"Il dono dei vincoli. Per leggere Husserl" di Roberta De Monticelli. Husserl massimo filosofo del Novecento? Per la fenomenologia il mondo ha senso? Franzini vs De Monticelli /Cacciari vs De Monticelli

In occasione della presentazione del libro di Roberta De Monticelli Il dono dei vincoli. Per leggere Husserl (Garzanti 2018), alla Casa della Cultura Massimo Cacciari, Elio Franzini e l'autrice hanno discusso (in maniera anche molto accesa, a tratti! - i disaccordi maggiori sono quelli tra Cacciari e De Monticelli) sui diversi motivi per cui Husserl possa essere considerato il maggiore filosofo del Novecento, o addirittura l'unico "vero" filosofo del Novecento. Discussione estremamente istruttiva, che ripropongo qui e che mi riprometto di approfondire in seguito.

Riprendo (agosto 2026) questo vecchio post (che si limitava a invitare alla visione della presentazione/discussione del libro su Husserl di Roberta De Monticelli) e, dopo aver rivisto il video e ascoltato la discussione, riporto qui stralci del lungo intervento di Franzini, che ricostruisce bene la prospettiva fenomenologica e nel farlo afferma che secondo questa prospettiva "il mondo HA un senso" Ribatte più avanti la De Monticelli che il mondo è una cosa troppo grande per avere un senso... Questo punto critico è per me molto importante e da approfondire. Su una questione collegata (Esiste il mondo?) ho scritto un post tempo fa che era una quasi-recensione di un libro di Markus Gabriel:

https://giulionapoleoni.blogspot.com/2015/08/markus-gabriel-la-metafisica-linfinita.html

FRANZINI:

Husserl “esige la fondazione” (espressione usata da Cacciari nell’intervento precedente) e al tempo stesso esigendo la fondazione ritiene la filosofia un compito illimitato. Quella stessa fondazione che si esige, in realtà non si conclude mai. D’accordo con Cacciari anche nel dire che resistono in Husserl dei grandiosi residui dogmatici…

La fenomenologia si è molto diffusa, adesso parla anche in inglese ed è diventata un orizzonte che si fonde con la cosiddetta filosofia analitica, e in questo senso qui Husserl non è quello che fonda ma quello che analizza e descrive.

Husserl è, mi sembra che questo sia un punto che esce dal libro della De Monticelli, è il partigiano di una ragione quasi neo-illuministica, una ragione che rigetta Spengler e che grazie a questo rigettare vede in Heidegger un punto di deriva. Un punto di deriva  al quale si contrappone quell’istanza fondamentale di tutto il pensiero fenomenologico, cioè l’esigenza di porre la filosofia su un dato concreto e questo dato concreto si chiama Lebenswelt, si chiama mondo della vita. Il discorso di Husserl dai primi del Novecento fino alla Crisi delle scienze europee si fonda su questo concetto. Husserl è il filosofo del mondo della vita. Il mondo della vita è anche un’istanza di carattere etico, ma non in senso generico:  l’ethos della filosofia di Husserl è il mondo della vita.

R.D.M. insiste fin all’eccesso su questa istanza etica della filosofia di Husserl, questo è il mio primo punto critico: personalmente, l’Husserl che ormai mi piace di più è quello dove ci sono meno residui dogmatici, dove sono meno possibili quei sincretismi astratti, dove non vi sono quelle retoriche… preferisco l’Husserl logico, delle Ricerche logiche, di Logica formale e trascendentale, di Esperienza e giudizio: l’Husserl di quelle ricerche quasi illeggibili che coprono i suoi anni dal 1904 al 1907, quelle microanalisi fenomenologiche che ci fanno vedere un pensiero che si forma, al di là dei dogmatismi e al di là di quelle rigide definizioni epocali. Questo Husserl micro-analitico ha certo un’etica del filosofare ma non ha al suo fondo un’istanza di carattere etico.

Qual è il punto di partenza? Quel punto di partenza che dà il senso del titolo ma anche quello della centralità del mondo della vita è il problema dell’evidenza. Il problema dell’evidenza è il problema epistemologico della fenomenologia. La fenomenologia si vuole presentare come un’epistemologia, ma le fenomenologia è anche una ricerca viva, cioè una ricerca che non rimane chiusa nell’ambito del maestro, pur non potendo prescindere dal maestro. La fenomenologia ci insegna a ragionare sull’evidenza, a ragionare sulle cose stesse, a ragionare sulle varie regioni che costituiscono il senso del nostro mondo circostante, ma è ricerca che non si riduce mai al solo Husserl, proprio perché è indagine sull’evidenza, è indagine sulle varie e stratificate regioni del mondo della vita. Questa è la forza teorica della fenomenologia: che anche nel momento in cui è storia, anche nel momento in cui è inserita all’interno di un contesto storico, la fenomenologia non può mai essere ridotta alla sua storicità proprio perché è filosofia viva, è filosofia che si fa “sempre di nuovo” (Enzo Paci): ogni volta che si indaga si fa della fenomenologia.

Ma che cosa sono i “vincoli”?

I vincoli sono gli priori materiali, il fatto che le cose stesse si auto-strutturano, il fatto che anche nel momento in cui noi determiniamo la nostra visione del mondo e delle cose, cioè intenzioniamo il mondo, e quindi ci poniamo sul piano dell’immanenza, il senso dell’evidenza è nelle cose, nelle qualità materiali delle cose stesse. Quindi la filosofia ci dona questo istante, questo elemento del vincolo. E il dono dei vincoli è il dono delle essenze, perché sono le essenze a disegnare, al loro interno, il senso intrinseco delle cose. Questa è la chiave della fenomenologia. 

Questo elemento che costituisce il mondo delle vita, dalle Ricerche logiche fino alla Crisi delle scienze europee, è il fatto che il mondo si struttura secondo un senso perché il mondo HA un senso. E fare della fenomenologia significa riaffermare sempre di nuovo il senso del mondo, ma il mondo ha un senso perché il mondo si manifesta attraverso vincoli, attraverso a priori, attraverso evidenze, attraverso essenze, essenze concrete. Il mondo è un vincolo perché la fenomenologia è una ontologia del concreto. Ma nel senso che propone Husserl in Esperienza e giudizio: l’ontologia è il far emergere il senso dell’esperienza, ma il senso dell’esperienza è concreto, ma la concretezza è vincolata perché il mondo è fatto così e così, e non altrimenti. Anche se questo essere fatto così e così del mondo e non altrimenti può e deve essere visto da plurimi punti di vista possibili. Per cui il senso delle cose è un senso che implica il divenire dello sguardo e un’ontologia del concreto che si sviluppa con una fondazione (perché la fondazione è la concretezza) ma la fondazione è qualcosa che esige uno sguardo che si rinnova. Questa, senza dilungarmi, è l’intenzionalità; l’intenzionalità è la proprietà dei vissuti, che ne fa i modi di presenza degli oggetti.

L’intenzionalità non è un principio di spiegazione, l’intenzionalità è un principio di relazione con il mondo, che non può essere spiegata ma può essere solo descritta. 

Il rinnovo delle ragione nella descrizione e non nella spiegazione è forse l’unico senso che la filosofia oggi può avere.

DE MONTICELLI:

 (rivolgendosi a Franzini) “Il mondo ha senso”? Beh, il mondo è è una cosa troppo grande per avere un senso: sono sempre pezzi di mondo che hanno sensi d’essere.

Capire fatti cogliendone il valore – Comprendere valori esaminando i fatti su cui si fondano

 

Tempo fa mi interrogavo se l'atteggiamento migliore nel rapportarsi con gli altri fosse quello dello spiegare-comprendere o quello del valutare-giudicare. Dietro a questi due atteggiamenti ci sono due visioni diverse della natura umana: 

La questione aperta, ancora molto controversa, è se l'agire umano sia prevalentemente mosso da forze, pulsioni, meccanismi inconsapevoli oppure da ragioni, argomenti, scopi consapevoli. 

Se è mosso da forze allora devo spiegare e comprendere

Se è mosso da ragioni allora posso valutare e giudicare

Ma forse occorre superare questa dicotomia, e accettare l'idea che l'essere umano sia determinato da entrambe le componenti, in un impasto variabile a seconda degli individui e a seconda delle occasioni e delle circostanze in cui questi si trovano ad operare. 

Nel superamento di questa dicotomia sta anche il superamento della dicotomia (di origine humeana) tra fatti (forze, impulsi, meccanismi) e valori (ragioni, obiettivi, argomentazioni consapevoli)

Nelle riflessioni che avevo fatto al fine di lanciare il progetto della costruzione collettiva di un nuovo sistema filosofico, avevo pensato che la divisione tra cognitivisti etici e anti-cognitivisti etici potesse essere superata, trascesa in un punto di vista comune, che entrambe le posizioni condividono, che avevo chiamato  "meta-cognitivismo etico.  ((Scrivevo così:

Il nesso fondamentale che proponiamo, come ossatura del sistema, è esprimibile,

in forma estremamente sintetica, come nesso fra posizioni sull’essere

(conoscenze/interpretazioni su come stanno le cose) e posizioni sul bene

(orientamenti per l’agire). (...)  Si tratta (...)  di una versione del cosiddetto

“cognitivismo etico”.  (...) Chi condivide il cognitivismo etico ritiene che le

proposizioni normative o i giudizi etici abbiano un fondamento in ultima analisi

nei fatti, e possano quindi essere trattate come affermazioni conoscitive, oggettive,

cioè possano essere valutate come vere o false. Chi non condivide il cognitivismo

etico ritiene che le proposizioni normative, etiche, non possano essere vere o false,

ma siano solamente espressioni più raffinate per esprimere desideri o emozioni

di qualche soggetto più o meno individuale. È questo uno dei punti critici

maggiormente divisivi nel dibattito attuale, un vero nodo della filosofia

contemporanea sul quale sembra impossibile trovare una posizione comune.

A questo proposito, però, suggeriamo una mossa teorica di aggiramento

provvisorio del problema, che possa servire almeno da contenitore per una

discussione in sede di eventuale revisione della struttura del programma.

Facciamo due esempi:

1) una posizione anti-cognitivista che neghi l’importanza delle ragioni, e quindi

delle conoscenze, come motivazioni dell’agire umano (perché per esempio

ritiene molto più determinanti le pulsioni, o le emozioni, come motivazioni del

comportamento) (...) dovrà comunque esibire la

propria concezione della natura umana e presentarne le conseguenze sul piano

etico.

2) una posizione anti-cognitivista che sia tale perché sostenga che il mondo

non ha struttura, in altri termini una posizione che tragga da un convenzionalismo

in sede metafisica conseguenze etiche (valorizzando l’importanza e l’inevitabilità

del pluralismo delle concezioni etico-politiche, e la necessità di praticare singoli

accordi mirati partendo da concezioni anche incompatibili), è pur sempre una

posizione che trae da tesi sull’essere tesi sul bene.

Resta quindi in sostanza valida, al di là della contrapposizione fra

cognitivismo e anti-cognitivismo, l’idea di una coerenza complessiva del sistema,

nel quale le diverse parti che lo compongono – sostanzialmente logica-epistemologia /

metafisica-scienza / etica-politica – devono essere collegate fra di loro. Si può dire allora

che nell’idea di sistema è presupposto un meta-cognitivismo etico sulla cui base si può

discutere anche partendo da posizioni molto diverse.

Il sistema che esemplifica meglio il nesso tra metafisica ed etica è, a mio

avviso, quello di Spinoza."))

Ma Spinoza non è un negatore del libero arbitrio? Come può trarre conseguenze etiche dalla sua visione metafisica? In realtà Spinoza giunge a (o presuppone!) una completa valorizzazione dell'esistente: non si può non amare la totalità dell'essere, per Spinoza.

In questa prospettiva, tornando all'idea di un superamento della dicotomia fra spiegare-comprendere e valutare-giudicare, occorre imparare sempre più a trarre valori dai fatti e a condividere valori riportandoli a fatti.

Detto in altri termini, riuscire ad appassionarsi per la conoscenza e per gli insegnamenti pratici e orientativi che la conoscenza ci può dare, da un lato, e riuscire a entrare in contatto con visioni e valutazioni (qui penso anche alle opere d'arte, non solo alle culture, ma anche naturalmente alle visioni che gli individui costruiscono inevitabilmente, anche tacitamente) anche molto diverse dalle nostre cercando di capirne la radici nei fatti che le hanno prodotte.

Siamo tutti interconnessi, come esseri umani, ma siamo anche connessi all'universo in quanto siamo fatti della stessa pasta e riusciamo a coglierne, almeno in parte, la struttura (o la mancanza di struttura, che è comunque, se c'è questa mancanza, un dato strutturale!). 

La eventuale mancanza di senso sarebbe comunque un senso, se dovesse riguardare la totalità delle cose, sarebbe la caratteristica delle cose: se TUTTO è disordinato, allora il disordine diventa una forma di ordine, se non altro perché è coerentemente presente dappertutto!

La filosofia è amore per la conoscenza. L'aspetto passionale della filosofia ci dice anche che i filosofi non si accontentano di conoscere qualcosa, ma vorrebbero conoscere TUTTO, sono interessati a tutto, si pongono domande su ogni cosa, e non si fermano alla pura conoscenza dei fatti, ma vogliono trarre anche da questa degli orientamenti per l'agire, dei principi e dei valori che siano in grado di fondare scelte sia individuali sia collettive. L'interesse per la generalità, lo sguardo ampio, aperto verso la totalità, e l'interesse per i fondamenti, cioè per il radicamento dei valori nei fatti, ci spiega anche perché la filosofia ruoti intorno ai tre concetti fondamentali dell'essere, della verità e del bene. Una filosofia esprime la sua massima potenza quando riesce a tenere insieme, saldamente uniti, questi tre concetti. La riflessione sulla verità come base logico-epistemologica, e il nesso fra essere – metafisica (scienze) – e bene – visione etico-politica – sono gli aspetti più forti della filosofia

I NUMERI PRIMI. UN'INDAGINE VISUALE

 

Premessa e ringraziamenti

Laureato in filosofia, insegnante al liceo di filosofia e storia, con alle spalle una maturità artistica e una passione per il disegno che risale all’infanzia, mi portavo dentro un desiderio, nato dall’incontro con varie persone, personaggi e testi – tra le quali voglio citare: mia zia Ida Sacchetti, la mia insegnante di matematica al liceo artistico Maura Lovisolo, il prof. Giulio Giorello all’Università Statale di Milano (di cui ricordo un corso su “Il pensiero matematico e l’infinito”), le opere di Escher, alcuni libri di Piergiorgio Odifreddi – di ri-studiare e farmi un’idea più approfondita della matematica.

Ringrazio Achille Varzi e Tullio Ceccherini-Silberstein che mi hanno dato, leggendo la prima versione di questo testo, suggerimenti preziosi su alcune direzioni nelle quali sviluppare il lavoro.

Inizio di recente la lettura del volume Che cos’è la matematica? (di Richard Courant e Herbert Robbins, nell’edizione Boringhieri riveduta da Ian Stewart) e la prima cosa che mi colpisce è la teoria dei numeri e in particolare la questione dei numeri primi, importanti per il fatto che «ogni numero intero può essere espresso come un prodotto di primi». Un numero primo è un numero intero positivo che è divisibile solo per se stesso e per l’unità. Si potrebbero quindi considerare i numeri primi come delle gemme preziose nel mare sconfinato dei numeri interi, o anche, come dei numeri fondamentali, che sono alla base di tutta la complessità della serie degli interi (complessità che a tutta prima non appare).

Alla domanda se i primi siano infiniti esiste già una risposta: sì, lo sono (lo ha dimostrato già Euclide). Un’altra conoscenza già acquisita (anche qui c’è una dimostrazione classica dovuta a Euclide) è questa (cito sempre dal libro di cui sopra):

"la scomposizione in fattori primi di un numero N è unica: ogni numero intero N maggiore di 1 può essere scomposto in modo unico in un prodotto di primi." [alla proposizione precedente, in corsivo, che si considera “il teorema fondamentale dell’aritmetica” va aggiunto, per completezza, “a meno dell’ordine”, cioè il modo è “unico” prescindendo dall’ordine nel quale si presentino i primi.]

La questione che ha acceso la mia immaginazione e la mia curiosità è quella della distribuzione dei numeri primi.

1, 2, 3, 5, 7, 11, 13, 17, 19, 23, 29, 31, 37, 41, 43, 47, 53, 59, 61, 67, 71, 79, 83, 89, 97, 101, 103, 107, 109, 113, 127, 131…

C’è una legge da cui dipenda la distribuzione dei primi?

Con il cosiddetto “crivello di Eratostene” si possono costruire tavole di tutti i numeri primi minori di un dato numero N (si scrivono tutti gli interi minori di N e poi si eliminano tutti i multipli di 2, poi tutti i multipli di 3 e così via fino a eliminare tutti i numeri “composti”, cioè non primi). Esistono tavole complete di numeri primi fino a 10.000.000, «che ci forniscono una quantità enorme di dati empirici intorno alla distribuzione e alle proprietà dei numeri primi. Sulla base di queste tavole si possono formulare molte ipotesi (come se la teoria dei numeri fosse una scienza sperimentale) del tutto plausibili, ma spesso estremamente difficili da dimostrare.» Si sono fatte congetture su semplici formule aritmetiche che diano solo numeri primi e si è arrivati alla formulazione di un teorema sulla distribuzione media dei primi tra i numeri interi.

Gauss ha formulato l’ipotesi che la “densità” dei primi minori di un certo numero n sia approssimativamente uguale a 1/log n, e questa approssimazione migliora col crescere di n. Se ho ben capito, più grande è il numero degli interi considerati, via via più piccolo sarà il numero dei primi contenuti in esso. Questo è chiamato “teorema dei numeri primi”, e la dimostrazione è arrivata dopo Gauss, con altri matematici che non sto qui a citare.

La distribuzione dei singoli primi tra gli interi è estremamente irregolare. Ma questa irregolarità individuale o, come anche si dice, “in piccolo”, sparisce se si concentra l’attenzione sulla distribuzione media dei primi.

Mi pare, ma anche qui mi rendo conto che potrei non sapere molte cose, che lo studio sulla densità dei primi (via via considerando numeri sempre maggiori) abbia in qualche modo fatto superare l’indagine su questa irregolarità fine nella distribuzione, e questo ha stimolato la mia attenzione. Sento un contrasto tra il fatto che i numeri primi siano i numeri fondamentali e il fatto che la loro distribuzione fine sia del tutto irregolare. Mi sembra ci sia un’analogia tra il fatto che esistono leggi fisiche deterministiche per il mondo medio e macro, mentre nelle particelle elementari sembri regnare più il caos o, comunque, l’indeterminazione… Struttura nel grande e assenza di struttura nel piccolo? Come è possibile?

Un indizio che ha stimolato ulteriormente la mia curiosità sono state queste due frasi:

«Si è osservato che i numeri primi si presentano frequentemente in coppie della forma p e p + 2, come 3 e 5, 11 e 13, 29 e 31 ecc. Si ritiene corretta l’ipotesi che esistano infinite coppie fatte così, ma finora non si è compiuto il minimo passo verso una dimostrazione.»

A questo punto ho pensato di tentare un’indagine visuale sulla “distribuzione fine” dei primi, procedendo in questo modo.

Consideriamo la tavola di tutti i numeri primi minori di 10.000

CONTINUA A LEGGERE SCARICANDO IL FILE PDF QUI

Libero arbitrio: una questione di gradi

 

Si può essere più o meno liberi (nel volere), a seconda delle circostanze e a seconda degli individui. Forse, possiamo dire, anche a seconda delle epoche storiche e delle zone geopolitiche...

So per certo che questa tesi, che vorrei sostenere e sviluppare, non è mia; ma fatico a rintracciare le sue radici storico-filosofiche.

Voglio riportare in questa pagina web, via via che le ritroverò, le tracce di questa tesi nei testi e nel pensiero di autori che ho incontrato.

Alfredo Civita: (da una lettera che mi scrisse, pubblicata in questo blog)

Tutti i nostri comportamenti sono motivati da istanze inconsce? Lo escludo assolutamente, e credo non vi sia neanche bisogno di argomentare questa risposta. Per esempio, se, dopo aver fatto colazione e aver pranzato, vado a cena al ristorante e ordino una cotoletta, l’ordinazione della cotoletta è forse ascrivibile a motivi inconsci? Ma scherziamo: né Freud, né la psicoanalisi attuale e, nel mio piccolo, neanche io, ripudiamo il libero arbitrio, la libertà del volere. Del resto, il trattamento psicoanalitico non avrebbe alcun senso in una prospettiva deterministica. Lo scopo della psicoanalisi è infatti proprio quello di rendere il soggetto più consapevole di se stesso e di conseguenza più libero. La psicoanalisi, e in particolare la psicoanalisi clinica, è incompatibile con il determinismo – sebbene Freud, ossessionato dal fare della psicoanalisi una scienza a pieno titolo, si è più e più volte gingillato con questo ordine di idee. Ma è ben noto che nella vastissima produzione freudiana si può trovare, solo lo si voglia, tutto e il contrario di tutto. E questo soprattutto a livello metapsicologico ed epistemologico.

(corsivo e grassetto miei)

A commento del brano di Civita aggiungo che mi sembra molto importante anche il nesso che istituisce fra grado di consapevolezza e grado di libertà.

Marraffa M., Filosofia della psicologia. 1. Psicologia cognitiva e libero arbitrio

 

Marraffa M., Filosofia della psicologia, Laterza, Roma-Bari 2003 (questo testo è inserito nel mio Piano di studio di Partita italiana sul libero arbitrio). 

In questa prima scheda vorrei commentare l'inizio del libro:

Sono rimasto subito colpito, perché la situazione della psicologia cognitiva che qui viene descritta mi pare proprio rappresentare la situazione del filosofo che si interroga sull'enigma del libero arbitrio. Il filosofo si trova anch'esso "sospeso tra due mondi" (ma Achille Varzi direbbe che non si tratta di due mondi, bensì di un solo mondo: "Concludiamo dunque che non c’è bisogno di pensare che esistano dei livelli di realtà. I cosiddetti due mondi di Koyré sono lo stesso mondo descritto in due modi diversi, due modi che posseggono caratteristiche diverse sul piano della fedeltà attributiva e dell’efficacia referenziale."): il mondo dei nostri vissuti in quanto persone, nel quale fra le altre cose agiamo intenzionalmente e scegliamo fra alternative, e il mondo delle spiegazioni scientifiche, che fanno rientrare le azioni e le scelte umane in processi costituiti da eventi fisico-biologico-cerebrali. Il problema sorge dal fatto che le immagini che provengono da questi due mondi diversi (o forse sarebbe meglio dire ambiti di discorso, o "giochi linguistici"?) sono incompatibili fra loro, o quanto meno appaiono contraddittori, perché da una parte si parla di libertà e dall'altra di necessità.

Quindi la psicologia cognitiva sembrerebbe essere la disciplina-chiave per approfondire la questione del libero arbitrio da una prospettiva scientifica... ma c'è da aggiungere che, nel brano che qui commentiamo, l'immagine di noi stessi in quanto persone viene nominata come psicologia del senso comune, ma esiste anche un altro modo di nominare, a di conseguenza approfondire, questa immagine: il "mondo della vita" (Husserl). Sto pensando alle indagini fenomenologiche di Roberta De Monticelli, il cui libro La novità di ognuno. Persona e libertà, Garzanti, Milano 2009 (anche questo è nel mio Piano di studio) è tutto dedicato a fare luce sul problema del libero arbitrio attraverso una teoria che viene edificata attraverso una analisi raffinata dei vissuti di noi stessi in quanto persone e di come si arrivi a diventare persone sulla base di altri vissuti pre-personali ecc.

Si può dire che la teoria fenomenologica di De Monticelli si pone come alternativa alla psicologia cognitiva, sviluppando e raffinando la cosiddetta "psicologia del senso comune"? Ancora troppo presto per rispondere.

PARTITA ITALIANA DEL LIBERO ARBITRIO • Piano di studio

                                        

Il titolo – che ha un sapore scacchistico e insieme musicale – è motivato dal fatto che, nello sforzo di approfondire una soluzione (abbozzata rozzamente qui, ma qualche idea nuova è in fase di elaborazione) al problema del libero arbitrio, devo fatalmente (per motivi di forza maggiore legati al mio percorso formativo) tenere conto di apporti teorici soprattutto italiani.

L'idea di questa nuova impresa è nata dalla volontà di riscrivere un precedente lavoro (del 2017) che a distanza di due anni ho riletto, trovandolo con sorpresa pieno di errori, imprecisioni, incoerenze. Per emendare tutto ciò mi sono visto – e mi vedo – costretto a ripensare teorie che già conoscevo e ad acquisire teorie, concetti, discipline, che nel 2017 non avevo ancora studiato.

 

PIANO DI STUDIO

● = già letto;  ◦ = in lettura;  ❉ = rielaborato; ☆= in corso di rielaborazione

(i testi sono in ordine cronologico (inverso) di pubblicazione)

◦ De Caro M., Marraffa M., Mente e morale. Una piccola introduzione, Luiss University Press 2016

Lavazza A., Marraffa M. (a cura di), La guerra dei mondi. Scienza e senso comune, Codice edizioni, Torino 2016

Gardelli J., Caso e conoscenza, Tesi di Laurea, Università degli Studi di Milano, 2015

● Rovelli C., Libero arbitrio e determinismo, in «MicroMega», 2/2015, “Almanacco di filosofia” 

◦☆ Zanella M., Il dibattito sul libero arbitrio nell'ambito della filosofia analitica contemporanea, Tesi di dottorato, Università Ca' Foscari Venezia, 2014

◦ Dorato M., Che cos'è il tempo? Einstein, Gödel e l'esperienza comune, Carocci, Roma 2013

De Caro M., Lavazza A., Sartori G. (a cura di), Quanto siamo responsabili? Filosofia, neuroscienze e società, Codice edizioni, Torino 2013

◦ Di Francesco M., Piredda G., La mente estesa. Dove finisce la mente e comincia il resto del mondo?, Mondadori, Milano 2012

Gazzaniga M., Chi comanda? Scienza, mente e libero arbitrio, Codice edizioni, Torino 2013 (ed. orig. 2012)

    Marraffa M., Paternoster A, Persone, menti, cervelli, Mondadori, Milano 2012

    ◦ De Caro M., Lavazza A., Sarotiri G. (a cura di), Siamo davvero liberi? Le neuroscienze e il mistero   del libero arbitrio, Codie edizioni, Torino 2010

◦☆ De Monticelli R., La novità di ognuno. Persona e libertà, Garzanti, Milano 2009

De Caro M, Le neuroscienze cognitive e il mistero del libero arbitrio, in Il soggetto. Scienze della mente e natura dell'io, Bruno Mondadori, Milano 2009

●☆ Dorato M., Determinismo, libertà e la biblioteca di Babele, in Prometeo, Anno 27, 105, Marzo 2009, pp.78-85

Varzi, A. C., È successo da qualche anno, in Stramaledettamente logico. Esercizi di filosofia su pellicola, a cura di A. Massarenti, Roma, Laterza Editore, 2009, pp. 3–32 [incluso nel Piano su gentile suggerimento dello stesso prof. Varzi.]

●☆ Di Francesco M., Neurofilosofia, naturalismo e statuto dei giudizi morali, in «Etica & Politica», IX, 2007, 2, pp. 126-143

◦☆ Ferretti F., Perché non siamo speciali. Mente, linguaggio e natura umana, Laterza, Roma-Bari 2007

Marraffa M., De Caro M., Ferretti F. (a cura di), Cartographies of the Mind. Philosophy and Psychology in Intersection, Springer, Dordrecht 2007

●Varzi A., Vaghezza e ontologia, in Storia dell’ontologia, a cura di Maurizio Ferraris, Bompiani, Milano, 2008, pp. 672–698 

Rizzolatti G., Sinigaglia C., So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio, Raffaello Cortina, Milano 2005

●❉ De Caro M., Il libero arbitrio. Una introduzione, Editori Laterza, Roma-Bari 2004

Damasio A., Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, sentimenti e cervello, Adelphi, Milano 2003

●❉ Dupré J., Natura umana. Perché la scienza non basta, Laterza, Roma-Bari 2007 (ed. orig. 2003)

◦☆ Marraffa M., Filosofia della psicologia, Laterza, Roma-Bari 2003

◦☆ Casati R., Varzi A. C., Un altro mondo? in "Rivista di estetica" 19:1 (2002), 131–159

Di Francesco M., La coscienza, Laterza, Roma-Bari 2000

◦☆ Dorato M., Il software dell'universo. Saggio sulle leggi di natura, Bruno Mondadori, Milano 2000

●❉ Civita A., La volontà e l'inconscio, Guerini e associati, Milano 1987

●❉ Severino E., Studi di filosofia della prassi, Adelphi, Milano 1984

●☆ Nozick R., Spiegazioni filosofiche, Il Saggiatore, Milano 1987 (ed orig. 1981)

●❉ von Wright G. H., Libertà e determinazione, a cura di R. Simili, Pratiche Editrice, Parma 1984, trad. it di Freedom and Determination (ed. orig. 1980).

●❉ von Wright G. H., Causalità e determinismo, a cura di S. Besoli, Faenza Editrice, 1981 (ed. orig.1974)

◦☆ Jonas H., Organismo e libertà, Einaudi, Torino 1999 (ed. orig 1973)

Dessì P., Le metamorfosi del determinismo, Franco Angeli, Milano 1997.

Damasio A., L'errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, Adelphi, Milano 1995

◦Dupré J., The Disorder of Things. Metaphysical Foundations of the Disunity of Science, Harvard University Press, 1995

●❉ Civita A., Il cervello e la mente, Guerini e associati, Milano 1993

●❉ Musatti C. L., "Libertà e servitù dello spirito", in Id., Libertà e servitù dello spirito. Diario culturale di uno psicoanalista, Boringhieri, Torino 1971

◦☆Piana G., I problemi della fenomenologia (in particolare l'ultimo capitolo, Il problema di una fenomenologia del bisogno) 1966/2000

●❉ Capizzi A., La difesa del libero arbitrio da Erasmo a Kant, La Nuova Italia, Firenze 1963

●❉ Martinetti P., La libertà, Boringhieri, Torino 1965 (prima ed. 1928)

SULLA NATURA UMANA e SU 7 REGOLE PER UNA FILOSOFIA qualitativamente COMPLETA

                                               

Se siamo filosofi e intendiamo mettere al centro del nostro interesse il tema della “natura umana”, inteso nella sua portata sia teoretica (orientati quindi alla verità) sia pratica (orientati quindi al bene), abbiamo innanzitutto da fare i conti con la nostra tradizione, con la tradizione propriamente filosofica.

Ma abbiamo anche da fare i conti con la scienza:

Nel caso che sia sfuggito a qualcuno, la nascita di una scienza della natura umana empiricamente affidabile rappresenta la grande rivoluzione scientifica della seconda metà del XX secolo. Lo sviluppo delle scienze cognitive (psicologia e neuropsicologia cognitiva, intelligenza artificiale, linguistica, antropologia e scienza sociale cognitiva) e delle neuroscienze, insieme ai progressi di genetica e biologia, a cui si aggiungono nuove discipline di confine, come la psicologia evoluzionistica, hanno radicalmente mutato il quadro complessivo in cui interrogarsi sulla “natura umana”.

Michele Di Francesco, Neurofilosofia, naturalismo e statuto dei giudizi morali, in «Etica & Politica», IX, 2007, 2, pp. 126-143, nota 2 di p. 127

Ma abbiamo anche da fare i conti con l’arte.

Questa ultima idea mi arriva dopo aver visto La ballata di Buster Scruggs, notevolissimo film dei fratelli Coen, che è una specie di piccolo “trattato” sulla natura umana e sulla morte, sul tema della imprevedibilità, sul caso e sulla precarietà della condizione umana. Nell’arte troviamo una miniera di idee, di pensieri, sulla natura umana, che sarebbe un vero peccato non considerare. Quante cose sulla natura umana, per esempio, possiamo imparare leggendo I miserabili? Quante leggendo la Recherche? Ma  è chiaro che qui l’elenco potrebbe continuare per parecchio…

Questo non per dire che il compito si fa ancora più vasto, e quindi impossibile da realizzare. Sarebbe così se si avesse la pretesa della completezza nel virtuale dialogo con le fonti.

Ma l’idea è che sulle questioni filosofiche, e su quella della natura umana in particolare (che le contiene quasi tutte: il problema della mente, il problema del libero arbitrio, il problema morale, il problema politico… in pratica anche il problema di una interpretazione della natura… o possiamo più semplicemente dire che tutti i problemi filosofici sono collegati fra di loro!?) :

1) la filosofia ormai (già da un pezzo) non può bastare a sé stessa, perché

2) deve tenere conto dei risultati delle scienze, se non vuole condannarsi all’irrilevanza, ma

3) non deve appiattirsi solo sulle scienze, perché le questioni non sono puramente conoscitive, ma sono anche interpretative e pratiche. Quindi deve valorizzare il proprio punto di vista, filosofico, nella ricezione e nel dialogo con le scienze, ma

4) deve (o meglio, può) anche attingere dalle arti

5) senza pretesa di completezza quantitativa, ma aspirando a una completezza qualitativa.

Spiego meglio il punto 5. Così come verso le scienze c’è un compito, per la filosofia, che è quello di “tradurre” dai linguaggi specialistici, di mettere in comunicazione le diverse specializzazioni scientifiche e soprattutto mettere in rapporto la prospettiva scientifica con quella del “mondo della vita” nel senso husserliano, o più semplicemente col senso comune, così verso le arti c’è il compito, per la filosofia, di tenere conto della grande ricchezza interpretativa, riflessiva, orientativa, ma anche conoscitiva, che esse producono sul tema della natura umana e della vita in generale (quindi anche ovviamente sui temi della morte, del male eccetera). Ma senza pretendere di dover leggere tutta la letteratura o conoscere tutta la storia dell’arte eccetera, bastano alcuni grandi classici della letteratura, della pittura, della musica, ma “tradotti” o comunque considerati in rapporto alla filosofia e in rapporto alle scienze, perché

6) la filosofia è l’arte del dialogo, ormai solo o quasi solo virtuale (cioè non in presenza fisica e diretta), ma attraverso il far proprio, nel proprio pensiero, quello degli altri, delle altre discipline e delle altre forme culturali,

7) guardando sempre a quello che succede nel corso del tempo e in altri luoghi rispetto a quello in cui ha origine (per esempio adesso, ovviamente, guardando agli effetti della pandemia…)

Libero arbitrio: paradossi e nuove prospettive. L'esperimento mentale di centomila ripetizioni di una scelta

ATTENZIONE!: Il testo contenuto in questo post (scaricabile con il link qui sotto) NON corrisponde più alla posizione che ritengo valida sul libero arbitrio; attualmente sono in fase di studio ed elaborazione di un nuovo testo, con una nuova impostazione e nuove tesi. Mantengo il testo qui contenuto solo come testimonianza del percorso da me attraversato nell'affrontare il tema. 

Scarica il testo in PDF qui

3 1. Introduzione

9 2. Il libero arbitrio come problema metafisico: alcune tesi di Emanuele Severino.

11  3. Analisi di un caso

13  4. Esperimenti mentali con la Macchina del Libero Arbitrio

15  5. Primo esito estremo degli esperimenti: negazione della contingenza. Resta l’autodeterminazione?

16  6. Secondo esito estremo: conferma della contingenza, ma si perde l’autodeterminazione.

17  7. Esiti moderati, con prevalenza della motivazione emotiva: il concetto di “libertà relativa”.

18  8. Esiti moderati, con prevalenza di motivazioni razionali: esiste un grado massimo di libertà?

19  9. Ricostruzione del concetto di libertà e ipotesi metafisica per la soluzione del problema

24  10. L’orientamento morale e la libertà come presupposto della democrazia. Il grado di libertà come funzione del valore morale

30    Note

35 Bibliografia

Religione, scienza e il compito della filosofia (l’arte, per ora, tace…)

a Franca D'Agostini

Dice Dario: “Il mistero impressiona di più della conoscenza”. Intendeva dire “il mistero fa più paura della conoscenza”, ma a me colpisce la sua frase “sbagliata”. 

Mi colpisce perché non vi leggo la semplice affermazione che ciò che ignoriamo ci preoccupa, che è vero, ma non spiega molto (se non il desiderio di conoscenza). Vi leggo, invece, l’affermazione – molto più azzardata ma ai nostri tempi ormai forse vera e anche, per me, piuttosto inquietante – che la religione è più forte della scienza.

Forse oggi, dopo molto tempo nel quale non è stato più vero, la religione è tornata ad essere più forte della scienza nel determinare le scelte e gli orientamenti degli esseri umani.

Ma dobbiamo anche aggiungere che se è cosi, la colpa va attribuita all’incapacità della filosofia di oggi di raggiungere il suo vero obiettivo (che in altre epoche fu raggiunto, almeno fino a Hegel, ma forse, perché no, fino a Bergson e Husserl, che però sono riusciti poco ad arrivare al grande pubblico, e hanno inciso poco nell’andamento dei tempi), ovvero la costruzione di un sistema o di una collezione di pensieri che sia al tempo stesso sintesi delle conoscenze ma anche fonte autorevole di orientamento dell’agire umano, sia individuale, sia collettivo.

E non sarebbe di per sé un problema: sono d’accordo anch’io che le dispute fra scienza e religione possono essere dei falsi problemi, nel senso che religione e scienza possono imparare a coesistere e a convivere nella mente delle persone senza provocare conflitti perniciosi (e questo Galileo ce l’ha insegnato già molto tempo fa). Ma diventa un problema se l’una pretende di imporsi a discapito dell’altra.

Se la religione sta tornando a imporsi a discapito della scienza, e questo è un problema, come lo è stato ai tempi del Medioevo, considerando i suoi disastri, la colpa è dei filosofi, che non sanno – o non possono, se vogliamo essere più morbidi – più fare il loro mestiere.

Il pericolo opposto, che la scienza possa imporsi a discapito della religione, ha portato a dei disastri enormi, anche peggiori di quelli medievali, ma anche quello è stata colpa dei filosofi: possiamo dire che la filosofia, dopo i primi decenni del Novecento, non è più riuscita a realizzare il suo compito, che è anche quello di riuscire a equilibrare i campi dell’esperienza umana, mediando, mettendoli in comunicazione e aumentandone la consapevolezza critica.

Libero arbitrio e disunità della filosofia

A/C

Alla radice della “frattura” tra analitici e continentali c’è una questione irrisolta, tutt’ora aperta, che è la questione del rapporto fra scienze della natura e scienze dell’uomo, in altri termini la questione dello scontro/convivenza fra due diversi punti di vista dai quali è possibile guardare e conoscere la realtà umana: il punto di vista che considera l’uomo come uno fra i tanti enti naturali, e che applica quindi (per esempio nella conoscenza del cervello e delle sue “prestazioni”) i modelli tipici delle scienze “dure”, e il punto di vista che considera l’uomo come un ente in qualche modo diverso, con una sua peculiarità (che in ultima analisi è il libero arbitrio, o, nel linguaggio di Alfredo Civita, la “polivalenza della mente”) che richiede l’utilizzo di modelli e linguaggi diversi, modelli e linguaggi che somigliano in qualche modo a come l’uomo si “auto-percepisce” e a come si relaziona con gli altri esseri umani.

In pratica: la frattura analitici/continentali resiste, pur nelle molteplici complicazioni e sviluppi, perché sotto c’è il problema, persistente, del libero arbitrio. Oggi quasi tutti i neuro-scienziati sostengono che il libero arbitrio è una pura illusione, mentre direi che tutte le scienze dell’uomo presuppongono (spesso tacitamente) che il libero arbitrio ci sia.

La filosofia non riesce a “ricucire” la frattura perché manca una posizione condivisa su questo problema (e su tutti i problemi collegati, come il problema mente-corpo, il problema della fondazione dell’etica e dei valori in genere eccetera). Manca una posizione condivisa della filosofia sulla natura umana, ed è da qui che nascono tutti i problemi… Hegel assume il punto di vista umano come qualcosa da cui non è possibile uscire, al punto di fare della Ragione o del Logos la struttura della realtà stessa, mentre gli analitici guardano l’uomo dagli spazi siderali della fisica, per gli analitici la ragione è uno strumento di cui l’uomo si serve per comprendere la natura e se stesso, ma la natura, e l’uomo stesso, non sono fondati sulla ragione stessa, sono fondati su combinazioni di particelle.

Progetto PICO. Per un sistema filosofico 2.0

Scarica il file PDF qui

PROGETTO PICO

Per un sistema filosofico 2.0

Versione 1. Giulio Napoleoni, giugno 2017

Pensare non significa affatto gettare un pensiero qui e un altro là. Un pensiero soltanto non è nemmeno un pensiero. Il pensiero deve essere, in un modo o nell’altro, organico.

Giovanni Piana, Barlumi per una filosofia della musica, 2007

Che lei, la vera vita, sia un po’ presente, è quello che il filosofo vuole dimostrare. E corrompe la gioventù nel senso che tenta di dimostrarle che esiste una falsa vita, una vita devastata, che è la vita pensata e praticata come lotta feroce per il potere, per il denaro. La vita ridotta, con ogni mezzo, alla pura e semplice soddisfazione delle pulsioni immediate.

Alain Badiou, La vera vita, 2016

§1. Perché un nuovo sistema?

Questo testo si rivolge a tutti coloro che si interessano almeno un po’, a vario titolo, alla filosofia: studenti e docenti dei licei; studenti, ricercatori e professori all’università; professionisti, dilettanti, curiosi.

    È un invito a partecipare, a vario titolo e in modalità diverse, a un progetto creativo. Si tratterebbe di costruire un nuovo sistema filosofico. Un sistema che sia in grado di rispondere, nel nostro tempo travagliato e disorientato, alla domanda che secondo Alain Badiou costituisce il tema centrale della filosofia dai tempi di Socrate: “Che cos’è una vita vera?”. Un sistema che sia rivolto a tutti, ma ai giovani in modo particolare, e che possa offrire orientamento verso un modo migliore di vivere insieme.

    Le cose insolite sono quindi almeno tre: una è l’idea che si possa veramente costruire oggi un sistema filosofico, infatti non se ne vedono molti in circolazione; l’ultimo vero e proprio sistema, che conteneva anche in sé le conoscenze scientifiche, è stato quello di Hegel (1770-1831). La seconda cosa insolita è pensare che si possa rivolgere a tutti: di solito i sistemi filosofici sono cose piuttosto difficili da leggere, e si rivolgono a chi studia filosofia a livello almeno “universitario”. Come vedremo, in realtà l’idea sarebbe quella di un testo con più livelli di comprensione, con una linea di discorso più facile e un “sottotesto”, più o meno stratificato, rivolto a persone più esperte. La terza cosa strana è l’idea che si possa costruire un testo con una collaborazione collettiva potenzialmente molto estesa (ma come tutti sapete ormai, grazie alla rete, queste cose sono almeno tecnicamente possibili: pensate per esempio a Wikipedia). Infatti pensiamo a un sistema costruito non più in solitudine, come di solito lavorano i filosofi (anche se ormai sono frequenti in filosofia i casi di volumi scritti a più mani), bensì attraverso un programma di ricerca condiviso. Questo programma, oltretutto, dovrebbe coinvolgere anche scienziati, storici, giornalisti, scrittori (altra cosa insolita!). L’idea è quella di creare un gruppo – il più ampio, motivato e qualificato possibile – che produca collettivamente un testo. Un testo comprensibile, almeno a un primo livello, senza avere competenze specialistiche, che contenga in forma discorsiva e argomentata una sintesi organica delle conoscenze più rilevanti per capire la realtà naturale, la natura umana e il mondo contemporaneo, e che sulla base di una valutazione complessiva della situazione proponga idee per organizzare la propria vita in risposta ai problemi più seri, più fondamentali, che coinvolgono tutti più o meno da vicino.

    Vediamo adesso meglio tutto ciò, spiegando innanzitutto perché un nuovo sistema filosofico. Nella sezione §2 vedremo meglio perché non più in solitudine. Nella sezione §3 parleremo di quale struttura può avere questo sistema e ne abbozzeremo una descrizione. Avanzeremo poi (§4.1 e §4.2) alcune proposte sui princìpi generali che possano fare da guida nella costruzione del sistema. Queste ultime due sezioni saranno più difficili da leggere (anche questo testo, infatti, contiene più livelli di comprensione) perché useremo un linguaggio filosofico più specializzato e ci serviremo di lunghe citazioni da alcuni testi filosofici di autori contemporanei – Alfredo Civita, Franca D’Agostini, Achille Varzi – che riteniamo punti di riferimento essenziali. Nella sezione §5, infine, suggeriremo autori, letture, percorsi di ricerca, e daremo indicazioni su come concretamente si possa organizzare una collaborazione su livelli diversi.

    L’idea di base è che la filosofia debba tornare al sistema per essere vera filosofia. La vocazione a “pensare in grande” e a fornire orientamento per la vita individuale e collettiva è propria della filosofia fin dalle sue origini, ma dopo Hegel è sembrato impossibile costruire altri sistemi. È sembrato impossibile sia per l’esplosione sempre meno dominabile delle conoscenze scientifiche, che sottraveano spazio agli ambiti di competenza della filosofia, sia per le modalità con cui la filosofia stessa reagiva a questa “sottrazione di campo”. La filosofia reagiva a questa crisi in tre modi, fra loro collegati: 1) disertando la metafisica (la teoria dei fondamenti della realtà e della conoscenza, il settore più originario della filosofia); 2) lacerandosi in polemiche interne, confluite poi nella grande divisione del campo filosofico tra gli analitici – filosofi di lingua inglese molto legati agli sviluppi delle scienze, praticanti uno stile argomentativo rigoroso e tendenti a lavorare su questioni specifiche rivolgendosi al pubblico degli specialisti accademici – e i continentali – filosofi tedeschi, francesi, italiani, spagnoli, più legati all’interpretazione della storia e dell’attualità, praticanti uno stile più vago o, spesso, di difficile comprensione, ma aperti al dibattito pubblico e tendenti a lavorare su grandi temi e visioni d’insieme; 3) sviluppandosi poi, a sua volta, in settori di ricerca specializzati (le cosiddette “discipline filosofiche”, come logica, epistemologia, estetica, etica, politica).

    Un sistema filosofico è un insieme organico di tesi, un corpo organizzato di conoscenze, di proposte, di idee, di soluzioni. In generale un sistema filosofico riesce a dare una sintesi organizzata delle più importanti conoscenze e offre indicazioni di soluzione ai principali problemi filosofici e alle domande più importanti che l’umanità si pone. Oggi la situazione è favorevole ad un ritorno verso l’idea di sistema, sia perché nel frattempo è rinata la metafisica (soprattutto in ambito analitico; in ambito continentale non si era mai del tutto spenta, ma mancava totalmente una prospettiva condivisa), sia perché la proliferazione/specializzazione delle scienze produce disordine, disorientamento, e richiede uno sforzo di ricucitura interdisciplinare e di ricucitura tra senso comune e saperi specializzati: un sistema è proprio il luogo ideale per queste operazioni riunificanti. Ma soprattutto la filosofia riceve un nuovo forte stimolo a riprendere la propria tradizione maggiore, quella metafisica e sistematica, dalla situazione contemporanea, nella quale i problemi sollevati dalla globalizzazione, dalle enormi disuguaglianze economiche, dalla travolgente rivoluzione informatica, dal contrasto fra le esigenze del multicuturalismo e le esigenze di ordine pacifico e democratico (sia all’interno delle società, sia a livello internazionale), richiedono di essere pensati e risolti all’interno di una visione d’insieme, all’interno di un discorso che sia in grado di orientare l’agire individuale e collettivo sulla base delle migliori conoscenze disponibili.

    Un sistema filosofico, attualmente, dovrebbe essere un discorso che indichi con chiarezza, sulla base delle migliori conoscenze disponibili e sulla base di una interpretazione della situazione contemporanea, quali fini ultimi, quali obiettivi più importanti, possa oggi perseguire l’essere umano alla ricerca di modi di vita alternativi e migliori rispetto a quelli effettivi. “Essere umano” inteso sia come individuo, sia come comunità politica (o stato-nazione), sia come insieme delle comunità politiche su scala globale. Fini ultimi e, volendo entrare anche nel merito dei fini non ultimi ma comunque importanti, una “scala di priorità”. Un sistema orientativo, quindi con un carattere essenzialmente etico-politico, ma fondato su una sintesi conoscitiva, ovvero costruito su basi scientifico-storiche: una nuova filosofia della natura, una concezione scientifico-filosofica della natura umana, e una visione storico-critica dell’attualità.

  

continua a leggere scaricando il file PDF (vedi sopra)

La complessità, la filosofia e la solitudine dei filosofi (rev. 2022)

Ancora una volta mi riallaccio a una parte del lavoro di Franca D'Agostini, che come ben sanno i lettori di questo blog è da anni un punto di riferimento costante nel mio pensiero (ma altri punti sono già presenti da tempo - Gianni Vattimo, Giovanni Piana, Alfredo Civita, G. H. von Wright - e verso altri mi sono affacciato pur non essendomene ancora impadronito - Robert Nozick, Achille Varzi, Francesco Berto, Andrea Borghini, Mauro Dorato... - ).

Si tratta della conclusione di Analitici e continentali (Raffaello Cortina, prima ed. 1997, Parte seconda, cap. 5, sez. 13 e 14). Occupandosi nella parte finale del libro della "nuova epistemologia", D'Agostini ricostruisce da ultimo la "teoria della complessità" e riflette poi sul senso di queste esperienze teoriche, culminate nel lavoro di Edgar Morin (in Italia sviluppate da G. Bocchi e M. Ceruti).

Scrive: "Quel che è soprattutto rilevante nello sviluppo del punto di vista cibernetico-sistemico verso la complessità è il crearsi di una specifica configurazione di pensiero per l'interpretazione dei processi di conoscenza, e dei rapporti tra i saperi. Una configurazione che da un lato ripercorre le vie già tracciate dalla tradizione di stampo idealistico-trascendentale e fenomenologico-ermeneutico, dall'altro offre il modo di capire le ragioni e la plausibilità "scientifica" di tali percorsi. In altre parole, nella prospettiva della complessità alcune soluzioni "continentali", tradizionalmente "filosofiche", trovano una conferma scientifica, e al tempo stesso, all'interno di un'ottica esasperatamente "scientistica" (...) maturano conclusioni filosofiche."

Dopo avere sintetizzato alcune posizioni e tesi di Edgar Morin, D'Agostini continua: "Il "metasistema" aperto riflessivo e critico, capace di autotrascendimento, descritto da Morin è in realtà facilmente identificabile in quel genere letterario-argomentativo che la nostra tradizione chiama "filosofia". (...) "la" filosofia sembra precisamente provvista di tutti quei requisiti che Morin e i teorici della complessità richiedono a una "nuova" epistemologia. La stessa "duplice" logica che più o meno dichiaratamente governa i sistemi complessi non è che un'integrazione delle due principali opzioni che si sono storicamente presentate nella logica filosofica (continentale) dopo Hegel: la dialettica (il principio "dialogico", la reciproca implicazione, ovvero anche la logica del conflitto), e la differenza (la dispersività non integrabile in un disegno unitario, il gioco della casualità nella necessità, e viceversa, l'irriducibiltià del caso nella "dinamica caotica")."

D'Agostini, col tratto caratteristico del suo pensiero, che tende a unire le differenti prospettive in qualcosa di unitario (guidata dalla tesi che la verità è unica), ri-attualizza la filosofia classica e contemporaneamente radica nel passato della grande tradizione filosofica le più recenti riflessioni epistemologiche. In questa prospettiva diventano fondamentali alcune "competenze filosofiche" che vanno valorizzate e coltivate: nel testo (sez. 14, "Conclusioni") D'Agostini richiama un libro di Luciano Gallino, L'incerta alleanza, (Einaudi 1993) secondo il quale occorre che si sviluppino didatticamente certe abilità "sistemico-pragmatiche, perché ciascuno specialista possa mantenere intatta la capacità di attraversare i confini tra un gran numero di scienze e discipline diverse".

I filosofi di oggi sono posti di fronte al problema di dover riflettere su una quantità di saperi non riconducibili a semplici leggi, e la complessità dei saperi e dei loro rapporti riflette la complessità della realtà, l'interconnessione tra le parti e la totalità del reale che rende i saperi aperti e incompleti.
Ciò richiede una particolare competenza, che definirei in questo modo: l'essere specialisti della non-specializzazione. Ma questa particolare competenza non è richiesta ai filosofi solo oggi, perché oggi la quantità di conoscenze è enormemente cresciuta rispetto al passato: era richiesta ai filosofi fin dal principio.

Aristotele, nel Quarto libro della Metafisica, parla della scienza dell'essere in quanto essere come della scienza specifica del non-specifico (così ricostruisce il discorso Franca D'Agostini), in altri termini una scienza trasversale su tutte le altre scienze. Questo perché l'essere è il concetto più generale possibile, e in qualche modo tutto è, anche ciò che non esiste.
La capacità di rintracciare princìpi trasversali, e di far derivare da questi anche orientamenti pratici, pur rispettando le differenze fra le diverse prospettive conoscitivo-pratiche, è la capacità che i filosofi, e chi pratica un atteggiamento filosofico di fronte alla complessità (sia culturale sia geopolitica), coltivano da secoli e possono-devono riproporre oggi.

Ma oggi, ancor più che in passato, la filosofia si trova in difficoltà rispetto a questo compito tradizionale perché anche in filosofia è arrivata la specializzazione, sia nel senso della divisione in "scuole", "correnti", sia nel senso della divisione in settori, o "discipline filosofiche" (logica, etica, ontologia, estetica eccetera).
Uno dei modi per venirne fuori, come indica Diego Marconi nel suo recente Il mestiere di pensare (Einaudi 2014) è di fare, per i bravi filosofi, ogni tanto un po' di buona divulgazione, per uscire dal campo delle ricerche specialistiche e rivolgersi a un pubblico più ampio, affrontando temi che si possano collegare all'attualità.

Al di là del problema della specializzazione, secondo me, c'è un altro problema che rende difficile la coltivazione di questa vocazione originaria della filosofia come scienza specifica del non specifico. Per essere tale, infatti, la filosofia dovrebbe avere un carattere unitario, essere un discorso unico, portato avanti da tanti singoli pensatori, ciascuno con il suo contributo. Ma c'è una tendenza interna alla filosofia (che è sempre stata, come aveva già diagnosticato Kant a proposito della crisi della metafisica nel suo tempo) a svilupparsi in modo frammentato, come un arcipelago nel quale ciascun filosofo occupa un'isola dalla quale poi a volte dialoga con altri, ma per lo più guerreggia con altri. E la cosa più triste avviene quando un filosofo critica un altro (e la critica, se razionale e costruttiva, è un legittimo strumento della filosofia, anzi fondamentale strumento di confronto fra filosofi) e chi viene criticato tace, non risponde, mostrando totale indifferenza alla critica che gli è stata mossa. Questa tecnica del silenzio, del non raccogliere le sfide facendo finta di ignorarle o di fatto tacciandole di insignificanza attraverso il non rispondere, è quanto di peggio può accadere in filosofia.  Infatti la conseguenza di questo atteggiamento, se fosse adottato da tutti, sarebbe l'immagine della filosofia come un campo composto da tante isole (alcune deserte, altre stracolme di "seguaci") che non avrebbe mai la forza di imporsi nel dibattito pubblico sulle grandi questioni che sono di fronte all'umanità.

Forse la tendenza allo sviluppo frammentato è una conseguenza del fatto che la filosofia si può praticare con mezzi poverissimi (non richiede strumenti costosi, basta la conoscenza dei testi e l'uso della propria ragione per elaborare i problemi) e quindi non costringe i filosofi all'organizzazione collettiva della ricerca. Ho l'impressione che i filosofi tendano a praticare la ricerca in solitudine, e che questa tendenza finisca per essere negativa rispetto alla vocazione originaria della filosofia.
La conoscenza del lavoro altrui e l'interazione razionale fra prospettive diverse di ricerca (lavori di ricezione-critica sul lavoro altrui e conseguenti risposte) sono il pane quotidiano di cui dovrebbero nutrirsi i filosofi, oltre che della continua curiosità verso i risultati più rilevanti delle altre discipline (scientifiche e artistiche).

Un esempio, seppur in forma ancora molto embrionale e rozza, di quello che dovrebbe essere la discussione inter-filosofica, cioè fra filosofi che interloquiscano partendo da punti di vista anche molto diversi fra di loro, è quello che talvolta è riuscito a fare Gad Lerner con la trasmissione L'INFEDELE:
https://t.co/zmpXNuWLpu

Un esempio più recente: Anna Marmodoro: Poteri. Si può aprire il "Black Block"?