teoria fenomenologica di De Monticelli si pone come alternativa alla psicologia cognitiva, sviluppando e raffinando la cosiddetta "psicologia del senso comune"? Ancora troppo presto per rispondere.

PARTITA ITALIANA DEL LIBERO ARBITRIO • Piano di studio

                                        

Il titolo – che ha un sapore scacchistico e insieme musicale – è motivato dal fatto che, nello sforzo di approfondire una soluzione (abbozzata rozzamente qui, ma qualche idea nuova è in fase di elaborazione) al problema del libero arbitrio, devo fatalmente (per motivi di forza maggiore legati al mio percorso formativo) tenere conto di apporti teorici soprattutto italiani.

L'idea di questa nuova impresa è nata dalla volontà di riscrivere un precedente lavoro (del 2017) che a distanza di due anni ho riletto, trovandolo con sorpresa pieno di errori, imprecisioni, incoerenze. Per emendare tutto ciò mi sono visto – e mi vedo – costretto a ripensare teorie che già conoscevo e ad acquisire teorie, concetti, discipline, che nel 2017 non avevo ancora studiato.

 

PIANO DI STUDIO

● = già letto;  ◦ = in lettura;  ❉ = rielaborato; ☆= in corso di rielaborazione

(i testi sono in ordine cronologico (inverso) di pubblicazione)

◦ De Caro M., Marraffa M., Mente e morale. Una piccola introduzione, Luiss University Press 2016

Lavazza A., Marraffa M. (a cura di), La guerra dei mondi. Scienza e senso comune, Codice edizioni, Torino 2016

Gardelli J., Caso e conoscenza, Tesi di Laurea, Università degli Studi di Milano, 2015

● Rovelli C., Libero arbitrio e determinismo, in «MicroMega», 2/2015, “Almanacco di filosofia” 

◦☆ Zanella M., Il dibattito sul libero arbitrio nell'ambito della filosofia analitica contemporanea, Tesi di dottorato, Università Ca' Foscari Venezia, 2014

◦ Dorato M., Che cos'è il tempo? Einstein, Gödel e l'esperienza comune, Carocci, Roma 2013

De Caro M., Lavazza A., Sartori G. (a cura di), Quanto siamo responsabili? Filosofia, neuroscienze e società, Codice edizioni, Torino 2013

◦ Di Francesco M., Piredda G., La mente estesa. Dove finisce la mente e comincia il resto del mondo?, Mondadori, Milano 2012

Gazzaniga M., Chi comanda? Scienza, mente e libero arbitrio, Codice edizioni, Torino 2013 (ed. orig. 2012)

    Marraffa M., Paternoster A, Persone, menti, cervelli, Mondadori, Milano 2012

    ◦ De Caro M., Lavazza A., Sarotiri G. (a cura di), Siamo davvero liberi? Le neuroscienze e il mistero   del libero arbitrio, Codie edizioni, Torino 2010

◦☆ De Monticelli R., La novità di ognuno. Persona e libertà, Garzanti, Milano 2009

De Caro M, Le neuroscienze cognitive e il mistero del libero arbitrio, in Il soggetto. Scienze della mente e natura dell'io, Bruno Mondadori, Milano 2009

●☆ Dorato M., Determinismo, libertà e la biblioteca di Babele, in Prometeo, Anno 27, 105, Marzo 2009, pp.78-85

Varzi, A. C., È successo da qualche anno, in Stramaledettamente logico. Esercizi di filosofia su pellicola, a cura di A. Massarenti, Roma, Laterza Editore, 2009, pp. 3–32 [incluso nel Piano su gentile suggerimento dello stesso prof. Varzi.]

●☆ Di Francesco M., Neurofilosofia, naturalismo e statuto dei giudizi morali, in «Etica & Politica», IX, 2007, 2, pp. 126-143

◦☆ Ferretti F., Perché non siamo speciali. Mente, linguaggio e natura umana, Laterza, Roma-Bari 2007

Marraffa M., De Caro M., Ferretti F. (a cura di), Cartographies of the Mind. Philosophy and Psychology in Intersection, Springer, Dordrecht 2007

●Varzi A., Vaghezza e ontologia, in Storia dell’ontologia, a cura di Maurizio Ferraris, Bompiani, Milano, 2008, pp. 672–698 

Rizzolatti G., Sinigaglia C., So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio, Raffaello Cortina, Milano 2005

●❉ De Caro M., Il libero arbitrio. Una introduzione, Editori Laterza, Roma-Bari 2004

Damasio A., Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, sentimenti e cervello, Adelphi, Milano 2003

●❉ Dupré J., Natura umana. Perché la scienza non basta, Laterza, Roma-Bari 2007 (ed. orig. 2003)

◦☆ Marraffa M., Filosofia della psicologia, Laterza, Roma-Bari 2003

◦☆ Casati R., Varzi A. C., Un altro mondo? in "Rivista di estetica" 19:1 (2002), 131–159

Di Francesco M., La coscienza, Laterza, Roma-Bari 2000

◦☆ Dorato M., Il software dell'universo. Saggio sulle leggi di natura, Bruno Mondadori, Milano 2000

●❉ Civita A., La volontà e l'inconscio, Guerini e associati, Milano 1987

●❉ Severino E., Studi di filosofia della prassi, Adelphi, Milano 1984

●☆ Nozick R., Spiegazioni filosofiche, Il Saggiatore, Milano 1987 (ed orig. 1981)

●❉ von Wright G. H., Libertà e determinazione, a cura di R. Simili, Pratiche Editrice, Parma 1984, trad. it di Freedom and Determination (ed. orig. 1980).

●❉ von Wright G. H., Causalità e determinismo, a cura di S. Besoli, Faenza Editrice, 1981 (ed. orig.1974)

◦☆ Jonas H., Organismo e libertà, Einaudi, Torino 1999 (ed. orig 1973)

Dessì P., Le metamorfosi del determinismo, Franco Angeli, Milano 1997.

Damasio A., L'errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, Adelphi, Milano 1995

◦Dupré J., The Disorder of Things. Metaphysical Foundations of the Disunity of Science, Harvard University Press, 1995

●❉ Civita A., Il cervello e la mente, Guerini e associati, Milano 1993

●❉ Musatti C. L., "Libertà e servitù dello spirito", in Id., Libertà e servitù dello spirito. Diario culturale di uno psicoanalista, Boringhieri, Torino 1971

◦☆Piana G., I problemi della fenomenologia (in particolare l'ultimo capitolo, Il problema di una fenomenologia del bisogno) 1966/2000

●❉ Capizzi A., La difesa del libero arbitrio da Erasmo a Kant, La Nuova Italia, Firenze 1963

●❉ Martinetti P., La libertà, Boringhieri, Torino 1965 (prima ed. 1928)

Cosa pensa Achille Varzi sul libero arbitrio? Zettel: Un esperimento mentale

Possiamo farci un'idea, per rispondere alla domanda che fa da titolo a questo post, andando a rivedere la trasmissione Zettel sul libero arbitrio, nella quale Varzi fa un intervento che ho trascritto e copio qui di seguito. Ma ci sono anche altre cose sue interessanti per il tema del libero arbitrio, intorno al concetto di possibilità... Uno scritto che si può considerare come un contributo indiretto su tema è il saggio scritto a quattro mani con Casati Un altro mondo? (Pubblicato in "Rivista di estetica" 19:1 (2002), 131–159) (Questo testo rientra nel mio Piano di studio di Partita italiana del libero arbitrio). Qui i due filosofi ragionano sulla domanda "Il mondo del senso comune è davvero un «altro mondo» rispetto a quello delle scienze fisiche?" (una accenno a come rispondono, in attesa di preparare una scheda esaustiva su questo testo, lo trovate qui ). Dico questo perché una delle molteplici facce con la quale si può presentare il problema del libero arbitrio è la tensione tra il punto di vista del senso comune (su come e perché noi persone agiamo, vogliamo, decidiamo) e il punto di vista delle scienze (su come e perché l'animale umano agisce, vuole, decide, sceglie, su come funzionano la mente e il cervello degli umani che agiscono e prendono decisioni prima di agire).

(Sul tema della natura umana vedi anche questo post recente:

Sulla natura umana e su sette regole per una filosofia qualitativamente completa)

Cartolina da New York  di Achille Varzi in Zettel su Libero arbitrio

Quando si parla di libero arbitrio, una tesi importante e per certi aspetti molto intuitiva è quella per cui il nostro senso di libertà è a ben vedere una sorta di illusione cognitiva, cioè la conseguenza di una asimmetria tra il nostro modo di rapportarci al futuro rispetto al nostro modo di rapportarci al passato. Il passato lo conosciamo, e quindi ci è facile dire che non possiamo cambiarlo. “Quel che è stato è stato.” Il futuro no, non lo conosciamo. Ed è per questo motivo che abbiamo l’impressione, la sensazione, di essere liberi di agire e di fare quello che vogliamo. Però basterebbe che qualcuno ci dicesse di conoscere il futuro ed ecco che questa asimmetria verrebbe a cadere. E di conseguenza non sarebbe così difficile riconoscere che in qualche modo anche il futuro è già scritto. “Quel che è stato è stato, e quel che sarà sarà.”

   Ora non è che io voglia sostenere questa tesi, però vorrei provare almeno a sostenere che la sua verità non abbia le conseguenze nefaste che la negazione del libero arbitrio sembrerebbe avere. In modo particolare non ne segue che uno debba necessariamente avere un atteggiamento di stampo “fatalista”. Per farlo vorrei per una volta servirmi anch’io di un semplice esperimento mentale.

      Supponiamo che io sia un temponauta, cioè che io abbia una sorta di macchina del tempo che mi permette di spostarmi avanti e indietro negli anni. Anzi, credetemi, è proprio così… adesso questo è uno scoop… ma io sono nato nel 2958, e quindi vengo da un’epoca molto lontana, e a un certo punto ho deciso di venire a trovarvi, sono salito sulla mia macchina del tempo e sono arrivato qua. Qualche anno fa, poi ho deciso di fermarmi, mi piace molto il vostro mondo e vi faccio parte, esattamente come voi. Però prima di partire ho deciso di documentarmi. Ho preso tutti i giornali dal 2000 al 2050, li ho qui su questo microfilm, e quindi so esattamente tutto quello che è successo. In particolare so quello che è successo domani. Dico “quello che  è successo domani” perché appartiene al mio passato… se mi mettessi nei vostri panni dovrei dire “so quello che succederà domani”. So quello che farai tu, e naturalmente so anche quello che farò io. So quello che farò perché è quello che ho fatto, è tutto qui nel mio microfilm. Non sono libero di comportarmi in modo diverso, perché sebbene “domani” appartenga al mio futuro personale, dal punto di vista del tempo storico “domani” appartiene al mio passato. E abbiamo detto che il passato non si può cambiare. 

      Ebbene, ditemi voi se stando così le cose il vostro senso di libertà e di libera scelta cambia. Cambia forse qualcosa, nell’ipotesi che il vostro futuro sia il frutto delle vostre azioni, delle vostre scelte, del vostro agire intenzionale? No, non cambia niente. Perché dal fatto che sia già vero oggi che domani farete certe cose non segue che non sia vero che le cose che farete domani non siano il frutto di una vostra scelta intenzionale, non sia in vostro arbitrio comportarvi in quel modo. Cioè, in un certo senso siete obbligati a fare quelle cose perché le avete fatte (è tutto qui nel mio microfilm, abbiamo detto), ma in un altro senso non siete obbligati: potreste comportarvi in modo diverso, avreste potuto comportarvi in modo diverso. Non l’avete fatto ma tant’è; questo non significa che il futuro non sia il frutto delle vostre azioni, così come lo è il vostro passato.

   Quindi in breve:  non potete fare cose diverse da quelle che farete, ma questo non significa che non le facciate perché siete costretti.

Kant, Dialettica trascendentale, lezioni 10-11

Lezione 10: Dialettica trascendentale, parte 1

Lezione 11: Dialettica trascendentale, parte 2

mappa sui diversi modi contemporanei di sistematizzare la metafisica

schema sulle antinomie con le dimostrazioni di Kant

mappa sul concetto di libertà

mappa sulle posizioni filosofiche rispetto alla questione libero arbitrio vs determinismo

F. Berto - J. Tagliabue, The world is either digital or analogue, «Synthese» (2014) 5

191:481–497

video sulla tre-sfera:

Lezione di Francesco Berto su "O il mondo è digitale, oppure no"

Sulle antinomie kantiane e sui problemi dell'infinito ho scritto diversi post... :

La vera "questione controversa": la metafisica. Riflessioni sull'ultimo libro di Franca D'Agostini
❉Per una metafisica sistematica. I problemi dell'idea di mondo in Kant come programma di ricerca metafisico
Appunti per un approccio fenomenologico alle questioni metafisiche. Husserl dissolve il tema dei limiti dell'esperienza?

❉Il paradosso della Biblioteca di Babele
Il concetto di INFINITO: ambiguità e circolarità del suo significato
Ripensare al compito della metafisica. Kant e l'infinito
❉Traiettoria finita della freccia del tempo
Risposta alle obiezioni di Italo Nobile
Kant e l'infinito attuale
Contro l'infinito
❉L'infinito non è di questo mondo
Markus Gabriel, la metafisica, l'infinità del tutto

Husserl, Idee I: brani e riflessioni

(Introduzione, p. 9 ed. Einaudi 1981:)

la fenomenologia pura o trascendentale verrà fondata non come scienza di dati di fatto, ma come scienza di essenze (...); come una scienza che intende stabilire esclusivamente conoscenze di essenze e  nessun dato di fatto. (...)
In secondo luogo i fenomeni della fenomenologia trascendentale vengono caratterizzati come irreali.
(...)
è necessaria una distinzione tra l'essere reale e l'essere individuale (semplicemente temporale). L'ascesa alla pura essenza ci dà da una parte la conoscenza essenziale del reale, dall'altra parte quella dell'irreale. Si vedrà inoltre che tutti gli Erlebnisse trascendentalmente purificati sono delle *irrealtà* poste fuori da ogni inglobamento nel mondo reale. Appunto queste irrealtà ricerca la fenomenologia, ma non come singolarità particolari, bensì nell'essenza.

Tutta questa insistenza sull'irrealtà mi affascina, anche se probabilmente la valenza che dò io al concetto di "irrealtà" è diversa da quella che intende Husserl qui. A me il concetto di irrealtà fa subito pensare al regno dell'immaginazione, mentre Husserl intende, più o meno, la dimensione inafferrabile ("dal di fuori") dei vissuti, degli Erlebnisse, che non sono "fatti" in quanto non condivisibili, esperibili solo dal soggetto che li vive. Irreali, quindi, se presupponiamo un concetto di realtà modellato sulla cosa naturale, percepibile da tutti, toccabile, misurabile eccetera. Certo, all'interno di questa dimensione dell'esperienza fenomenologica, ci sono anche fenomeni più squisitamente "irreali", come gli oggetti prodotti dall'immaginazione o dal pensiero...


(Capitolo primo, § 2. Dato di fatto. Inseparabilità di dato di fatto ed essenza. :)

Le scienze dell'esperienza nel senso usuale sono scienze di dati di fatto. Gli atti costitutivi dell'esperire pongono il reale individualmente, come esistente nel tempo e nello spazio, come qualcosa che è in questo punto del tempo ed ha questa durata, e questo contenuto di realtà, ma che, considerato secondo la sua essenza [corsivo mio], sarebbe potuto essere in un altro punto del tempo; e parimenti come qualcosa che è in questo luogo e con questa figura fisica (...), ma, considerato secondo la sua essenza, sarebbe potuto essere in qualsiasi luogo e con qualsiasi figura, e parimenti sarebbe potuto variare, mentre di fatto è invariato, o sarebbe potuto variare in maniera diversa da come di fatto è variato. L'essere individuale di ogni specie è quindi, per esprimerci in modo del tutto generale, *casuale*. È così, ma per la sua stessa essenza sarebbe potuto essere diversamente.

Mi colpisce in questo passaggio come Husserl di fatto stia "fondando" la contingenza (in senso metafisico) di ciascuna realtà individuale attraverso il confronto fra tale realtà di fatto e la sua essenza. Una singola cosa è così com'è, ma avrebbe potuto essere diversa perché non tutto l'insieme delle sue proprietà appartengono alla sua essenza. Ma se l'essenza di una cosa è l'insieme delle sue proprietà che ne costituisce l'identità, allora una cosa è in parte necessariamente tale, in parte potrebbe essere diversa. Ad esempio una persona è in parte necessariamente tale in quanto appartiene al genere umano e quindi ha necessariamente alcune caratteristiche, ma avrebbe potuto essere una persona diversa, pur continuando ad essere appartenente al genere umano. Oppure, più in particolare, il singolo individuo X è in parte necessariamente tale (per le caratteristiche che ne costituiscono l'identità), ma potrebbe essere, qui e ora, diversamente collocato nello spazio, o potrebbe avere alcune caratteristiche diverse che non ne intaccano l'identità. Quindi il margine di contingenza (metafisica), e quindi anche il margine di libertà (metafisica) corrispondono a quell'insieme di proprietà (tra le quali anche le azioni) che pur variando non mutano l'identità del singolo individuo (o cosa individuale). Ma il problema allora si sposta su: chi stabilisce qual è l'insieme delle proprietà che definiscono una singola cosa o un singolo individuo? 
Qual è l'essenza di Faustino Tiraboschi, al di là di essere appartenente al genere umano?
In quanto essere umano avrebbe potuto essere diverso, in quanto italiano vivente nell'epoca XY avrebbe potuto essere diverso, in quanto figlio di XY avrebbe potuto essere diverso e così via, ma fino a che punto di specificità?
L'individuo X ha fatto l'azione p. Se avesse fatto q la sua identità individuale sarebbe cambiata?
Ragionando come Husserl, in relazione a questo paragrafo e in riferimento al tema del libero arbitrio, si potrebbe dire così:
Se l'individuo X ha fatto l'azione p e questa azione p rientra nelle sue caratteristiche essenziali, allora l'ha fatto necessariamente, se invece p non rientra nelle sue caratteristiche essenziali allora avrebbe anche potuto fare q.
Husserl considera questa compresenza di necessità e contingenza, infatti prosegue così:

(...) Ma il senso di questa causalità, che è caratteristica della fatticità, trova il suo limite in quanto si riferisce correlativamente ad una *necessità*, che non significa il semplice sussistere fattizio di una regola valida per un ordinamento di dati di fatto spazio-temporali, ma ha il carattere della necessito essenziale ed è con ciò connessa con la universalità essenziale. Dicendo: ogni dato di fatto potrebbe «per essenza» essere diverso da quello che è, lasciammo già intendere che al senso di ogni essere casuale si conviene di avere appunto un'essenza, un eidos afferrabile a priori, e che questa essenza si inserisce in una gerarchia di verità essenziali di diverso grado di generalità. Un oggetto individuale non è qualcosa di semplicemente individuale, un effimero «questo qui», ma, in quanto è «in se stesso» così e così costituito, possiede come propria caratteristica dei predicati essenziali che necessariamente [corsivo mio] gli competono (competono cioè all'ente «come è in sé stesso»), oltre ai quali può ricevere poi altre determinazioni secondarie e casuali.

Hannah Arendt e la libertà del volere

L’intento di questo scritto è di condensare il contributo teoretico di Hannah Arendt riguardo al problema della libertà del volere, limitando il campo di indagine al testo La vita della mente (edizione originale, con il titolo The Life of the Mind, New York-London, Harcourt Brace Jonovich, 1978; edizione italiana, a cura di Alessandro Dal Lago, traduzione di Giorgio Zanetti, Bologna, Il Mulino, 1987). Pur rinunciando all’analisi di come tale problematica sia collegata con i temi più generali del pensiero arendtiano, riprenderò ed evidenzierò – inizialmente – anche delle proposizioni arendtiane che possono essere lette come indicazioni metodologiche. Questo perché, dal mio punto di vista, queste proposizioni – pur non trattando direttamente del problema del libero arbitrio – sono preziose per riflettere sul senso di tale problema.

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Libero arbitrio: paradossi e nuove prospettive. L'esperimento mentale di centomila ripetizioni di una scelta

ATTENZIONE!: Il testo contenuto in questo post (scaricabile con il link qui sotto) NON corrisponde più alla posizione che ritengo valida sul libero arbitrio; attualmente sono in fase di studio ed elaborazione di un nuovo testo, con una nuova impostazione e nuove tesi. Mantengo il testo qui contenuto solo come testimonianza del percorso da me attraversato nell'affrontare il tema. 

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3 1. Introduzione

9 2. Il libero arbitrio come problema metafisico: alcune tesi di Emanuele Severino.

11  3. Analisi di un caso

13  4. Esperimenti mentali con la Macchina del Libero Arbitrio

15  5. Primo esito estremo degli esperimenti: negazione della contingenza. Resta l’autodeterminazione?

16  6. Secondo esito estremo: conferma della contingenza, ma si perde l’autodeterminazione.

17  7. Esiti moderati, con prevalenza della motivazione emotiva: il concetto di “libertà relativa”.

18  8. Esiti moderati, con prevalenza di motivazioni razionali: esiste un grado massimo di libertà?

19  9. Ricostruzione del concetto di libertà e ipotesi metafisica per la soluzione del problema

24  10. L’orientamento morale e la libertà come presupposto della democrazia. Il grado di libertà come funzione del valore morale

30    Note

35 Bibliografia

Libero arbitrio e disunità della filosofia

A/C

Alla radice della “frattura” tra analitici e continentali c’è una questione irrisolta, tutt’ora aperta, che è la questione del rapporto fra scienze della natura e scienze dell’uomo, in altri termini la questione dello scontro/convivenza fra due diversi punti di vista dai quali è possibile guardare e conoscere la realtà umana: il punto di vista che considera l’uomo come uno fra i tanti enti naturali, e che applica quindi (per esempio nella conoscenza del cervello e delle sue “prestazioni”) i modelli tipici delle scienze “dure”, e il punto di vista che considera l’uomo come un ente in qualche modo diverso, con una sua peculiarità (che in ultima analisi è il libero arbitrio, o, nel linguaggio di Alfredo Civita, la “polivalenza della mente”) che richiede l’utilizzo di modelli e linguaggi diversi, modelli e linguaggi che somigliano in qualche modo a come l’uomo si “auto-percepisce” e a come si relaziona con gli altri esseri umani.

In pratica: la frattura analitici/continentali resiste, pur nelle molteplici complicazioni e sviluppi, perché sotto c’è il problema, persistente, del libero arbitrio. Oggi quasi tutti i neuro-scienziati sostengono che il libero arbitrio è una pura illusione, mentre direi che tutte le scienze dell’uomo presuppongono (spesso tacitamente) che il libero arbitrio ci sia.

La filosofia non riesce a “ricucire” la frattura perché manca una posizione condivisa su questo problema (e su tutti i problemi collegati, come il problema mente-corpo, il problema della fondazione dell’etica e dei valori in genere eccetera). Manca una posizione condivisa della filosofia sulla natura umana, ed è da qui che nascono tutti i problemi… Hegel assume il punto di vista umano come qualcosa da cui non è possibile uscire, al punto di fare della Ragione o del Logos la struttura della realtà stessa, mentre gli analitici guardano l’uomo dagli spazi siderali della fisica, per gli analitici la ragione è uno strumento di cui l’uomo si serve per comprendere la natura e se stesso, ma la natura, e l’uomo stesso, non sono fondati sulla ragione stessa, sono fondati su combinazioni di particelle.

La strana posizione del libero arbitrio

Il problema del libero arbitrio è un esempio classico di problema filosofico che attraversa le epoche storiche e si ripresenta ogni volta in forme nuove, pur conservando un nucleo problematico che pare eterno e forse irrisolvibile. Anche altri problemi filosofici hanno queste caratteristiche, ma questo problema sembra incarnarle più di altri. Forse in questo senso ha un primato, come problema più "problemoso" di altri (sempre nell'ambito della filosofia, naturalmente: non voglio sostenere che abbia un primato paradigmatico fra i problemi in generale, ma solo fra i problemi filosofici).

     Nonostante abbia questa caratteristica, la sua posizione nel campo della filosofia è strana. L'aspetto più marcato di questa stranezza è il seguente: alcuni filosofi sono "ossessionati" (o più bonariamente potremmo dire "appassionati") da questo problema, mentre altri lo considerano del tutto marginale e irrilevante. Non si capisce bene, guardando da fuori il campo filosofico, quanto sia realmente importante questo problema. 

      Altri problemi filosofici, invece, sono indubbiamente importanti e centrali. Faccio solo due esempi in proposito: il problema della conoscenza e il problema dell'essere. Sono sicuramente importanti, anzi fondamentali, anche perché ciascuno dà origine a un'intera (o addirittura a due) disciplina filosofica: il problema della conoscenza alla gnoseologia e all'epistemologia, il problema dell'essere alla metafisica e all'ontologia. Così l'etica ha alla base il problema del bene e la logica il problema della verità.

       Ma esiste una disciplina filosofica che abbia alla base il problema del libero arbitrio? Si direbbe di no. Ha a che fare con la natura umana, ma si radica prima ancora in questioni che riguardano la conoscenza della natura e la conoscenza in generale. Ha una vocazione intrinsecamente teoretica, ma si pone perfettamente a cavallo tra lo sguardo teorico e la spinta all'azione. È nell'agire che noi ci sentiamo liberi, ma il problema più propriamente si colloca nello scegliere cosa fare, quando pensiamo in vista dell'azione. Forse si potrebbe dire che la disciplina filosofica alla quale appartiene il problema del libero arbitrio è la filosofia dell'azione, ma non è del tutto vero nemmeno questo, perché il problema contiene in sé il rimando a ipotesi deterministiche o fatalistiche che poco hanno a che fare con lo studio dell'uomo. La questione è proprio che i motivi che generano il problema stanno nello scontro fra modelli di pensiero che sorgono nella riflessione sulla natura, o meglio sulla conoscenza della realtà in generale, e modelli che sorgono quando ci si occupa dell'uomo e in particolare del suo comportamento e del suo pensiero in vista del comportamento.

      Quindi è un problema di confine, di limite fra modelli, e direi che i campi che vengono chiamati in causa dal problema sono il campo soggettivo e il campo oggettivo. Il problema del libero arbitrio sorge quando il punto di vista soggettivo si scontra con lo sforzo di raggiungere un punto di vista oggettivo (cioè con le "scienze").

      In questo senso, io ritengo che il problema sia realmente importante, anzi ritengo che sia veramente centrale nel campo filosofico, per il fatto che "contiene" e rimanda a tutta la problematica relativa all'uomo, e in definitiva riguarda la questione della dignità umana, del valore dell'uomo, di ciò che lo contraddistingue, e d'altra parte "contiene" e rimanda a tutta la problematica gnoseologico-epistemologica, perché le istanze di negazione del libero arbitrio vengono proprio da punti di vista "esterni" all'uomo stesso, oppure che guardano all'uomo come a un ente naturale.

     Tornando alla questione iniziale, cosa direi a chi si disinteressa del problema, pur interessandosi di filosofia? Direi che lo ritengono poco importante semplicemente perché ritengono (spesso tacitamente) di averlo già risolto, e quasi sempre questi filosofi sono quelli che danno per scontato che l'uomo sia libero, cioè che abbia la capacità di scegliere liberamente. "Se l'uomo ragiona, se usa il pensiero, già solo per questo è libero", sembrano dire. Ma la questione non è così semplice, innanzitutto perché spesso non si riesce a ragionare, non si riesce a pensare, e in secondo luogo perché un pensiero e un ragionamento sono veramente tali solo se chi pensa e ragiona è libero. La libertà è un presupposto, ma non si può darla per scontata, come se bastasse volerla per ottenerla. Certo, penso anch'io che più si pensa e più si ragiona più si è liberi, ma deve esserci un nucleo di libertà pre-esistente perché possano darsi un pensare e un ragionare veramente efficaci e produttori di ulteriore libertà. Ma l'esistenza di questa libertà "preliminare" non è un fatto empirico, constatabile. Quindi il problema non si può considerare risolto, e se si vuole sostenere l'esistenza del libero arbitrio occorre argomentarla in qualche modo. 

     Non so se mi sono spiegato, ma per ora mi fermo qui.

P.S.  È ovvio che la mia polemica non si riferisce a quei filosofi che non si occupano del problema perché hanno scelto di dedicarsi ad altri problemi (i filosofi che lavorano su un unico campo, o su un paio di campi... anche se riguardo a questo si pone comunque un problema, che è il seguente: la filosofia si può trattare certamente in modo scientifico e specializzato, ma facendo filosofia solo in questo modo si perde il senso originario e vitale della filosofia stessa... Se nessuno si occupa di fare delle sintesi o di collegare i campi delle discipline filosofiche specializzate, allora l'obiettivo generale della disciplina è fallito in partenza). La mia polemica si rivolge a quei filosofi che lavorano nelle intersezioni tra discipline e che parlano dell'uomo, del modo di essere dell'uomo,  e della sua libertà, senza occuparsi mai della questione del libero arbitrio. 

David K. Lewis, "Are We Free to Break the Laws?". Traduzione e commento

L’articolo di cui ci occupiamo qui è stato pubblicato da Lewis nel 1981. In quel momento, egli aveva già formulato la teoria delle controparti (in un articolo del 1968) e le teorie dei controfattuali e del realismo modale (in Counterfactuals, del 1973). È vero che il realismo modale è presentato da Lewis in modo ampio e organico solo nel 1986 (in On the Plurality of Worlds), ma quello che ci interessa notare è che nel 1981 Lewis aveva già proposto in modo chiaro il suo modo di trattare la questione della possibilità. Per Lewis, dire che l’individuo X potrebbe avere la proprietà P (che attualmente non ha) significa dire che esiste un altro mondo nel quale esiste una controparte di X (diciamo per semplificare che una controparte di X è un individuo che gli somiglia molto, che condivide molte proprietà con X) che ha la proprietà P.

     Stando così le cose, ci si sarebbe potuti aspettare che, affrontando la questione classica del libero arbitrio, Lewis utilizzasse le sue teorie già formulate, essendo la nozione di libertà strettamente connessa con quella di possibilità. In altri termini, si poteva pensare che usasse il realismo modale come sfondo metafisico per rendere conto del libero arbitrio (sostenendolo o confutandolo). Invece, quello che fa, come vedrete leggendo (o rileggendo se lo conoscete già), è costruire una difesa del libero arbitrio che rinuncia completamente a fare uso dell’impianto metafisico per il quale Lewis è maggiormente famoso, ovvero il realismo modale (la teoria secondo la quale esistono innumerevoli mondi possibili che sono altrettanto reali quanto quello attuale, isolati spazio-temporalmente dal mondo attuale, e che il mondo attuale, considerato dal punto di vista di uno di questi altri mondi, non è che uno fra i tanti mondi possibili).

    La scelta di Lewis, penso, si basa sul fallimento del grande filosofo inventore dell’idea di “mondo possibile” riguardo al tentativo di dare soluzione alla questione del libero arbitrio. ...

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La vita: intreccio indissolubile di libertà e necessità secondo Hans Jonas

"Con il concetto di libertà disponiamo di un concetto guida per l'interpretazione della vita. Il mistero stesso del divenire non ci è accessibile: resta perciò una supposizione – per me personalmente una solida ipotesi –, che già il principio che fonda il passaggio dalla sostanza inanimata a quella vivente sia una tendenza caratterizzabile in questo senso nelle profondità dell'essere stesso. Ma il ricorso a tale concetto si mostra però immediatamente adeguato per la descrizione della struttura vivente più elementare. (...) La nostra prima osservazione concerne la natura per così dire in tutto e per tutto dialettica della libertà organica, ossia il fatto che essa sia in una condizione di equilibrio con la corrispondente necessità che le è indissolubilmente connessa come fosse la sua ombra e che quindi ritorna, come ombra accresciuta, a ogni livello nell'ascesa a gradi superiori d'indipendenza. Questo duplice aspetto si trova già nel modo d'essere originario della libertà organica, nel metabolismo in quanto tale, che designa da un lato una facoltà della forma organica, ovvero quella di «ricambiare» la sua materia, ma al contempo anche la sua ineludibile necessità di fare proprio ciò. Il suo «può» è un «deve», in quanto il suo compimento coincide con il suo essere. (...) Così la sovranità della forma rispetto alla sua materia è allo stesso tempo il suo essere sottomessa al bisogno che ha di essa. Questo esser-bisognoso, che è totalmente estraneo all'essere autosufficiente della mera materia, è una caratteristica della vita non meno unica del suo potere, di cui rappresenta solamente il rovescio della medaglia: la sua stessa libertà è anche la sua peculiare necessità. Questa è l'antinomia della libertà alle radici della vita e nella sua forma più elementare, quella del metabolismo."

Hans Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, 1999 (ed. orig. 1973)

L'azione umana e il libero arbitrio

Nel seguente brano di Kant, tratto dalla Critica della ragione pura, abbiamo una esposizione sintetica dei termini fondamentali nei quali ancora oggi si può porre la questione del libero arbitrio.

«(…) si prenda un’azione volontaria, per esempio una menzogna malvagia, con la quale un uomo abbia portato un certo scompiglio nella società, si indaghino in primo luogo i moventi da cui essa è nata, e poi si giudichi in che modo essa, insieme alle sue conseguenze possa essere imputata a quell’uomo. Per quanto riguarda il primo punto bisogna esaminare il carattere empirico di quell’uomo sino alle sue sorgenti, che vanno ricercate nella cattiva educazione, nelle cattive compagnie, in parte anche nella malvagità di un’indole insensibile alla vergogna, in parte vanno attribuite alla leggerezza e ala sconsideratezza, senza trascurare poi le cause occasionali concomitanti. In tutto ciò si procede come si fa in generale nella ricerca della serie delle cause determinanti di un effetto naturale dato. Ora, per quanto si creda che l’azione sia determinata, in questa maniera, nondimeno se ne biasima l’autore, e certo non a motivo della sua indole infelice, o per le circostanze che hanno influito su di lui, e addirittura neppure per la sua condotta passata. Infatti, si presuppone di poter tralasciare completamente il modo in cui egli si è comportato nel passato, di poter considerare come non accaduta la serie trascorsa delle condizioni, e di poter invece considerare questo atto come del tutto incondizionato rispetto allo stato precedente, come se il suo autore abbia iniziato in modo totalmente spontaneo una serie di conseguenze. Tale biasimo si fonda su una legge della ragione, per cui si considera la ragione una causa che, a prescindere da tutte le condizioni empiriche suddette, avrebbe potuto e dovuto determinare diversamente il comportamento dell’uomo.»

Possiamo considerare un'azione volontaria sia come effetto di una serie di cause determinanti, indagabili empiricamente, sia come frutto di una deliberazione ragionata? Forse il problema sorge proprio per questa doppia possibilità, per questi due punti di vista sulla stessa azione.

Allora porre la questione generale se il libero arbitrio appartenga o no alla natura umana significa chiedersi se l'uomo agisca prevalentemente in base a ragioni (ragionamenti, deliberazioni, valori, concetti) o in base a forze (impulsi, pulsioni, emozioni, desideri).

Forse si tratta di una mescolanza inestricabile di entrambi, ragioni e forze. Forse la ragione è una fra le forze in gioco. Ma se lo è si tratta di una forza che trae origine da una dimensione molto diversa da quella delle forze indagabili empiricamente, sembra sostenere Kant.

Appunti per un approccio fenomenologico alle questioni metafisiche. Husserl dissolve il tema dei limiti dell'esperienza?

Secondo Husserl la realtà è accessibile in quanto nei dati fenomenologici ho tutto quello che mi serve per distinguere tra oggetti reali e oggetti prodotti dall’attività fantastica:

non ha senso parlare di qualcosa che sta al di là di ciò che io vedo e di conseguenza non ha senso neppure indicare nella conoscenza del fenomeno un limite imposto alla conoscenza in generale. Affinché io possa affermare la realtà di questo oggetto che ho di fronte non ho bisogno di ritenere che vi sia, dietro le sue manifestazioni, un nucleo sostanziale che costituisca in qualche modo la loro struttura oggettiva di supporto. Questo oggetto mi si dà come «reale», mentre l’immagine del centauro mi si dà come prodotto della mia attività fantastica. Ma per accertare questa differenza non ho bisogno di nessun controllo che vada al di là dei dati fenomenologici. Le distinzioni tra il vero e il falso, tra il reale e l’irreale, cadono sempre all’interno della sfera fenomenologica

(Giovanni Piana, I problemi della fenomenologia; corsivi miei) 

Ma la distinzione tra reale e immaginario non è comunque una distinzione soggettiva? Non potremmo sbagliarci? Sì, ma

questo carattere soggettivo non ottiene il suo senso dalla contrapposizione con una oggettività già data. Posso dire che il dato fenomenologico vale come reale anzitutto per me: ma in ciò non è ancora implicito il fatto che questa validità sia una validità solo per me o anche per tutti. È su questo terreno che si pone in modo legittimo la questione della distinzione tra oggettivo e soggettivo in senso comune. 

Molto importante il constatare che non si dà mai a noi una oggettività già data: tutte le formazioni di senso, comprese le conoscenze scientifiche, oggettive, partono dall’esperienza e si costruiscono nell’esperienza.

    La distinzione fra soggettivo e oggettivo corrisponde alla distinzione fra "valido solo per me" e "valido per tutti".

    Da notare che “per tutti” è diverso da “per noi" (per rispondere alle critiche di D'Agostini alla fondazione “comunitaria” della verità nella discussione con Vattimo)

Validità = validità per qualcuno

Il momento essenziale della proposta husserliana è invece quello di riportare la questione dell’oggettività del sapere alla sua validità intersoggettiva. Perché ciò possa essere pienamente chiaro è necessario ridurre l’essere stesso all’apparire, considerando ogni distinzione tra realtà e parvenza come fondata ancora una volta nell’apparire. Non diremo dunque che dell’essere in sè non c’è scienza, perché siamo racchiusi nel limite del fenomeno; diremo invece che anche dell’essere in sè c’è scienza perché anche l’essere in sè è una nozione fondata nel fenomeno. 

Ora mi chiedo: come si applica tutto ciò a un problema di conoscenza metafisico come quello del libero arbitrio, nel quale abbiamo tesi e tesi opposte che si basano su affermazioni su ciò che sarebbe stato possibile, o su ciò che necessariamente doveva verificarsi? Il controfattuale (e anche la nozione di necessità lo richiede) è riscontrabile nei dati fenomenologici?

nell’atteggiamento fenomenologico il problema si capovolge: non vi è una cosa in sè e un soggetto che per caso la guarda e non può non coglierla se non attraverso prospettive. Vi è anzitutto un soggetto che opera costantemente una sintesi delle prospettive fino al momento in cui la cosa – il fermacarte – si presenta come cosa in sé. Nell’atteggiamento fenomenologico la correlazione tra l’atto soggettivo e il dato a cui questo atto si rivolge precede e spiega la separazione tra la cosa ed i modi di manifestarsi della cosa, gli atti soggettivi della percezione spiegano l’apparire della realtà indipendente della cosa e non viceversa. (...) dal punto di vista complessivo non vi è dubbio che Husserl riprenda e sviluppi la critica che già Stumpf aveva rivolto a Kant, e cioè che i motivi che presiedono all’organizzazione del materiale fenomenico non vanno cercati nelle strutture soggettive, ma nelle configurazioni interne al materiale fenomenico stesso. (VC)>
 (aggiunta di Vincenzo Costa al testo di Piana) 

Occorre quindi chiedersi: il materiale fenomenico coinvolto nei contesti in cui si discute su libertà o necessità di una scelta umana esibisce configurazioni interne che ci autorizzano a sostenere una ipotesi (libertà) piuttosto che l'altra (necessità)?