"Il dono dei vincoli. Per leggere Husserl" di Roberta De Monticelli. Husserl massimo filosofo del Novecento? Per la fenomenologia il mondo ha senso? Franzini vs De Monticelli /Cacciari vs De Monticelli

In occasione della presentazione del libro di Roberta De Monticelli Il dono dei vincoli. Per leggere Husserl (Garzanti 2018), alla Casa della Cultura Massimo Cacciari, Elio Franzini e l'autrice hanno discusso (in maniera anche molto accesa, a tratti! - i disaccordi maggiori sono quelli tra Cacciari e De Monticelli) sui diversi motivi per cui Husserl possa essere considerato il maggiore filosofo del Novecento, o addirittura l'unico "vero" filosofo del Novecento. Discussione estremamente istruttiva, che ripropongo qui e che mi riprometto di approfondire in seguito.

Riprendo (agosto 2026) questo vecchio post (che si limitava a invitare alla visione della presentazione/discussione del libro su Husserl di Roberta De Monticelli) e, dopo aver rivisto il video e ascoltato la discussione, riporto qui stralci del lungo intervento di Franzini, che ricostruisce bene la prospettiva fenomenologica e nel farlo afferma che secondo questa prospettiva "il mondo HA un senso" Ribatte più avanti la De Monticelli che il mondo è una cosa troppo grande per avere un senso... Questo punto critico è per me molto importante e da approfondire. Su una questione collegata (Esiste il mondo?) ho scritto un post tempo fa che era una quasi-recensione di un libro di Markus Gabriel:

https://giulionapoleoni.blogspot.com/2015/08/markus-gabriel-la-metafisica-linfinita.html

FRANZINI:

Husserl “esige la fondazione” (espressione usata da Cacciari nell’intervento precedente) e al tempo stesso esigendo la fondazione ritiene la filosofia un compito illimitato. Quella stessa fondazione che si esige, in realtà non si conclude mai. D’accordo con Cacciari anche nel dire che resistono in Husserl dei grandiosi residui dogmatici…

La fenomenologia si è molto diffusa, adesso parla anche in inglese ed è diventata un orizzonte che si fonde con la cosiddetta filosofia analitica, e in questo senso qui Husserl non è quello che fonda ma quello che analizza e descrive.

Husserl è, mi sembra che questo sia un punto che esce dal libro della De Monticelli, è il partigiano di una ragione quasi neo-illuministica, una ragione che rigetta Spengler e che grazie a questo rigettare vede in Heidegger un punto di deriva. Un punto di deriva  al quale si contrappone quell’istanza fondamentale di tutto il pensiero fenomenologico, cioè l’esigenza di porre la filosofia su un dato concreto e questo dato concreto si chiama Lebenswelt, si chiama mondo della vita. Il discorso di Husserl dai primi del Novecento fino alla Crisi delle scienze europee si fonda su questo concetto. Husserl è il filosofo del mondo della vita. Il mondo della vita è anche un’istanza di carattere etico, ma non in senso generico:  l’ethos della filosofia di Husserl è il mondo della vita.

R.D.M. insiste fin all’eccesso su questa istanza etica della filosofia di Husserl, questo è il mio primo punto critico: personalmente, l’Husserl che ormai mi piace di più è quello dove ci sono meno residui dogmatici, dove sono meno possibili quei sincretismi astratti, dove non vi sono quelle retoriche… preferisco l’Husserl logico, delle Ricerche logiche, di Logica formale e trascendentale, di Esperienza e giudizio: l’Husserl di quelle ricerche quasi illeggibili che coprono i suoi anni dal 1904 al 1907, quelle microanalisi fenomenologiche che ci fanno vedere un pensiero che si forma, al di là dei dogmatismi e al di là di quelle rigide definizioni epocali. Questo Husserl micro-analitico ha certo un’etica del filosofare ma non ha al suo fondo un’istanza di carattere etico.

Qual è il punto di partenza? Quel punto di partenza che dà il senso del titolo ma anche quello della centralità del mondo della vita è il problema dell’evidenza. Il problema dell’evidenza è il problema epistemologico della fenomenologia. La fenomenologia si vuole presentare come un’epistemologia, ma le fenomenologia è anche una ricerca viva, cioè una ricerca che non rimane chiusa nell’ambito del maestro, pur non potendo prescindere dal maestro. La fenomenologia ci insegna a ragionare sull’evidenza, a ragionare sulle cose stesse, a ragionare sulle varie regioni che costituiscono il senso del nostro mondo circostante, ma è ricerca che non si riduce mai al solo Husserl, proprio perché è indagine sull’evidenza, è indagine sulle varie e stratificate regioni del mondo della vita. Questa è la forza teorica della fenomenologia: che anche nel momento in cui è storia, anche nel momento in cui è inserita all’interno di un contesto storico, la fenomenologia non può mai essere ridotta alla sua storicità proprio perché è filosofia viva, è filosofia che si fa “sempre di nuovo” (Enzo Paci): ogni volta che si indaga si fa della fenomenologia.

Ma che cosa sono i “vincoli”?

I vincoli sono gli priori materiali, il fatto che le cose stesse si auto-strutturano, il fatto che anche nel momento in cui noi determiniamo la nostra visione del mondo e delle cose, cioè intenzioniamo il mondo, e quindi ci poniamo sul piano dell’immanenza, il senso dell’evidenza è nelle cose, nelle qualità materiali delle cose stesse. Quindi la filosofia ci dona questo istante, questo elemento del vincolo. E il dono dei vincoli è il dono delle essenze, perché sono le essenze a disegnare, al loro interno, il senso intrinseco delle cose. Questa è la chiave della fenomenologia. 

Questo elemento che costituisce il mondo delle vita, dalle Ricerche logiche fino alla Crisi delle scienze europee, è il fatto che il mondo si struttura secondo un senso perché il mondo HA un senso. E fare della fenomenologia significa riaffermare sempre di nuovo il senso del mondo, ma il mondo ha un senso perché il mondo si manifesta attraverso vincoli, attraverso a priori, attraverso evidenze, attraverso essenze, essenze concrete. Il mondo è un vincolo perché la fenomenologia è una ontologia del concreto. Ma nel senso che propone Husserl in Esperienza e giudizio: l’ontologia è il far emergere il senso dell’esperienza, ma il senso dell’esperienza è concreto, ma la concretezza è vincolata perché il mondo è fatto così e così, e non altrimenti. Anche se questo essere fatto così e così del mondo e non altrimenti può e deve essere visto da plurimi punti di vista possibili. Per cui il senso delle cose è un senso che implica il divenire dello sguardo e un’ontologia del concreto che si sviluppa con una fondazione (perché la fondazione è la concretezza) ma la fondazione è qualcosa che esige uno sguardo che si rinnova. Questa, senza dilungarmi, è l’intenzionalità; l’intenzionalità è la proprietà dei vissuti, che ne fa i modi di presenza degli oggetti.

L’intenzionalità non è un principio di spiegazione, l’intenzionalità è un principio di relazione con il mondo, che non può essere spiegata ma può essere solo descritta. 

Il rinnovo delle ragione nella descrizione e non nella spiegazione è forse l’unico senso che la filosofia oggi può avere.

DE MONTICELLI:

 (rivolgendosi a Franzini) “Il mondo ha senso”? Beh, il mondo è è una cosa troppo grande per avere un senso: sono sempre pezzi di mondo che hanno sensi d’essere.

Capire fatti cogliendone il valore – Comprendere valori esaminando i fatti su cui si fondano

 

Tempo fa mi interrogavo se l'atteggiamento migliore nel rapportarsi con gli altri fosse quello dello spiegare-comprendere o quello del valutare-giudicare. Dietro a questi due atteggiamenti ci sono due visioni diverse della natura umana: 

La questione aperta, ancora molto controversa, è se l'agire umano sia prevalentemente mosso da forze, pulsioni, meccanismi inconsapevoli oppure da ragioni, argomenti, scopi consapevoli. 

Se è mosso da forze allora devo spiegare e comprendere

Se è mosso da ragioni allora posso valutare e giudicare

Ma forse occorre superare questa dicotomia, e accettare l'idea che l'essere umano sia determinato da entrambe le componenti, in un impasto variabile a seconda degli individui e a seconda delle occasioni e delle circostanze in cui questi si trovano ad operare. 

Nel superamento di questa dicotomia sta anche il superamento della dicotomia (di origine humeana) tra fatti (forze, impulsi, meccanismi) e valori (ragioni, obiettivi, argomentazioni consapevoli)

Nelle riflessioni che avevo fatto al fine di lanciare il progetto della costruzione collettiva di un nuovo sistema filosofico, avevo pensato che la divisione tra cognitivisti etici e anti-cognitivisti etici potesse essere superata, trascesa in un punto di vista comune, che entrambe le posizioni condividono, che avevo chiamato  "meta-cognitivismo etico.  ((Scrivevo così:

Il nesso fondamentale che proponiamo, come ossatura del sistema, è esprimibile,

in forma estremamente sintetica, come nesso fra posizioni sull’essere

(conoscenze/interpretazioni su come stanno le cose) e posizioni sul bene

(orientamenti per l’agire). (...)  Si tratta (...)  di una versione del cosiddetto

“cognitivismo etico”.  (...) Chi condivide il cognitivismo etico ritiene che le

proposizioni normative o i giudizi etici abbiano un fondamento in ultima analisi

nei fatti, e possano quindi essere trattate come affermazioni conoscitive, oggettive,

cioè possano essere valutate come vere o false. Chi non condivide il cognitivismo

etico ritiene che le proposizioni normative, etiche, non possano essere vere o false,

ma siano solamente espressioni più raffinate per esprimere desideri o emozioni

di qualche soggetto più o meno individuale. È questo uno dei punti critici

maggiormente divisivi nel dibattito attuale, un vero nodo della filosofia

contemporanea sul quale sembra impossibile trovare una posizione comune.

A questo proposito, però, suggeriamo una mossa teorica di aggiramento

provvisorio del problema, che possa servire almeno da contenitore per una

discussione in sede di eventuale revisione della struttura del programma.

Facciamo due esempi:

1) una posizione anti-cognitivista che neghi l’importanza delle ragioni, e quindi

delle conoscenze, come motivazioni dell’agire umano (perché per esempio

ritiene molto più determinanti le pulsioni, o le emozioni, come motivazioni del

comportamento) (...) dovrà comunque esibire la

propria concezione della natura umana e presentarne le conseguenze sul piano

etico.

2) una posizione anti-cognitivista che sia tale perché sostenga che il mondo

non ha struttura, in altri termini una posizione che tragga da un convenzionalismo

in sede metafisica conseguenze etiche (valorizzando l’importanza e l’inevitabilità

del pluralismo delle concezioni etico-politiche, e la necessità di praticare singoli

accordi mirati partendo da concezioni anche incompatibili), è pur sempre una

posizione che trae da tesi sull’essere tesi sul bene.

Resta quindi in sostanza valida, al di là della contrapposizione fra

cognitivismo e anti-cognitivismo, l’idea di una coerenza complessiva del sistema,

nel quale le diverse parti che lo compongono – sostanzialmente logica-epistemologia /

metafisica-scienza / etica-politica – devono essere collegate fra di loro. Si può dire allora

che nell’idea di sistema è presupposto un meta-cognitivismo etico sulla cui base si può

discutere anche partendo da posizioni molto diverse.

Il sistema che esemplifica meglio il nesso tra metafisica ed etica è, a mio

avviso, quello di Spinoza."))

Ma Spinoza non è un negatore del libero arbitrio? Come può trarre conseguenze etiche dalla sua visione metafisica? In realtà Spinoza giunge a (o presuppone!) una completa valorizzazione dell'esistente: non si può non amare la totalità dell'essere, per Spinoza.

In questa prospettiva, tornando all'idea di un superamento della dicotomia fra spiegare-comprendere e valutare-giudicare, occorre imparare sempre più a trarre valori dai fatti e a condividere valori riportandoli a fatti.

Detto in altri termini, riuscire ad appassionarsi per la conoscenza e per gli insegnamenti pratici e orientativi che la conoscenza ci può dare, da un lato, e riuscire a entrare in contatto con visioni e valutazioni (qui penso anche alle opere d'arte, non solo alle culture, ma anche naturalmente alle visioni che gli individui costruiscono inevitabilmente, anche tacitamente) anche molto diverse dalle nostre cercando di capirne la radici nei fatti che le hanno prodotte.

Siamo tutti interconnessi, come esseri umani, ma siamo anche connessi all'universo in quanto siamo fatti della stessa pasta e riusciamo a coglierne, almeno in parte, la struttura (o la mancanza di struttura, che è comunque, se c'è questa mancanza, un dato strutturale!). 

La eventuale mancanza di senso sarebbe comunque un senso, se dovesse riguardare la totalità delle cose, sarebbe la caratteristica delle cose: se TUTTO è disordinato, allora il disordine diventa una forma di ordine, se non altro perché è coerentemente presente dappertutto!

La filosofia è amore per la conoscenza. L'aspetto passionale della filosofia ci dice anche che i filosofi non si accontentano di conoscere qualcosa, ma vorrebbero conoscere TUTTO, sono interessati a tutto, si pongono domande su ogni cosa, e non si fermano alla pura conoscenza dei fatti, ma vogliono trarre anche da questa degli orientamenti per l'agire, dei principi e dei valori che siano in grado di fondare scelte sia individuali sia collettive. L'interesse per la generalità, lo sguardo ampio, aperto verso la totalità, e l'interesse per i fondamenti, cioè per il radicamento dei valori nei fatti, ci spiega anche perché la filosofia ruoti intorno ai tre concetti fondamentali dell'essere, della verità e del bene. Una filosofia esprime la sua massima potenza quando riesce a tenere insieme, saldamente uniti, questi tre concetti. La riflessione sulla verità come base logico-epistemologica, e il nesso fra essere – metafisica (scienze) – e bene – visione etico-politica – sono gli aspetti più forti della filosofia

PARTITA ITALIANA DEL LIBERO ARBITRIO • Piano di studio

                                        

Il titolo – che ha un sapore scacchistico e insieme musicale – è motivato dal fatto che, nello sforzo di approfondire una soluzione (abbozzata rozzamente qui, ma qualche idea nuova è in fase di elaborazione) al problema del libero arbitrio, devo fatalmente (per motivi di forza maggiore legati al mio percorso formativo) tenere conto di apporti teorici soprattutto italiani.

L'idea di questa nuova impresa è nata dalla volontà di riscrivere un precedente lavoro (del 2017) che a distanza di due anni ho riletto, trovandolo con sorpresa pieno di errori, imprecisioni, incoerenze. Per emendare tutto ciò mi sono visto – e mi vedo – costretto a ripensare teorie che già conoscevo e ad acquisire teorie, concetti, discipline, che nel 2017 non avevo ancora studiato.

 

PIANO DI STUDIO

● = già letto;  ◦ = in lettura;  ❉ = rielaborato; ☆= in corso di rielaborazione

(i testi sono in ordine cronologico (inverso) di pubblicazione)

◦ De Caro M., Marraffa M., Mente e morale. Una piccola introduzione, Luiss University Press 2016

Lavazza A., Marraffa M. (a cura di), La guerra dei mondi. Scienza e senso comune, Codice edizioni, Torino 2016

Gardelli J., Caso e conoscenza, Tesi di Laurea, Università degli Studi di Milano, 2015

● Rovelli C., Libero arbitrio e determinismo, in «MicroMega», 2/2015, “Almanacco di filosofia” 

◦☆ Zanella M., Il dibattito sul libero arbitrio nell'ambito della filosofia analitica contemporanea, Tesi di dottorato, Università Ca' Foscari Venezia, 2014

◦ Dorato M., Che cos'è il tempo? Einstein, Gödel e l'esperienza comune, Carocci, Roma 2013

De Caro M., Lavazza A., Sartori G. (a cura di), Quanto siamo responsabili? Filosofia, neuroscienze e società, Codice edizioni, Torino 2013

◦ Di Francesco M., Piredda G., La mente estesa. Dove finisce la mente e comincia il resto del mondo?, Mondadori, Milano 2012

Gazzaniga M., Chi comanda? Scienza, mente e libero arbitrio, Codice edizioni, Torino 2013 (ed. orig. 2012)

    Marraffa M., Paternoster A, Persone, menti, cervelli, Mondadori, Milano 2012

    ◦ De Caro M., Lavazza A., Sarotiri G. (a cura di), Siamo davvero liberi? Le neuroscienze e il mistero   del libero arbitrio, Codie edizioni, Torino 2010

◦☆ De Monticelli R., La novità di ognuno. Persona e libertà, Garzanti, Milano 2009

De Caro M, Le neuroscienze cognitive e il mistero del libero arbitrio, in Il soggetto. Scienze della mente e natura dell'io, Bruno Mondadori, Milano 2009

●☆ Dorato M., Determinismo, libertà e la biblioteca di Babele, in Prometeo, Anno 27, 105, Marzo 2009, pp.78-85

Varzi, A. C., È successo da qualche anno, in Stramaledettamente logico. Esercizi di filosofia su pellicola, a cura di A. Massarenti, Roma, Laterza Editore, 2009, pp. 3–32 [incluso nel Piano su gentile suggerimento dello stesso prof. Varzi.]

●☆ Di Francesco M., Neurofilosofia, naturalismo e statuto dei giudizi morali, in «Etica & Politica», IX, 2007, 2, pp. 126-143

◦☆ Ferretti F., Perché non siamo speciali. Mente, linguaggio e natura umana, Laterza, Roma-Bari 2007

Marraffa M., De Caro M., Ferretti F. (a cura di), Cartographies of the Mind. Philosophy and Psychology in Intersection, Springer, Dordrecht 2007

●Varzi A., Vaghezza e ontologia, in Storia dell’ontologia, a cura di Maurizio Ferraris, Bompiani, Milano, 2008, pp. 672–698 

Rizzolatti G., Sinigaglia C., So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio, Raffaello Cortina, Milano 2005

●❉ De Caro M., Il libero arbitrio. Una introduzione, Editori Laterza, Roma-Bari 2004

Damasio A., Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, sentimenti e cervello, Adelphi, Milano 2003

●❉ Dupré J., Natura umana. Perché la scienza non basta, Laterza, Roma-Bari 2007 (ed. orig. 2003)

◦☆ Marraffa M., Filosofia della psicologia, Laterza, Roma-Bari 2003

◦☆ Casati R., Varzi A. C., Un altro mondo? in "Rivista di estetica" 19:1 (2002), 131–159

Di Francesco M., La coscienza, Laterza, Roma-Bari 2000

◦☆ Dorato M., Il software dell'universo. Saggio sulle leggi di natura, Bruno Mondadori, Milano 2000

●❉ Civita A., La volontà e l'inconscio, Guerini e associati, Milano 1987

●❉ Severino E., Studi di filosofia della prassi, Adelphi, Milano 1984

●☆ Nozick R., Spiegazioni filosofiche, Il Saggiatore, Milano 1987 (ed orig. 1981)

●❉ von Wright G. H., Libertà e determinazione, a cura di R. Simili, Pratiche Editrice, Parma 1984, trad. it di Freedom and Determination (ed. orig. 1980).

●❉ von Wright G. H., Causalità e determinismo, a cura di S. Besoli, Faenza Editrice, 1981 (ed. orig.1974)

◦☆ Jonas H., Organismo e libertà, Einaudi, Torino 1999 (ed. orig 1973)

Dessì P., Le metamorfosi del determinismo, Franco Angeli, Milano 1997.

Damasio A., L'errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, Adelphi, Milano 1995

◦Dupré J., The Disorder of Things. Metaphysical Foundations of the Disunity of Science, Harvard University Press, 1995

●❉ Civita A., Il cervello e la mente, Guerini e associati, Milano 1993

●❉ Musatti C. L., "Libertà e servitù dello spirito", in Id., Libertà e servitù dello spirito. Diario culturale di uno psicoanalista, Boringhieri, Torino 1971

◦☆Piana G., I problemi della fenomenologia (in particolare l'ultimo capitolo, Il problema di una fenomenologia del bisogno) 1966/2000

●❉ Capizzi A., La difesa del libero arbitrio da Erasmo a Kant, La Nuova Italia, Firenze 1963

●❉ Martinetti P., La libertà, Boringhieri, Torino 1965 (prima ed. 1928)

Un paradosso sul giudizio etico

Nel contesto delle teorie etiche, generalmente, uno dei presupposti è che sia necessario formulare giudizi etici sul comportamento – sulle azioni – delle persone o di noi stessi. Al di là dei contesti teorici o più generalmente filosofici, noi di fatto, spesso, facciamo questo: giudichiamo le azioni degli altri o di noi stessi. Apprezziamo, esaltiamo, incoraggiamo, promuoviamo, lodiamo azioni che ci appaiono buone o viceversa detestiamo, denigriamo, scoraggiamo, condanniamo, rifiutiamo azioni che ci appaiono cattive-ingiuste-orribili.

      Da un lato sembra quindi che l'attività del giudicare ed esprimere i nostri giudizi sia essenziale nell'atteggiamento etico, morale. Una teoria etica, generalmente, serve proprio a dare fondamento a questa attività del giudicare.

      Dall'altro lato, però, è anche vero che nelle relazioni umane, nei rapporti interpersonali, esprimere giudizi sulle azioni degli altri spesso costituisce un ostacolo, un impedimento, alla relazione stessa. Questo accade, indubbiamente, nei casi in cui il giudizio morale sia negativo. Giudicare negativamente un'azione ed esprimere questo giudizio ha più o meno lo stesso effetto che avrebbe dare uno schiaffo all'altra persona. Significa colpirla, certo non fisicamente, ma nella psiche. Ciò è ancora più evidente se l'oggetto del giudizio non è l'azione di una persona ma la persona stessa. Giudicare negativamente un'intera persona equivale a creare un distacco, una cesura nella relazione. Sembrerebbe invece l'opposto nel caso in cui i giudizi siano positivi, ma sarebbe assurdo pensare a un'etica che ammetta solo giudizi positivi, quindi il problema resta.

     Più sottile è cogliere l'effetto ostacolante nei casi in cui giudichiamo negativamente le nostre stesse azioni o noi stessi in generale. Si tratterebbe di un ostacolo nel nostro rapporto con noi stessi. L'importanza dell'autostima è ormai un luogo comune della psicologia, e si potrebbe obiettare indicando l'importanza dell'autocritica, se questa non diventa, appunto, paralizzante.... Lasciamo però da parte il labirinto della riflessività del soggetto, e concentriamoci sull'aspetto delle relazioni interpersonali. Certamente qualcuno dirà che sarebbe assurdo limitarsi a lodare o apprezzare in contesti educativi, formativi. Qui però stiamo parlando, idealmente, della relazione fra adulti, adulti già formati, già educati.

     Qual è allora il paradosso che vogliamo mettere a fuoco? Il paradosso consiste nel constatare che l'atteggiamento giudicante sembra indispensabile e inevitabile in una prospettiva di riflessione morale, ma nei contesti pratici delle relazioni interpersonali è consigliabile evitarlo. La questione è che nella prospettiva di una vita buona, nell'orientamento verso il vivere bene, le relazioni interpersonali sono fondamentali. Addirittura si potrebbe dire che le questioni etiche si pongono proprio nel contesto delle relazioni interpersonali.

     Un modo per uscire dal paradosso potrebbe sembrare quello del formulare giudizi senza esprimerli. L'effetto ostacolante dei giudizi negativi si produce in effetti quando il giudizio viene comunicato all'altra persona. Sappiamo anche, però, che una volta che un giudizio sia interiormente presente, è molto difficile che non traspaia all'esterno, e spesso può essere addirittura peggio giudicare senza esprimere, perché l'altro viene condannato senza appello; può accadere che avverta un improvviso raffreddamento nella relazione, senza conoscerne il motivo.

     Come uscirne? Forse considerando riflessioni etiche che si basano proprio sull'evitamento del giudizio etico, come l'etica di Spinoza, nella quale si nega il libero arbitrio.

Williamson contro il relativismo

Riporto un articolo – da la Repubblica, 24 settembre 2017 – di Timothy Williamson, filosofo inglese che insegna ad Oxford, per invitare il lettore a una riflessione sul tema della convivenza pacifica in presenza di netti disaccordi. Il relativismo, che apparentemente aiuta, non è realmente progressivo. Non implica la tolleranza, perché è "neutrale fra tolleranza e intolleranza". Occorre invece essere, come diceva Popper, intolleranti verso l'intolleranza.

Per migliorare il mondo basta un po’ di logica

Da Alan Turing che inventò il primo computer a Tony Blair che invase l’Iraq senza prove certe. Due casi agli antipodi che dimostrano l’importanza della filosofia nelle nostre scelte

di Timothy Williamson

La disciplina più astratta e teoretica della filosofia è la logica, che ha anche alcune delle applicazioni più pratiche. Nel 1936 il logico britannico Alan Turing pubblicò la sua soluzione a un problema irrisolto, sia filosofico che matematico, sui limiti di ciò che si può fare in matematica seguendo formali procedure fisse. Per la dimostrazione ideò una “macchina universale”. Durante la Seconda guerra mondiale costruì una di queste macchine universali, il Colossus, per decifrare i codici utilizzati dai tedeschi. Fu il primo computer elettrico programmabile, e la teoria di Turing ebbe un ruolo fondamentale nello sviluppo dei computer moderni.
Vi sono problemi di natura non tecnica altrettanto difficili. Per esempio: come possiamo vivere pacificamente col prossimo quando siamo in netto disaccordo? Le società moderne sono profondamente in contrasto su scienza e religione, morale e politica. Spesso sembra esserci troppo poco in comune perché le due parti opposte possano discutere razionalmente. Allora raggiungono un punto morto e ciascuna delle due parti finisce per dire: “Noi abbiamo ragione, voi avete torto”, sapendo che l’altra parte dirà altrettanto. Poiché la controversia non può essere risolta con il dialogo, vi è il rischio che si decida facendo ricorso alla forza.
Davanti a questa impasse, oggi vi è un diffuso ricorso al relativismo, secondo il quale entrambe le parti hanno ragione dal proprio punto di vista, e torto dal punto di vista della controparte, tutto qui. Nessuna parte ha ragione in modo assoluto o torto in modo assoluto, indipendentemente dai punti di vista. Questo approccio dovrebbe portare alla pace ed evitare che ciascuna delle fazioni imponga la propria opinione all’altra facendo ricorso alla forza. Al contrario di quel che ritengono i relativisti, il relativismo non comporta tolleranza. È neutrale tra tolleranza e intolleranza, nessuna delle due è migliore dell’altra. Non c’è nulla di intrinsecamente progressivo nel relativismo: l’abbiamo visto quando la consulente di Donald Trump, Kellyanne Conway, ha parlato di “fatti alternativi” in merito al numero di spettatori presenti alla cerimonia di insediamento. E in un’epoca di post-verità, la gente si sente autorizzata a ignorare le prove scientifiche del riscaldamento globale. Anche se l’approccio alla verità e alla falsità non ha conseguenze politiche dirette, esso permea il dibattito pubblico rendendolo più o meno portato al pensiero velleitario.
Le questioni filosofiche astratte sulla relazione tra verità e certezza hanno una rilevanza politica. Chi equipara la verità alla certezza, e ritiene che la certezza sia impossibile, riterrà anche che la verità sia impossibile. È impreciso, però, equiparare la verità alla certezza. Anche se non è certo che ci sia un’attività che provoca il riscaldamento globale, questo non implica che non è vero che ci sia il riscaldamento globale. Probabilmente c’è. La possibilità della verità non implica la possibilità della certezza.
Se abbiamo cura di evitare le erroneità della logica possiamo evitare le insidie del relativismo. E ciò sarebbe auspicabile, perché nel relativismo è insito il proprio fallimento: non è relativista in merito a sé stesso. Ma senza di esso cosa facciamo quando raggiungiamo un punto morto? L’antirelativismo non offre soluzioni facili. Ma dobbiamo essere molto sospettosi di chiunque sostenga che la soluzione di un problema è facile, probabilmente ci sta raggirando.
Per certi aspetti l’antirelativismo offre un maggior rispetto per le parti in contrapposizione rispetto al relativismo. Nella controversia tra osservanti di due fedi quali il cristianesimo e l’Islam, per esempio, ciascuna delle parti considera la propria opinione vera in modo non relativo. Il relativismo esclude questa possibilità, e offre a ciascuna delle parti solo la magra consolazione della verità relativa, lasciandole entrambe del tutto insoddisfatte. Anzi, offrendo tale opzione indipendentemente dalla questione specifica, il relativista si rifiuta di schierarsi realmente con qualsiasi delle due parti.
L’antirelativismo, al contrario, evita questo atteggiamento di disinteresse. Certo, prendere in considerazione seriamente l’opinione di entrambe le parti non significa trovare una soluzione per farle convivere in pace. Ma quel rispetto intellettuale di base è un buon inizio.
Non possiamo pensare di trovare una soluzione solida a un problema politico basandoci su presupposti filosofici incoerenti. Sottoposti a uno sforzo la loro inconsistenza ci lascerà privi di sostegno proprio nel momento del bisogno. Se trascuriamo la teorizzazione filosofica astratta, o non la eseguiamo in modo corretto, rischiamo di partire da presupposti filosofici errati senza rendercene conto.
Nel marzo 2003 gli Stati Uniti, sotto il presidente George W. Bush, e il Regno Unito, sotto il primo ministro Tony Blair, invasero l’Iraq e rovesciarono il regime di Saddam Hussein. La loro giustificazione era che fosse dotato di armi di distruzione di massa. L’affermazione si rivelò presto falsa. In un discorso tenuto nel 2004 in difesa delle proprie azioni, Tony Blair dichiarò: “So solo quel che credo”. Non aveva saputo che ci fossero armi di distruzione di massa, ma aveva saputo che lui credeva che ci fossero. Tentò di distogliere l’attenzione dalla questione delle prove verificabili che ci fossero armi di distruzione di massa alla questione della propria sincerità. Malgrado il suo disprezzo nei confronti del rifiuto francese di partecipare all’invasione, la sua autodifesa richiamava proprio un filosofo francese, Cartesio, secondo il quale la conoscenza è radicata nella conoscenza del proprio pensiero.
Per chiunque avesse dimestichezza con le difficoltà implicite nel progetto cartesiano di liberarsi grazie al pensiero dall’illusorietà della propria consapevolezza, l’affermazione di Blair fu un immediato campanello d’allarme. Per altri forse sembrò una dimostrazione di sincera integrità. Quando esigiamo spiegazioni dai politici è più pertinente chiedere se le loro azioni erano conformi con le prove esterne disponibili al momento piuttosto che con il loro punto di vista soggettivo basato su convinzioni e apparenze. Questa differenza è attualmente al centro degli animati scambi nell’ambito dell’epistemologia, la teoria della conoscenza, tra i cosiddetti esternalisti e internalisti su cosa giustifica le nostre convinzioni, se mai davvero esiste un tale elemento. Di certo non sorprende che la filosofia etica e politica influenzino la politica. I filosofi, per esempio, hanno svolto un ruolo centrale nello sviluppo dell’importante concetto dei diritti umani. Poiché tutta la conoscenza umana costituisce una vasta rete interconnessa, per quanto disordinata e allentata, dovrebbe essere ancor meno sorprendente che anche gli elementi più astratti e teorici abbiano ramificazioni politiche, per quanto sia assolutamente imprevedibile quando e come esse avvengano.

TRADUZIONE DI LUISA PIUSSI © RIPRODUZIONE RISERVATA

Il soccorso di un'ape: altruismo umano e animale

Per apicoltori dilettanti come noi, agosto è un mese particolarmente intenso. È il tempo del prelievo del miele dagli alveari e della smielatura, il procedimento con il quale il miele viene estratto dai favi (usando una centrifuga a manovella) dopo averli disopercolati, cioè dopo aver rimosso lo strato di cera che le api costruiscono sopra le riserve di miele che hanno prodotto nei melari. 

Le tre famiglie di api delle nostre tre arnie sono tutte frutto di fortuna e abilità insieme: uno sciame è arrivato da solo, qualche tempo fa, scegliendo di insediarsi in un’arnia vuota che avevamo deciso di lasciare all’aperto, con dentro qualche telaino già dotato di foglio cereo. Le altre sono frutto della cattura di uno sciame vagante in cerca di un nido, che abbiamo intercettato su un albero vicino al nostro terreno. Se ci ripenso mi chiedo come abbiamo fatto, Dario ed io, ad avere il coraggio di porre sotto il glomere di api ronzanti, aggrappato a un ramo, un’arnia vuota; segare il ramo e scuoterlo facendo lettteralmente cadere la massa di api nell’arnia (ricordo ancora il rumore prodotto dalla caduta di quello strano oggetto sul fondo legnoso dell’arnia). Da una famiglia ne abbiamo in seguito ricavate due, anche questa operazione non facile… diciamo cha siamo dilettanti ma audaci.

In compenso, però, quest’anno abbiamo perso la prima famiglia, quella che era arrivata da sola. Sono sciamate via, e pochi giorni dopo abbiamo capito il perché: l’arnia era stata invasa dalle tarme della cera, un vero disastro.

Delle due rimanenti, una è ancora molto indietro con la produzione di miele, mentre l’altra ha prodotto ben otto favi ricolmi di miele ben opercolato, alcuni di un miele chiarissimo, quasi certamente di acacia. E qui arriviamo alla storia che volevo raccontare.

Nel prelevare i favi (normalmente si usa l’apiscampo, un dispositivo che costringe le api a scendere pian piano tutte nel nido, lasciando liberi i favi di melario, ma stavolta abbiamo proceduto alla garibaldina, prelevando direttamente favo per favo e liberandolo dalle api con un pennello bagnato, perché non pensavamo di avere di fronte una produzione così cospicua) alcune api erano rimaste invischiate nel miele, e addirittura ne avevo ritrovata una sul fondo della centrifuga, completamente sommersa nel miele.

Tirata su con un cucchiaino, mi ero accorto di un lieve movimento di una delle sei zampine. Ancora viva? Ebbene sì! 

Metto il cucchiaino sotto un filo di acqua corrente e vedo che più si libera il corpo dal miele, più velcemente le zampine riprendevano a muoversi. 

Per completare l’opera di salvataggio, decido di depositarla all’aperto, sulla foglia di una piantina. Mi accorgo, però, che non poteva volare perché le ali erano rimaste appiccicate al corpo.

Per essere sicuro di salvarla, decido di avvicinarla all’arnia. La riprendo con un cucchiaio e la metto sul predellino della sua arnia. Appena appoggiata, osservo con meraviglia che viene circondata da un gruppetto di cinque o sei delle sue compagne, che immediatamente iniziano a ripulirle le ali dal miele rimasto, suggendolo via con delicate picchiettature sul dorso. Una vera operazione di pronto soccorso! Non ho potuto constatare la ripresa del volo della poverina, perché alcune guardiane cominciavano a ronzarmi minacciose intorno alla testa, ma sono sicuro che dev’esserci riuscita.

Che tenerezza, queste api.

La giustizia dell'edera. Sul male e sul bene

Passeggiamo nel giardino intorno a casa.

Il grande ciliegio ha tutto il tronco avviluppato dall’edera.

– C’è da fare questo lavoro…

– Me ne occupo io!

Mentre pazientemente stacco, con l’aiuto di un coltello, tutti i rametti di edera abbarbicati alla corteccia e tirando arrivo fino a terra, dove insisto nella mia opera sradicando quanto mi è possibile, rifletto.

«È giusto quello che sto facendo?»

I miei pensieri vanno subito al fatto che, lasciando le cose al loro corso naturale, l’edera avrebbe potuto ricoprire completamente l’albero sfiancandolo, soffocandolo fino a farlo morire. Sarebbe stato un vero peccato: un ciliegio anziano ma ancora molto produttivo (chili e chili di ciliegie) …

Però di fatto sto uccidendo quest’edera, adesso. La sto facendo a pezzi e la sto sradicando. Quindi dal punto di vista dell’edera le cose sono molto diverse.

Riprendendo a riflettere, molti anni dopo, penso che di fronte a quella situazione non ci fosse un possibile comportamento imparziale, giusto in assoluto: o ci si alleava col ciliegio, oppure con l’edera. Se la scelta fosse stata la seconda, si trattava di lasciare semplicemente che l’edera andasse avanti nella sua crescita (peraltro anche molto veloce, quasi impetuosa), sacrificando il ciliegio (magari dicendosi, con una punta di cinismo, ormai è anziano…). Nella realtà ci eravamo alleati invece col ciliegio, salvandolo dall’abbraccio mortale.

Ma perché sarebbe stato impossibile un comportamento imparziale? Rendere giustizia a ciascuna pianta, far valere il principio di eguaglianza (in questo caso: il diritto di ciascuna pianta a vivere, a modo suo, la sua vita), sarebbe stato impossibile perché in natura esistono piante, come l’edera, che vivono sulle spalle di altre; vivono facendo morire altre piante. Ma questa natura parassitaria di alcune forme di vita, non è, in fondo, un meccanismo strutturale della vita stessa? Potremmo quasi dire che l’edera ci mostra, in modo estremizzato, una caratteristica essenziale della vita stessa, che cresce consumando altro. E se questo “altro” è una forma di vita possiamo dire che la vita cresce consumando vita. Nel caso delle piante l’alimentazione (normalmente) avviene senza distruggere altre forme di vita, ma le piante consumano pur sempre qualcosa: l’energia solare, l’acqua, la sostanza del terreno… Insomma, siamo entrati in pieno in considerazioni che potrebbero essere uscite dalla penna di Schopenhauer. Ma allora… Attenzione! Non stiamo forse adesso giudicando la natura? Non stiamo forse dicendo che la natura è violenta in sé, che la vita è ciecamente e violentemente proiettata sulla crescita infinita, divorando nel contempo se stessa? 

Che diritto abbiamo di giudicare moralmente le leggi della vita? La nostra riflessione era partita da una semplice domanda: 

«È giusto quello che sto facendo?».

Nel momento in cui mi pongo la domanda morale sul mio comportamento, sto sottoponendo al dubbio morale il mio agire, e il mio agire è un pezzo della realtà vivente. Io, soggetto umano, non sono fuori dalla grande catena che lega gli esseri viventi gli uni agli altri e nell’insieme al mondo terrestre e al cosmo. Quindi se la mia domanda è morale, sottopongo a sguardo morale il tutto, pur partendo da una sua parte.

Certamente esiste anche la possibilità di giudicare positivamente, nel complesso, il tutto. Viene subito in mente Leibniz, ma in fondo anche Spinoza, che pur negando l’antropocentrismo e il finalismo aveva uno sguardo morale sulla totalità e la giudicava degna di amore supremo.

Eppure il vero problema mi sembra un altro. L’ipotesi (metafisica?) che mi interessa proporre è, al di là di un giudizio morale complessivo sulla vita o sulla natura o sulla totalità, che vi siano due forme di esistenza: una basata su principi di autonomia e generosità (rappresentata dal ciliegio) e una basata su principi di dipendenza e rapacità (rappresentata dall’edera). Insomma, la classica contrapposizione tra bene e male.

Il male esiste, in questa ipotesi, oggettivamente. Ma esiste oggettivamente, per fortuna, anche il bene. Questo dualismo lo si può osservare nella storia umana, ma, come mostra l’esempio vegetale da cui siamo partiti, lo si può osservare anche in altre sfere. E forse anche, conoscendo bene la fisica o la chimica, lo si può ravvisare oltre la sfera delle cose viventi.

Forse si può rileggere Pareyson (Ontologia della libertà) e tornare a pensare alla contrapposizione tra essere e nulla, ma spogliandola (così piacerebbe a me) del senso religioso entro il quale lui l’aveva concepita. L’essere è autonomo e generoso, il nulla (che esiste eccome, al di là dei problemi logico-ontologici che questo solleva) è dipendente e distruttivo. Il nulla "esiste" in modo dipendente, nel senso che esiste in quanto annullamento, deperimento, disgregazione, consumazione (ecc) di qualcosa.

Libero arbitrio: paradossi e nuove prospettive. L'esperimento mentale di centomila ripetizioni di una scelta

ATTENZIONE!: Il testo contenuto in questo post (scaricabile con il link qui sotto) NON corrisponde più alla posizione che ritengo valida sul libero arbitrio; attualmente sono in fase di studio ed elaborazione di un nuovo testo, con una nuova impostazione e nuove tesi. Mantengo il testo qui contenuto solo come testimonianza del percorso da me attraversato nell'affrontare il tema. 

Scarica il testo in PDF qui

3 1. Introduzione

9 2. Il libero arbitrio come problema metafisico: alcune tesi di Emanuele Severino.

11  3. Analisi di un caso

13  4. Esperimenti mentali con la Macchina del Libero Arbitrio

15  5. Primo esito estremo degli esperimenti: negazione della contingenza. Resta l’autodeterminazione?

16  6. Secondo esito estremo: conferma della contingenza, ma si perde l’autodeterminazione.

17  7. Esiti moderati, con prevalenza della motivazione emotiva: il concetto di “libertà relativa”.

18  8. Esiti moderati, con prevalenza di motivazioni razionali: esiste un grado massimo di libertà?

19  9. Ricostruzione del concetto di libertà e ipotesi metafisica per la soluzione del problema

24  10. L’orientamento morale e la libertà come presupposto della democrazia. Il grado di libertà come funzione del valore morale

30    Note

35 Bibliografia

Libero arbitrio e disunità della filosofia

A/C

Alla radice della “frattura” tra analitici e continentali c’è una questione irrisolta, tutt’ora aperta, che è la questione del rapporto fra scienze della natura e scienze dell’uomo, in altri termini la questione dello scontro/convivenza fra due diversi punti di vista dai quali è possibile guardare e conoscere la realtà umana: il punto di vista che considera l’uomo come uno fra i tanti enti naturali, e che applica quindi (per esempio nella conoscenza del cervello e delle sue “prestazioni”) i modelli tipici delle scienze “dure”, e il punto di vista che considera l’uomo come un ente in qualche modo diverso, con una sua peculiarità (che in ultima analisi è il libero arbitrio, o, nel linguaggio di Alfredo Civita, la “polivalenza della mente”) che richiede l’utilizzo di modelli e linguaggi diversi, modelli e linguaggi che somigliano in qualche modo a come l’uomo si “auto-percepisce” e a come si relaziona con gli altri esseri umani.

In pratica: la frattura analitici/continentali resiste, pur nelle molteplici complicazioni e sviluppi, perché sotto c’è il problema, persistente, del libero arbitrio. Oggi quasi tutti i neuro-scienziati sostengono che il libero arbitrio è una pura illusione, mentre direi che tutte le scienze dell’uomo presuppongono (spesso tacitamente) che il libero arbitrio ci sia.

La filosofia non riesce a “ricucire” la frattura perché manca una posizione condivisa su questo problema (e su tutti i problemi collegati, come il problema mente-corpo, il problema della fondazione dell’etica e dei valori in genere eccetera). Manca una posizione condivisa della filosofia sulla natura umana, ed è da qui che nascono tutti i problemi… Hegel assume il punto di vista umano come qualcosa da cui non è possibile uscire, al punto di fare della Ragione o del Logos la struttura della realtà stessa, mentre gli analitici guardano l’uomo dagli spazi siderali della fisica, per gli analitici la ragione è uno strumento di cui l’uomo si serve per comprendere la natura e se stesso, ma la natura, e l’uomo stesso, non sono fondati sulla ragione stessa, sono fondati su combinazioni di particelle.

Realtà ed esistenza umana secondo Cronenberg: il mondo è informe e minaccioso, per questo ne vorremmo uno diverso, ma forse possiamo cambiarlo

Nel film eXistenZ di David Cronenberg (1999), che tratta di un gioco del futuro, al di là dell'intrincato gioco filmico nel quale lo spettatore finisce per perdere le tracce tra la realtà vera e quella virtuale, e al di là dei molteplici rimandi alle tematiche tipiche del regista (il corpo e le sue trasformazioni-mutazioni-guasti...), vi è una potente visione metafisica e un correlato corollario esistenziale.

Ad un certo punto della storia, mentre sta giocando insieme alla creatrice del gioco Allegra (Jennifer Jason Leigh) e sono entrambi immersi nella realtà virtuale, Ted (Jude Law) dice questa frase:

"Io non voglio stare qui... non mi piace qui. Non so che sta succedendo; procediamo improvvisando continuamente, in questo informe mondo le cui regole e obiettivi sono sconosciuti, apparentemente indecifrabili, per non dire che forse neppure esistono! … sempre sul punto di essere uccisi da forze di cui ignoriamo il senso..."

"E’ la descrizione precisa del mio gioco" dice Allegra. "E’ la descrizione di un gioco che non troverà un mercato!" risponde Ted. "Ma intanto lo stanno già giocando tutti" replica Allegra.

Nelle frasi di Ted viene espresso, a mio parere, il senso del film, che contiene una complessa tesi sul mondo e anche un'indicazione su come rapportarsi ad esso.

Parafrasando, si possono estrarre queste proposizioni:

1. Vorremmo vivere in un mondo diverso (o cambiare questo mondo). 

2. Siamo a disagio

3. Non sappiamo cosa succede (realmente) intorno a noi

4. Agiamo senza un progetto

5 Il mondo è informe, non ha struttura

6. Non conosciamo le regole e gli obiettivi presenti nella realtà

7. Regole e obiettivi del mondo sembrano indecifrabili

8. Abbiamo il dubbio se esistano regole e obiettivi nel mondo

9. Siamo in condizioni di insicurezza perenne

10. Siamo costantemente minacciati da forze misteriose

Le premesse (3 e 7) riguardanti l'incompletezza e l'incertezza delle nostre conoscenze riguardo al mondo portano a tesi secondarie (6 e 8) che esasperano le premesse sostenendo la nostra ignoranza totale riguardo al mondo e il dubbio se sia strutturato secondo regole e obiettivi, per arrivare poi alla tesi (5) della mancanza di struttura del mondo (Achille Varzi dovrebbe apprezzare questo film!), che unita alla premessa (10) sul nostro essere costantemente in pericolo porta poi alle tesi (4 e 9) sulla nostra condizione di estrema precarietà e incertezza pratica. Tutto ciò per sostenere un profondo disagio esistenziale (2) che sorregge infine la tesi principale (1): vorremmo essere in un mondo diverso e (implicita) forse possiamo provare a cambiare questo, almeno per quanto attiene alla sfera di nostra competenza, quella umana: una società più giusta e meno violenta.

Vorrei aggiungere che l'incompletezza e l'incertezza delle nostre conoscenze si può sostenere ragionevolmente sia sul piano scientifico (la fisica più scopre cose, più scopre quanto non sa ancora...) sia sul piano storico-giornalistico (basta pensare all'enorme intrico di misteri delle vicende italiane della Prima Repubblica...)

E che ci siano forze il cui senso rimane misterioso (o forse inesistente) che ci minacciano continuamente può valere sia riguardo alla natura (catastrofi terrestri, atmosferiche, meteorologiche, malattie incurabili) sia riguardo alla sfera umana (incidenti, terrorismo, guerre, criminalità comune  o organizzata...).

Naturalmente tutta la struttura argomentativa, le premesse e le tesi secondarie, sono discutibili e criticabili, e una discussione approfondita di tutto ciò tirerebbe in ballo molte cose, sia scientifiche sia filosofiche, e finirebbe per richiedere una risposta articolata e organica come un micro-sistema filosofico, ma io in questo momento mi limito a "sentirmi" molto affine a questa posizione, e la propongo all'attenzione dei lettori.

Spinoza, il "dilemma dell'Eutifrone" e la dieta SMARTFOOD

Spinoza, Etica, parte III, proposizione IX, scolio: 

«(...) Da tutto ciò è reso evidente che noi non siamo spinti verso qualcosa, non lo vogliamo, non l’appetiamo né desideriamo perché giudichiamo che sia buono; ma giudichiamo buono qualcosa perché siamo spinti verso di esso, lo vogliamo, lo appetiamo e lo desideriamo.»

Spinoza si schiera quindi, in questo passaggio, su un versante ben preciso nel cosiddetto “dilemma dell’Eutifrone”. Così lo chiama Achille Varzi nel suo recente volume I colori del bene (Orthotes, Napoli-Salerno, 2015): «(...) il dilemma può essere inteso in senso più ampio come riferito a tutto ciò che è bene: lo apprezziamo perché è buono, o è buono perché lo apprezziamo? (...) Così inteso, è chiaro che la prima opzione corrisponde alla concezione oggettivista del bene e la seconda alla concezione soggettivista.». Spinoza si colloca quindi nel fronte dei soggettivisti. Notiamo inoltre che Spinoza in questa frase non descrive la posizione avversa dicendo ‘lo desideriamo per ché è buono’, ma dicendo ‘lo desideriamo perché lo giudichiamo buono’.

Propongo un controesempio alla tesi di Spinoza. Cerco quindi di criticare la posizione dei soggettivisti (tra cui dobbiamo inserire anche Achille Varzi...) e di sostenere la posizione degli oggettivisti (tra i quali collochiamo innanzitutto Socrate-Platone). Ecco il mio argomento. Da diverso tempo, ricevo informazioni contraddittorie – anche perché provenienti da fonti diverse e in momenti diversi – riguardo a cosa fa male o bene mangiare. Mi piacerebbe, allora, leggere un libro sull’alimentazione che abbia basi scientifiche. Finalmente, poco tempo fa (grazie a un'indicazione del dott. Enzo Soresi), lo trovo. È il libro di Eliana Liotta, con Pier Giuseppe Pelicci e Lucilla Titta, LA DIETA SMARTFOOD. In forma e in salute con i 30 cibi che allungano la vita, Rizzoli/RCS Libri, Milano 2016. (La giornalista Eliana Liotta ha scritto il libro in collaborazione con un gruppo di ricercatori dello IEO – Istituto Europeo di Oncologia – coordinati da Pelicci e Titta, quindi siamo di fronte a una dieta costruita su basi scientifiche). Leggo che il caco è uno dei cibi smart. Un giorno quindi, oltre alla solita colazione a base di yogurt e cereali, decido di mangiare anche un caco. In questo caso giudico buono (nel senso che fa bene alla salute) il caco non perché lo desidero, ma perché mi fido di quello che ho letto in quel libro, “credo” alla scienza e se questa mi dice che un certo cibo fa bene lo giudico buono.

Immaginiamo di essere di fronte a Spinoza e di avergli posto questa obiezione alla sua tesi. Come avrebbe risposto lui?

Possibile risposta di Spinoza: 

«In realtà dietro al desiderio di conoscere scientificamente quali alimenti portino alla salute e quali no, vi è sempre la nostra pulsione di auto-conservazione (il conatus). Quindi giudico buono un alimento perché desidero conservare la mia salute e mi avvalgo degli strumenti a disposizione per poterlo fare, i quali mi indicano che quell’alimento soddisfa il mio desiderio.»

Riflettiamo su questa risposta immaginaria di Spinoza, ma intanto invito comunque tutti i lettori, al di là della loro inclinazione verso il fronte del soggettivismo o dell’oggettivismo etico, a leggere il libro della Liotta e a mangiare con più razionalità (e soprattutto: di meno!).

Progetto PICO. Per un sistema filosofico 2.0

Scarica il file PDF qui

PROGETTO PICO

Per un sistema filosofico 2.0

Versione 1. Giulio Napoleoni, giugno 2017

Pensare non significa affatto gettare un pensiero qui e un altro là. Un pensiero soltanto non è nemmeno un pensiero. Il pensiero deve essere, in un modo o nell’altro, organico.

Giovanni Piana, Barlumi per una filosofia della musica, 2007

Che lei, la vera vita, sia un po’ presente, è quello che il filosofo vuole dimostrare. E corrompe la gioventù nel senso che tenta di dimostrarle che esiste una falsa vita, una vita devastata, che è la vita pensata e praticata come lotta feroce per il potere, per il denaro. La vita ridotta, con ogni mezzo, alla pura e semplice soddisfazione delle pulsioni immediate.

Alain Badiou, La vera vita, 2016

§1. Perché un nuovo sistema?

Questo testo si rivolge a tutti coloro che si interessano almeno un po’, a vario titolo, alla filosofia: studenti e docenti dei licei; studenti, ricercatori e professori all’università; professionisti, dilettanti, curiosi.

    È un invito a partecipare, a vario titolo e in modalità diverse, a un progetto creativo. Si tratterebbe di costruire un nuovo sistema filosofico. Un sistema che sia in grado di rispondere, nel nostro tempo travagliato e disorientato, alla domanda che secondo Alain Badiou costituisce il tema centrale della filosofia dai tempi di Socrate: “Che cos’è una vita vera?”. Un sistema che sia rivolto a tutti, ma ai giovani in modo particolare, e che possa offrire orientamento verso un modo migliore di vivere insieme.

    Le cose insolite sono quindi almeno tre: una è l’idea che si possa veramente costruire oggi un sistema filosofico, infatti non se ne vedono molti in circolazione; l’ultimo vero e proprio sistema, che conteneva anche in sé le conoscenze scientifiche, è stato quello di Hegel (1770-1831). La seconda cosa insolita è pensare che si possa rivolgere a tutti: di solito i sistemi filosofici sono cose piuttosto difficili da leggere, e si rivolgono a chi studia filosofia a livello almeno “universitario”. Come vedremo, in realtà l’idea sarebbe quella di un testo con più livelli di comprensione, con una linea di discorso più facile e un “sottotesto”, più o meno stratificato, rivolto a persone più esperte. La terza cosa strana è l’idea che si possa costruire un testo con una collaborazione collettiva potenzialmente molto estesa (ma come tutti sapete ormai, grazie alla rete, queste cose sono almeno tecnicamente possibili: pensate per esempio a Wikipedia). Infatti pensiamo a un sistema costruito non più in solitudine, come di solito lavorano i filosofi (anche se ormai sono frequenti in filosofia i casi di volumi scritti a più mani), bensì attraverso un programma di ricerca condiviso. Questo programma, oltretutto, dovrebbe coinvolgere anche scienziati, storici, giornalisti, scrittori (altra cosa insolita!). L’idea è quella di creare un gruppo – il più ampio, motivato e qualificato possibile – che produca collettivamente un testo. Un testo comprensibile, almeno a un primo livello, senza avere competenze specialistiche, che contenga in forma discorsiva e argomentata una sintesi organica delle conoscenze più rilevanti per capire la realtà naturale, la natura umana e il mondo contemporaneo, e che sulla base di una valutazione complessiva della situazione proponga idee per organizzare la propria vita in risposta ai problemi più seri, più fondamentali, che coinvolgono tutti più o meno da vicino.

    Vediamo adesso meglio tutto ciò, spiegando innanzitutto perché un nuovo sistema filosofico. Nella sezione §2 vedremo meglio perché non più in solitudine. Nella sezione §3 parleremo di quale struttura può avere questo sistema e ne abbozzeremo una descrizione. Avanzeremo poi (§4.1 e §4.2) alcune proposte sui princìpi generali che possano fare da guida nella costruzione del sistema. Queste ultime due sezioni saranno più difficili da leggere (anche questo testo, infatti, contiene più livelli di comprensione) perché useremo un linguaggio filosofico più specializzato e ci serviremo di lunghe citazioni da alcuni testi filosofici di autori contemporanei – Alfredo Civita, Franca D’Agostini, Achille Varzi – che riteniamo punti di riferimento essenziali. Nella sezione §5, infine, suggeriremo autori, letture, percorsi di ricerca, e daremo indicazioni su come concretamente si possa organizzare una collaborazione su livelli diversi.

    L’idea di base è che la filosofia debba tornare al sistema per essere vera filosofia. La vocazione a “pensare in grande” e a fornire orientamento per la vita individuale e collettiva è propria della filosofia fin dalle sue origini, ma dopo Hegel è sembrato impossibile costruire altri sistemi. È sembrato impossibile sia per l’esplosione sempre meno dominabile delle conoscenze scientifiche, che sottraveano spazio agli ambiti di competenza della filosofia, sia per le modalità con cui la filosofia stessa reagiva a questa “sottrazione di campo”. La filosofia reagiva a questa crisi in tre modi, fra loro collegati: 1) disertando la metafisica (la teoria dei fondamenti della realtà e della conoscenza, il settore più originario della filosofia); 2) lacerandosi in polemiche interne, confluite poi nella grande divisione del campo filosofico tra gli analitici – filosofi di lingua inglese molto legati agli sviluppi delle scienze, praticanti uno stile argomentativo rigoroso e tendenti a lavorare su questioni specifiche rivolgendosi al pubblico degli specialisti accademici – e i continentali – filosofi tedeschi, francesi, italiani, spagnoli, più legati all’interpretazione della storia e dell’attualità, praticanti uno stile più vago o, spesso, di difficile comprensione, ma aperti al dibattito pubblico e tendenti a lavorare su grandi temi e visioni d’insieme; 3) sviluppandosi poi, a sua volta, in settori di ricerca specializzati (le cosiddette “discipline filosofiche”, come logica, epistemologia, estetica, etica, politica).

    Un sistema filosofico è un insieme organico di tesi, un corpo organizzato di conoscenze, di proposte, di idee, di soluzioni. In generale un sistema filosofico riesce a dare una sintesi organizzata delle più importanti conoscenze e offre indicazioni di soluzione ai principali problemi filosofici e alle domande più importanti che l’umanità si pone. Oggi la situazione è favorevole ad un ritorno verso l’idea di sistema, sia perché nel frattempo è rinata la metafisica (soprattutto in ambito analitico; in ambito continentale non si era mai del tutto spenta, ma mancava totalmente una prospettiva condivisa), sia perché la proliferazione/specializzazione delle scienze produce disordine, disorientamento, e richiede uno sforzo di ricucitura interdisciplinare e di ricucitura tra senso comune e saperi specializzati: un sistema è proprio il luogo ideale per queste operazioni riunificanti. Ma soprattutto la filosofia riceve un nuovo forte stimolo a riprendere la propria tradizione maggiore, quella metafisica e sistematica, dalla situazione contemporanea, nella quale i problemi sollevati dalla globalizzazione, dalle enormi disuguaglianze economiche, dalla travolgente rivoluzione informatica, dal contrasto fra le esigenze del multicuturalismo e le esigenze di ordine pacifico e democratico (sia all’interno delle società, sia a livello internazionale), richiedono di essere pensati e risolti all’interno di una visione d’insieme, all’interno di un discorso che sia in grado di orientare l’agire individuale e collettivo sulla base delle migliori conoscenze disponibili.

    Un sistema filosofico, attualmente, dovrebbe essere un discorso che indichi con chiarezza, sulla base delle migliori conoscenze disponibili e sulla base di una interpretazione della situazione contemporanea, quali fini ultimi, quali obiettivi più importanti, possa oggi perseguire l’essere umano alla ricerca di modi di vita alternativi e migliori rispetto a quelli effettivi. “Essere umano” inteso sia come individuo, sia come comunità politica (o stato-nazione), sia come insieme delle comunità politiche su scala globale. Fini ultimi e, volendo entrare anche nel merito dei fini non ultimi ma comunque importanti, una “scala di priorità”. Un sistema orientativo, quindi con un carattere essenzialmente etico-politico, ma fondato su una sintesi conoscitiva, ovvero costruito su basi scientifico-storiche: una nuova filosofia della natura, una concezione scientifico-filosofica della natura umana, e una visione storico-critica dell’attualità.

  

continua a leggere scaricando il file PDF (vedi sopra)