...



"La filosofia (...) diminuendo il nostro senso di sicurezza nei riguardi delle cose come sono, aumenta grandemente la nostra conoscenza di come possono essere."
B. Russell, I problemi della filosofia, 1912


"Con il concetto di libertà disponiamo di un concetto guida per l'interpretazione della vita. Il mistero stesso del divenire non ci è accessibile: resta perciò una supposizione – per me personalmente una solida ipotesi –, che già il principio che fonda il passaggio dalla sostanza inanimata a quella vivente sia una tendenza caratterizzabile in questo senso nelle profondità dell'essere stesso. Ma il ricorso a tale concetto si mostra però immediatamente adeguato per la descrizione della struttura vivente più elementare. (...) La nostra prima osservazione concerne la natura per così dire in tutto e per tutto dialettica della libertà organica, ossia il fatto che essa sia in una condizione di equilibrio con la corrispondente necessità che le è indissolubilmente connessa come fosse la sua ombra e che quindi ritorna, come ombra accresciuta, a ogni livello nell'ascesa a gradi superiori d'indipendenza. Questo duplice aspetto si trova già nel modo d'essere originario della libertà organica, nel metabolismo in quanto tale, che designa da un lato una facoltà della forma organica, ovvero quella di «ricambiare» la sua materia, ma al contempo anche la sua ineludibile necessità di fare proprio ciò. Il suo «può» è un «deve», in quanto il suo compimento coincide con il suo essere. (...) Così la sovranità della forma rispetto alla sua materia è allo stesso tempo il suo essere sottomessa al bisogno che ha di essa. Questo esser-bisognoso, che è totalmente estraneo all'essere autosufficiente della mera materia, è una caratteristica della vita non meno unica del suo potere, di cui rappresenta solamente il rovescio della medaglia: la sua stessa libertà è anche la sua peculiare necessità. Questa è l'antinomia della libertà alle radici della vita e nella sua forma più elementare, quella del metabolismo."
Hans Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, 1999 (ed.orig. 1973)

Husserl, Idee I: brani e riflessioni







(Introduzione, p. 9 ed. Einaudi 1981:)

la fenomenologia pura o trascendentale verrà fondata non come scienza di dati di fatto, ma come scienza di essenze (...); come una scienza che intende stabilire esclusivamente conoscenze di essenze e  nessun dato di fatto. (...)
In secondo luogo i fenomeni della fenomenologia trascendentale vengono caratterizzati come irreali.
(...)
è necessaria una distinzione tra l'essere reale e l'essere individuale (semplicemente temporale). L'ascesa alla pura essenza ci dà da una parte la conoscenza essenziale del reale, dall'altra parte quella dell'irreale. Si vedrà inoltre che tutti gli Erlebnisse trascendentalmente purificati sono delle *irrealtà* poste fuori da ogni inglobamento nel mondo reale. Appunto queste irrealtà ricerca la fenomenologia, ma non come singolarità particolari, bensì nell'essenza.

Tutta questa insistenza sull'irrealtà mi affascina, anche se probabilmente la valenza che dò io al concetto di "irrealtà" è diversa da quella che intende Husserl qui. A me il concetto di irrealtà fa subito pensare al regno dell'immaginazione, mantre Husserl intende, più o meno, l'inafferrabilità di un valore o di un'idea rispetto alla percezione sensibile. È l'irrealtà del regno del pensiero (rispetto ai fatti percepibili) piuttosto che quella dell'immaginazione... ma fra pensiero e immaginazione la strada non è tanto lunga né tanto contorta. Ricordo la frase di Giovanni Piana: "le opere dell'immaginazione ci dànno da pensare".


(Capitolo primo, § 2. Dato di fatto. Inseparabilità di dato di fatto ed essenza. :)

Le scienze dell'esperienza nel senso usuale sono scienze di dati di fatto. Gli atti costitutivi dell'esperire pongono il reale individualmente, come esistente nel tempo e nello spazio, come qualcosa che è in questo punto del tempo ed ha questa durata, e questo contenuto di realtà, ma che, considerato secondo la sua essenza [corsivo mio], sarebbe potuto essere in un altro punto del tempo; e parimenti come qualcosa che è in questo luogo e con questa figura fisica (...), ma, considerato secondo la sua essenza, sarebbe potuto essere in qualsiasi luogo e con qualsiasi figura, e parimenti sarebbe potuto variare, mentre di fatto è invariato, o sarebbe potuto variare in maniera diversa da come di fatto è variato. L'essere individuale di ogni specie è quindi, per esprimerci in modo del tutto generale, *casuale*. È così, ma per la sua stessa essenza sarebbe potuto essere diversamente.

Mi colpisce in questo passaggio come Husserl di fatto stia "fondando" la contingenza (in senso metafisico) di ciascuna realtà individuale attraverso il confronto fra tale realtà di fatto e la sua essenza. Una singola cosa è così com'è, ma avrebbe potuto essere diversa perché non tutto l'insieme delle sue proprietà appartengono alla sua essenza. Ma se l'essenza di una cosa è l'insieme delle sue proprietà che ne costituisce l'identità, allora una cosa è in parte necessariamente tale, in parte potrebbe essere diversa. Ad esempio una persona è in parte necessariamente tale in quanto appartiene al genere umano e quindi ha necessariamente alcune caratteristiche, ma avrebbe potuto essere una persona diversa, pur continuando ad essere appartenente al genere umano. Oppure, più in particolare, il singolo individuo X è in parte necessariamente tale (per le caratteristiche che ne costituiscono l'identità), ma potrebbe essere, qui e ora, diversamente collocato nello spazio, o potrebbe avere alcune caratteristiche diverse che non ne intaccano l'identità. Quindi il margine di contingenza (metafisica), e quindi anche il margine di libertà (metafisica) corrispondono a quell'insieme di proprietà (tra le quali anche le azioni) che pur variando non mutano l'identità del singolo individuo (o cosa individuale). Ma il problema allora si sposta su: chi stabilisce qual è l'insieme delle proprietà che definiscono una singola cosa o un singolo individuo? 
Qual è l'essenza di Faustino Tiraboschi, al di là di essere appartenente al genere umano?
In quanto essere umano avrebbe potuto essere diverso, in quanto italiano vivente nell'epoca XY avrebbe potuto essere diverso, in quanto figlio di XY avrebbe potuto essere diverso e così via, ma fino a che punto di specificità?
L'individuo X ha fatto l'azione p. Se avesse fatto q la sua identità individuale sarebbe cambiata?
Ragionando come Husserl, in relazione a questo paragrafo e in riferimento al tema del libero arbitrio, si potrebbe dire così:
Se l'individuo X ha fatto l'azione p e questa azione p rientra nelle sue caratteristiche essenziali, allora l'ha fatto necessariamente, se invece p non rientra nelle sue caratteristiche essenziali allora avrebbe anche potuto fare q.
Husserl considera questa compresenza di necessità e contingenza, infatti prosegue così:

(...) Ma il senso di questa causalità, che è caratteristica della fatticità, trova il suo limite in quanto si riferisce correlativamente ad una *necessità*, che non significa il semplice sussistere fattizio di una regola valida per un ordinamento di dati di fatto spazio-temporali, ma ha il carattere della necessito essenziale ed è con ciò connessa con la universalità essenziale. Dicendo: ogni dato di fatto potrebbe «per essenza» essere diverso da quello che è, lasciammo già intendere che al senso di ogni essere casuale si conviene di avere appunto un'essenza, un eidos afferrabile a priori, e che questa essenza si inserisce in una gerarchia di verità essenziali di diverso grado di generalità. Un oggetto individuale non è qualcosa di semplicemente individuale, un effimero «questo qui», ma, in quanto è «in se stesso» così e così costituito, possiede come propria caratteristica dei predicati essenziali che necessariamente [corsivo mio] gli competono (competono cioè all'ente «come è in sé stesso»), oltre ai quali può ricevere poi altre determinazioni secondarie e casuali.






Possibile estendere gli "Elementi di una dottrina dell'esperienza"? Una risposta di Giovanni Piana









Milano, 18 giugno 2000

Gentile prof. Piana,

le scrivo per sottoporre alla sua attenzione un progetto di ricerca che avrebbe come punto di partenza Elementi di una dottrina dell'esperienza. Le chiedo:
1) se abbia senso intraprendere una siffatta ricerca (o se si tratti di un progetto troppo ambizioso, o male impostato...)
2) eventuali consigli in merito.

Provo a esporle subito il titolo e l'indice di questo possibile lavoro:

RICCHEZZA E INTENSITÀ
Elementi per una disciplina dell'esperienza

Parte prima: i piani dell'esperienza
Percezione
Emozione
Ricordo
Immaginazione
Desiderio/Volontà
Pensiero
Azione
[ In un successivo progetto ho poi rielaborato questo "elenco" in nel modo seguente ordinando i piani dell'esperienza da quelli più vicini al soggetto a quelli più vicini all'oggetto:
    bisogno
           desiderio / volontà / intenzione
                  immaginazione
                         pensiero
                                 ricordo
                                         emozione
                                                 percezione
                                                              azione]

Parte seconda: ricchezza e intensità dell'esperienza
Norme particolari
Norme generali
Senso e orientamento: la dialettica fra intensità e ricchezza

Nella prima parte si tratterebbe di riprendere ed ampliare la trattazione di Elementi di una dottrina dell'esperienza, usando lo stesso metodo (lo strutturalismo fenomenologico) per la caratterizzazione di altri piani dell'esperienza che là non sono stati affrontati, con l'obiettivo di esibire una mappa completa del campo dei "modi dell'intendere". I tre piani mancanti sarebbero quindi l'emozione, il desiderio/volontà, l'azione.
È d'accordo che questi tre campi saturerebbero la completezza delle modalità fondamentali dell'esperienza?
Sul piano dell'azione tenderei ad utilizzare, almeno in parte, le analisi di von Wright. L'azione sarebbe intesa come quell'esperienza nella quale il soggetto provoca una modificazione dell'oggetto percepito. [...] Secondo lei è corretta l'impostazione, che deriva ancora da von Wright, secondo la quale le esperienze di volontà siano comunque connesse al desiderio? Inoltre è vero, secondo lei, che l'oggetto voluto, desiderato, è sempre un'azione, un'emozione, una percezione...? (cioè non è mai un semplice oggetto; per esempio : desidero un gatto. In realtà desidero accarezzare un gatto, coccolare un gatto, amare un gatto, essere amato da un gatto, guardare un gatto...).
Nella seconda parte si tratterebbe di dare indicazioni sul piano pratico-orientativo, che siano però strettamente connesse col piano teoretico. Si tratterebbe di passare a considerare il piano del "valore" delle esperienze. Per esempio: un'esperienza confusa vale meno di un'esperienza chiara. Partendo dal fatto che le esperienze hanno una struttura, si può sostenere che vanno vissute con metodo, con disciplina, ovvero cercando di valorizzarle, e le due direzioni fondamentali, antitetiche ma non incompatibili, sono (questa sarebbe la tesi di fondo) l'intensità e la ricchezza. Come rendere le esperienze più intense? (cioè più concentrate, focalizzate, mirate...). Come rendere le esperienze più ricche? (cioè più complesse, ampie, contestualizzate, panoramiche, molteplici...)
[...]
La ringrazio per l'attenzione
Giulio Napoleoni.


16 luglio 2000

Caro Giulio Napoleoni,

rispondere alla sua lettera non è per nulla una cosa facile! Il progetto di estendere la ricerca in direzione della vita volitiva ed emotiva in genere, tenendo fermo un punto di vista fenomenologico-strutturale è naturalmente sensatissima. Ma anche molto complicata... È superfluo che io le dica che avevo sperimentato questa possibilità percorrendone alcuni brevi tratti (partendo dal tema del bisogno, si perviene facilmente a quello del desiderio, e di qui a tutta la tematica dei vissuti emotivi. Inoltre il bisogno è legato alla prassi, all'azione... Ho fatto molto tempo fa delle lezioni su questi argomenti). Ciò che mi aveva spaventato è la più che probabile necessità di misurarsi con la psicoanalisi. Certo, si può anche sostenere che la via fenomenologia è profondamente diversa e può anche permettersi di passare a lato delle problematiche psicoanalitiche; ma la produzione psicoanalitica in questo campo è troppo imponente per non dirne nulla. Occupandosi di questi temi si rischia di finirci dentro fino al collo - come è accaduto ad Alfredo Civita. E d'altra parte vi è anche una tendenza fenomenologia in questo campo (Binswanger), ed ancora più indietro vi è Scheler, ed anche per certi aspetti Heidegger... C'è di che ritrarsene un po' spaventati. Nulla tuttavia è indominabile, e non dobbiamo essere costretti a leggere intere biblioteche per scrivere un buon libro. Quindi non intendo affatto scoraggiarla. Il mio unico consiglio è quello di cercare di fare il massimo sforzo per evitare di sovradimensionare il lavoro, altrimenti potrebbe proprio diventare impraticabile.

Proprio l'unico! Mi fa un sacco piacere, in realtà, vedere che a distanza di molti anni il mio lavoro è ancora presso qualcuno; ed ancor più, che si pensi di poterne sviluppare le linee e portarlo oltre il punto in cui io l'ho portato. Ma mi sembra impossibile dare consigli e suggerimenti, proporre letture e fornire indicazioni. Ho pensato questo proprio leggendo le domande che lei mi rivolge nella sua lettera. Rispondere realmente ad esse significherebbe mettersi al lavoro proprio sui temi generali di cui mi parla. Senza contare che ciascuno ha i propri orientamenti mentali e i propri percorsi - come è giusto che sia. Ed a me personalmente risulta difficilissimo, anzi sostanzialmente impossibile, tentare di portare l'attenzione su argomenti che non sono quelli di cui mi occupo attualmente.

Posso aggiungere soltanto che il suo progetto mi sembra meglio definito nella parte prima piuttosto che nella parte seconda. La faccenda dell'intensità e della ricchezza mi sembra porsi su un terreno abbastanza diverso da quello su cui ci si attiene nella prima parte (e mi convince anche un po' meno).

Insomma, la ringrazio molto per avermi messo a parte di questo suo progetto - ma la prego di non implicarmi in esso!


L'addio a Giovanni Piana di Roberta De Monticelli









Oggi, 1 marzo 2019, Roberta De Monticelli pubblica sul Manifesto un articolo su Giovanni Piana, "fino a oggi il più grande e vivo maestro della fenomenologia italiana".

Lo riporto qui di seguito e aggiungo solo che in un successivo post pubblicherò un breve scambio epistolare nel quale sottoponevo a Piana un progetto di ampliamento del suo Elementi per una dottrina dell'esperienza e lui, con eleganza, si ritraeva fornendo però alcune indicazioni, o meglio, chiarendo i motivi per cui aveva limitato il campo dell'esperienza, nel suo testo, a quattro piani: percezione, ricordo, immaginazione e pensiero.


GIOVANNI PIANA, LA FILOSOFIA TENDE ALL'ELEMENTARE E NON HA FRETTA
Addio al maestro di molte generazioni di fenomenologi italiani. Lontano da definizioni scontate, si è riconosciuto in uno «strutturalismo fenomenologico» in cui a essere presenti sono influenze di Husserl, Wittgenstein e Bachelard

«Supponiamo che ci si pari dinanzi il grande edificio della Filosofia. Di fronte alla porta, il Guardiano della Filosofia ci interroga e ci chiede: – Perché mai desideri entrare qui? – Il fatto è che, giunto a questo punto della mia esistenza, non riesco più a raccapezzarmi. – Allora sta bene. Puoi entrare. Conclude il Guardiano. (L’edificio subito scompare)».
    Niente meglio della parentesi con cui si conclude questa favola quasi-kafkiana rende lo stile di pensiero di Giovanni Piana, fino a oggi il più grande e vivo maestro della fenomenologia italiana, scomparso improvvisamente a nemmeno 79 anni, nel pieno di una fase creativa che ha visto arricchirsi incessantemente le sue Opere Complete (raccolte nel sito del Dipartimento di filosofia dell’Università Statale che ne ospita l’Archivio: http://www.filosofia.unimi.it/piana/). Da qui, dal volume 13, Introduzione alla filosofia (2013), è tratta l’immagine di apertura.
    Deve essere tornata in mente a molti di noi quell’immagine, associata forse al ricordo del corridoio al quale si affacciava il suo studio, alla Statale di Milano, in via Festa del Perdono, dove Piana ha insegnato Filosofia Teoretica dal 1970 al 1999. Lì accanto, negli studi contigui, si discuteva molto animatamente di filosofia del linguaggio e di logica, di estetica e di psicologia e di filosofia della scienza – come se in ciascuno di quegli studi ogni rivolo del fiume in piena che era stato il pensiero di Enzo Paci (1911-1976) avesse trovato argine e ordine e la quiete vivace della discussione quotidiana, cioè della ricerca. Poteva davvero sembrare fosse lì, affacciato su uno dei chiostri del Bramante, «il grande edificio della Filosofia».
    A proposito di Paci: fa impressione oggi ritrovare nell’Archivio di Piana la grafia azzurrina, minuta e limpida, di una sua lettera del ’61 – l’anno di pubblicazione dell’edizione italiana della Crisi di Husserl – al giovanissimo allievo: «Io sono qui che scrivo, nella tarda notte, a un giovane che amo per quello che è, per quello che fa, per quello che può fare. Ti scrivo sapendo molto bene, molto più di te, con più certezza di te, che tu hai un compito da assolvere che mi supera, che tu assolverai meglio di me». Nel 1968 esce la limpidissima traduzione italiana di Piana delle Ricerche Logiche, su cui si sono formate molte generazioni di fenomenologi. Il ’68! Viene da pensare a un’altra frase di Piana: «Io credo che la filosofia abbia a che fare soprattutto con la confusione» – e con l’amore di chiarezza e distinzione che le risponde, accettando di soffrire dubbio e passione.
    È la cifra stessa della fenomenologia, che poggia sui due pilastri dell’esperienza vissuta e del rigore analitico. Anche se Piana non volle mai ridursi a un filosofo di scuola – egli stesso definisce il suo pensiero uno «strutturalismo fenomenologico» in cui sono presenti influenze di Husserl, Wittgenstein e Bachelard. In effetti dopo Esistenza e storia negli inediti di Husserl (1965) e I problemi della fenomenologia (1966) Piana scrive una Interpretazione del Tractatus di Wittgenstein (1973).
    Con la sua straordinaria esplorazione dell’intera vita cognitiva, Elementi di una dottrina dell’esperienza (1979) assume la misura di un piccolo classico: ma nel 1988 escono i quattro saggi (di cui due su Bachelard e Cassirer) de La notte dei lampi, fonte inesauribile per uno dei filoni di ricerca più tipici di Piana, le Immagini. L’altro, quello dei Suoni, vedrà una vera e propria esplosione creativa nell’ultimo ventennio. Perché il filosofo non ha mai lasciato solo il violinista: anzi nella familiarità con quella «cosa stessa» che è la musica si radica il filone forse più noto e internazionalmente apprezzato della ricerca fenomenologica di Piana, a partire da Filosofia della musica (2001).
     Suoni e Immagini: due passioni che confluiranno nell’Album per la teoria greca della musica (2010). Dal suo ritiro nella luce della Calabria, di fronte al mare, Piana ha contribuito ad animare il Seminario Permanente di Filosofia della Musica, di cui è espressione il giornale on line «De Musica», diretto da Carlo Serra.
    È in quella luce che è fiorita la maggior parte delle sue composizioni musicali – se ne trovano 35 nel suo archivio, io ne ricordo una struggente eppure infine rasserenata, dedicata all’amatissima compagna della sua vita, Marina, prematuramente scomparsa nel 2012. Ma tutte le immagini e i suoni che popolano il suo vivente Archivio resteranno con noi. «La vera filosofia tende all’elementare. E dunque non ha fretta di correre oltre, indugia in quei punti rispetto ai quali si potrebbe benissimo soprassedere. In certo senso si fa custode del ricordo di cose che si potrebbero facilmente dimenticare».

La centralità di Husserl nella filosofia del Novecento


In occasione della presentazione del libro di Roberta De Monticelli Il dono dei vincoli. Per leggere Husserl (Garzanti 2018), alla Casa della Cultura Massimo Cacciari, Elio Franzini e l'autrice hanno discusso (in maniera anche molto accesa, a tratti! - i disaccordi maggiori sono quelli tra Cacciari e De Monticelli) sui diversi motivi per cui Husserl possa essere considerato il maggiore filosofo del Novecento, o addirittura l'unico "vero" filosofo del Novecento. Discussione estremamente istruttiva, che ripropongo qui e che mi riprometto di approfondire in seguito.




Oscillare tra fissità e mobilità della mente






Paul Klee raccomandava la mobilità dell'occhio.  Si può comprendere e apprezzare questo suo consiglio se pensiamo che anche quando osserviamo un volto, ad esempio, per coglierne l'insieme i nostri occhi devono soffermarsi su una molteplicità di singoli punti, passando velocemente da una zona a un'altra e di fatto si concentrano maggiormente intorno all'area degli occhi e della bocca, zone più significative per cogliere l'espressione.

Un consiglio analogo si potrebbe proporre per la mente. Lasciare la mente libera di associare, di muoversi seguendo i suoi percorsi associativi. Questo può aiutare a mantenere un contatto maggiore con tutto l'insieme di noi stessi. Esempio: mentre svolgo i gesti mattutini che sono abitudinari (fare pipì, fare il caffè, preparare la colazione, radersi la barba...) lascio vagare la mente e mi ricordo che ho promesso a mia madre di mandarle un messaggio di mattina per avvisarla che il viaggio di ieri sera è andato bene.
     Questo consiglio sembra però contrastare con un altro consiglio importante, che nella mia esperienza faccio risalire a Bertrand Russell, nel suo libro La conquista della felicità. Russell raccomandava la disciplina mentale, ossia il pensare a ciò che si sta facendo, il concentrarsi di volta in volta sulle singole azioni che si stanno compiendo (oppure, se concentrati su problemi astratti, interrompere le altre azioni).
     Il consiglio sulla mobilità della mente sembra contrastare anche con un altro consiglio, di carattere più "esistenziale", ossia quello di concentrare i propri sforzi verso un unico obiettivo (o almeno uno per volta); specializzarsi in qualcosa; innamorarsi di un problema e lavorare solo su quello, in modo da diventare esperti, padroneggiarlo...
     Esercitare una disciplina mentale e incanalare le proprie energie in poche fondamentali direzioni sono certamente raccomandazioni preziose rispetto allo scopo di risparmiare tempo e ottenere risultati, sono consigli volti ad un'azione efficace. Ma anche una mente libera di seguire i percorsi irregolari dell'inconscio può rivelarsi estremamente utile ed efficace, ad esempio nell'evitare omissioni involontarie, nell'arricchire le nostre azioni con il tesoro di esperienze pregresse, nel suggerire strade alternative per affrontare gli stessi problemi a cui ci dedichiamo con disciplina.

Sintetizzando le due strade, il consiglio può essere quello di alternare l'atteggiamento mentale dell'attenzione concentrata a quello della "mobilità passiva" (passiva nel senso di non finalizzata preventivamente a uno scopo). Questa alternanza è a sua volta una forma di mobilità, ma potremmo dire una mobilità di secondo livello rispetto a quella di base, ossia una mente lasciata libera di seguire il suo flusso.

L’impegno degli intellettuali






Di fronte agli errori del governo, stanno cominciando reazioni della società civile e di alcuni intellettuali: Zagrebelsky, Veronesi&Saviano...
Qui vorrei però riflettere su una tendenza generale al disimpegno degli intellettuali, che ogni tanto si risvegliano e dicono qualcosa, ma più sostanzialmente — con alcune brillanti eccezioni, come Saviano — tacciono. (Non i giornalisti, per fortuna, ma per i giornalisti intervenire nel dibattito pubblico, criticando o sostenendo il governo, è un dovere professionale.)
E perché tacciono? La mia idea è che manchi una coesione culturale, che manchi un accordo su punti fondamentali, su concetti orientativi come “giusto”, “buono”, “vero”, “libero”.
Il campo filosofico — che rappresenta in modo trasparente una situazione latente nel più generale “campo culturale” — è attraversato da lacerazioni profonde. Su alcuni problemi vi sono posizioni antitetiche che sembrano inconciliabili e incapaci di comunicare fra loro; su altre questioni vi sono teorie molteplici che coesistono anche pacificamente ma che sono intraducibili in una sintesi comprensibile dai non specialisti.
Come si può, partendo da questa situazione, intervenire in modo efficace nel dibattito pubblico? Il rischio, nel “dire la propria”, è quello di venire attaccati da altri intellettuali che hanno idee completamente diverse... così si preferisce tacere, non esprimersi.
Non so se questa diagnosi sia all’altezza del fatto che vorrebbe spiegare, ma penso che un altro fattore esplicativo riguardi la difficoltà di tradurre in indicazioni pratiche — politiche, economiche, tecniche — le proprie idee e competenze nei settori più vari di cui si compone la cultura umana.

Quindi?
Quindi ci sarebbe da lavorare molto sul ricucire le lacerazioni del campo culturale, sul produrre delle sintesi orientative comprensibili e traducibili in indicazioni pratiche, concrete. Trovare soluzioni ai problemi teorico-culturali come premessa necessaria all’impegno pubblico-politico degli intellettuali.

La verità: il nome e il fatto. Ma quante sono le verità? Una, due, infinite??? Carlo Galli, Franca D'Agostini, Antonella Besussi



Riporto qui i miei appunti/trascrizioni parziali presi ascoltando le conversazioni di Galli, D'Agostini e Besussi, intervistati da Fahrenheit in diretta da Modena, il 14 settembre, in occasione del festivalfilosofia 2018 di Modena Carpi e Sassuolo.
Devo dire che ho provato un penoso imbarazzo nell'ascoltare come Galli e D'Agostini non riuscissero a intendersi, al di là di oggettive divergenze nelle loro differenti posizioni filosofiche riguardo all'uso del concetto di verità. Ho provato invece un certo sollievo quando Besussi è riuscita a chiarire il senso del discorso di D'Agostini in modo inequivocabile.

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Galli riprende Hobbes; quando si fa politica bisogna dimenticarsi della verità perché di verità non ce n’è una ma ce ne sono tante. E’ l’autorità e non la verità a fare la legge. Questo per evitare i conflitti sanguinosi, che all’epoca erano sulla verità riguardo a Dio (le guerre di religione).
Oggi nessuno di noi accetterebbe una legge che dicesse di sé io valgo come legge perché sono vera. Noi accettiamo le leggi non perché sono vere, ma perché sono prodotte attraverso un processo di un certo tipo.


D'Agostini : Le verità sono due, sempre solo due [vedi NOTA in fondo]. Se noi parliamo del concetto di verità, la verità è una. Se invece intendiamo per verità i diversi contenuti veri che storicamente consideriamo tali, per esempio la verità in senso religioso, e quindi nel senso dogmantico del termine, allora ci sono molte religioni e quindi ci sono molte verità. Ma chi ha detto che il concetto di verità debba essere assegnato alla religione? L’ha detto un certo personaggio, che ha detto “Io sono la verita” (Gesù). Nella cultura greca, che ha formalizzato il concetto di verità come lo usiamo ancora oggi, c’erano gli dèi, e c’era un dio per ogni concetto, ma non per il concetto di verità, la verità non era un dio, era la struttura che ci serviva per vivere. (La “verità” di Stato, espressa ad esempio nelle leggi razziali del 1938, non è la verità come aletheia, ma è menzogna organizzata)


Galli : nel Leviatano: in nome della verità l’Europa sta morendo nelle guerre di religione. In nome di Dio, che è l’equivalente cristiano della verità, abbiamo la guerra. E Hobbes dice: bene, allora teniamo la verità fuori dalla politica. Ancora oggi nella politica non si fa uso della legittimazione attraverso la verità. Il principio libera non fonda la politica sulla verità bensì fonda la politica sull’opinione. Altrimenti dovrei pensare che in politica io sono il detentore della verità e il mio avversario è il detentore della menzogna. Hobbes, di fronte alla situazione del suo tempo, decide di fare un’operazione di svuotamento della politica dai valori ultimi, i quali valori ultimi sono la molla del conflitto. Senza i valori ultimi si può convivere pacificamente pur credendo in verità diverse.


D'Agostini : La differenza delle nostre due posizioni è apparentemente irriducibile. Io sono convinta che il concetto di verità non ha alcun nesso con Dio, con lo “sguardo di Dio” come diceva Putnam; l’analisi del concetto di verità deve prescidere dal fatto che tale concetto sia stato utilizzato con pesanti ipoteche ideologico-religiose; la verità non è un concetto tendenzialmente dogmatico; a mio avviso non c’è auctoritas che non si basi sulla verità.


Galli : Io non sono d’accordo che la filosofia debba procedere attraverso l’affermazione delle proprie opinioni. Faccio fatica ad argomentare nel termine del dire “Per me Hobbes ha torto”. Lei ha detto “Non sono d’accordo con Hobbes”.  Il principio della storicizzazione di un testo serve proprio ad eliminare la posizione del lettore e le sue personali opinioni. Non ho mai incontrato un luogo in cui la politica si sia presentata come legittimata dal possesso della verità. Tranne nei casi in cui si trattasse di un universo concentrazionario. Non ho mai incontrato una teorizzazione della democrazia, fondata sull’idea che la democrazia è la verità, o che è in gioco la verità. E’ in gioco la civile convivenza. Dire che oggi siamo in un’epoca diversa da quella di Hobbes… avrei dei dubbi. Ci sono parecchi conflitti in giro nel mondo (ancora basati su verità contrapposte?). Il problema della politica non è la verità, è la neutralizzazione dei conflitti.

D'Agostini: io non mi sono sognata di dire che la posizione di Hobbes sia sbagliata, né ho negato che che il concetto di verità sia stato ipotecato pesantemente con posizioni religiose e ideologiche. Non mi sono sognata di dire che non esistono molteplici verità.

Besussi:
La verità è agonistica per definizione. Non si può contare sulla verità per chiudere i disaccordi. La verità non può mettere d’accordo tutti. Nel confronto tra ragioni, se la verità è importante noi guardiamo fuori dai nostri mondi personali, se non è importante noi non riusciamo a confrontarci con gli altri.
Il confronto tra Carlo Galli e Franca D’Agositini mi sembrava un dialogo tra sordi, come giustamente diceva Franca, perché da una parte Galli insisteva sull’idea che la verità è fanatismo, ideologia, prevaricazione. Ma non è il nome della verità che ci interessa, è il fatto della verità. In genere chi si interessa del nome, del fatto se ne frega altamente. Il fatto della verità è che cercare la verità significa uscire da sé e andare nel mondo. Significa che quello che io dico non è guidato dalle mie preferenze sul mondo ma dal mondo stesso. La passione per la verità è il coraggio di misurare quello che si dice su quello che è fuori di noi. Essere rispondenti ai fatti, però, non significa essere succubi dei fatti. Non intendiamo sostenere una posizione del tipo: i fatti sono così, adeguati e piantala! Il punto è che la verità è una nostra aspirazione, è il tentativo di afferrare con le nostre credenze quello che è di fronte a noi. L’importante è ammettere che esiste qualcosa che non è stabilito da noi.


NOTA : su questa affermazione apparentemente incomprensibile ho avuto un chiarimento da Franca D’Agostini in una comunicazione personale:
«se per  "verità" intendi i contenuti veri, allora sono infinite e comunque non numerabili (es. le balene sono mammiferi, oggi è una bella giornata, 2+2 = 4....)
se intendi il concetto di verità, allora è uno: è la funzione concettuale che usiamo per mettere in rapporto linguaggio (o pensiero) e mondo
se poi intendi (come si intendeva in quel contesto) le verità di cui si discute, cioè le diverse descrizioni circa un solo fatto, allora abbiamo:
prima possibilità - le diverse descrizioni sono compatibili, e non c'è problema
seconda possibilità - sono incompatibili, e allora una delle due è semplicemente falsa
terza possibilità - sono incompatibili, ma entrambe accettabili, e allora il fatto di cui parlano è contraddittorio: è un fatto del tipo 'p & non-p'
ecco dunque l'idea: al massimo le verità sono due.
Naturalmente se discuti su un fatto contraddittorio prendendo partito per 'p' oppure per 'non-p' stai descrivendo solo metà del fatto come se fosse il fatto completo.»


Williamson contro il relativismo



Riporto un articolo – da la Repubblica, 24 settembre 2017 – di Timothy Williamson, filosofo inglese che insegna ad Oxford, per invitare il lettore a una riflessione sul tema della convivenza pacifica in presenza di netti disaccordi. Il relativismo, che apparentemente aiuta, non è realmente progressivo. Non implica la tolleranza, perché è "neutrale fra tolleranza e intolleranza". Occorre invece essere, come diceva Popper, intolleranti verso l'intolleranza.






Per migliorare il mondo basta un po’ di logica

Da Alan Turing che inventò il primo computer a Tony Blair che invase l’Iraq senza prove certe. Due casi agli antipodi che dimostrano l’importanza della filosofia nelle nostre scelte

di Timothy Williamson

La disciplina più astratta e teoretica della filosofia è la logica, che ha anche alcune delle applicazioni più pratiche. Nel 1936 il logico britannico Alan Turing pubblicò la sua soluzione a un problema irrisolto, sia filosofico che matematico, sui limiti di ciò che si può fare in matematica seguendo formali procedure fisse. Per la dimostrazione ideò una “macchina universale”. Durante la Seconda guerra mondiale costruì una di queste macchine universali, il Colossus, per decifrare i codici utilizzati dai tedeschi. Fu il primo computer elettrico programmabile, e la teoria di Turing ebbe un ruolo fondamentale nello sviluppo dei computer moderni.
Vi sono problemi di natura non tecnica altrettanto difficili. Per esempio: come possiamo vivere pacificamente col prossimo quando siamo in netto disaccordo? Le società moderne sono profondamente in contrasto su scienza e religione, morale e politica. Spesso sembra esserci troppo poco in comune perché le due parti opposte possano discutere razionalmente. Allora raggiungono un punto morto e ciascuna delle due parti finisce per dire: “Noi abbiamo ragione, voi avete torto”, sapendo che l’altra parte dirà altrettanto. Poiché la controversia non può essere risolta con il dialogo, vi è il rischio che si decida facendo ricorso alla forza.
Davanti a questa impasse, oggi vi è un diffuso ricorso al relativismo, secondo il quale entrambe le parti hanno ragione dal proprio punto di vista, e torto dal punto di vista della controparte, tutto qui. Nessuna parte ha ragione in modo assoluto o torto in modo assoluto, indipendentemente dai punti di vista. Questo approccio dovrebbe portare alla pace ed evitare che ciascuna delle fazioni imponga la propria opinione all’altra facendo ricorso alla forza. Al contrario di quel che ritengono i relativisti, il relativismo non comporta tolleranza. È neutrale tra tolleranza e intolleranza, nessuna delle due è migliore dell’altra. Non c’è nulla di intrinsecamente progressivo nel relativismo: l’abbiamo visto quando la consulente di Donald Trump, Kellyanne Conway, ha parlato di “fatti alternativi” in merito al numero di spettatori presenti alla cerimonia di insediamento. E in un’epoca di post-verità, la gente si sente autorizzata a ignorare le prove scientifiche del riscaldamento globale. Anche se l’approccio alla verità e alla falsità non ha conseguenze politiche dirette, esso permea il dibattito pubblico rendendolo più o meno portato al pensiero velleitario.
Le questioni filosofiche astratte sulla relazione tra verità e certezza hanno una rilevanza politica. Chi equipara la verità alla certezza, e ritiene che la certezza sia impossibile, riterrà anche che la verità sia impossibile. È impreciso, però, equiparare la verità alla certezza. Anche se non è certo che ci sia un’attività che provoca il riscaldamento globale, questo non implica che non è vero che ci sia il riscaldamento globale. Probabilmente c’è. La possibilità della verità non implica la possibilità della certezza.
Se abbiamo cura di evitare le erroneità della logica possiamo evitare le insidie del relativismo. E ciò sarebbe auspicabile, perché nel relativismo è insito il proprio fallimento: non è relativista in merito a sé stesso. Ma senza di esso cosa facciamo quando raggiungiamo un punto morto? L’antirelativismo non offre soluzioni facili. Ma dobbiamo essere molto sospettosi di chiunque sostenga che la soluzione di un problema è facile, probabilmente ci sta raggirando.
Per certi aspetti l’antirelativismo offre un maggior rispetto per le parti in contrapposizione rispetto al relativismo. Nella controversia tra osservanti di due fedi quali il cristianesimo e l’Islam, per esempio, ciascuna delle parti considera la propria opinione vera in modo non relativo. Il relativismo esclude questa possibilità, e offre a ciascuna delle parti solo la magra consolazione della verità relativa, lasciandole entrambe del tutto insoddisfatte. Anzi, offrendo tale opzione indipendentemente dalla questione specifica, il relativista si rifiuta di schierarsi realmente con qualsiasi delle due parti.
L’antirelativismo, al contrario, evita questo atteggiamento di disinteresse. Certo, prendere in considerazione seriamente l’opinione di entrambe le parti non significa trovare una soluzione per farle convivere in pace. Ma quel rispetto intellettuale di base è un buon inizio.
Non possiamo pensare di trovare una soluzione solida a un problema politico basandoci su presupposti filosofici incoerenti. Sottoposti a uno sforzo la loro inconsistenza ci lascerà privi di sostegno proprio nel momento del bisogno. Se trascuriamo la teorizzazione filosofica astratta, o non la eseguiamo in modo corretto, rischiamo di partire da presupposti filosofici errati senza rendercene conto.
Nel marzo 2003 gli Stati Uniti, sotto il presidente George W. Bush, e il Regno Unito, sotto il primo ministro Tony Blair, invasero l’Iraq e rovesciarono il regime di Saddam Hussein. La loro giustificazione era che fosse dotato di armi di distruzione di massa. L’affermazione si rivelò presto falsa. In un discorso tenuto nel 2004 in difesa delle proprie azioni, Tony Blair dichiarò: “So solo quel che credo”. Non aveva saputo che ci fossero armi di distruzione di massa, ma aveva saputo che lui credeva che ci fossero. Tentò di distogliere l’attenzione dalla questione delle prove verificabili che ci fossero armi di distruzione di massa alla questione della propria sincerità. Malgrado il suo disprezzo nei confronti del rifiuto francese di partecipare all’invasione, la sua autodifesa richiamava proprio un filosofo francese, Cartesio, secondo il quale la conoscenza è radicata nella conoscenza del proprio pensiero.
Per chiunque avesse dimestichezza con le difficoltà implicite nel progetto cartesiano di liberarsi grazie al pensiero dall’illusorietà della propria consapevolezza, l’affermazione di Blair fu un immediato campanello d’allarme. Per altri forse sembrò una dimostrazione di sincera integrità. Quando esigiamo spiegazioni dai politici è più pertinente chiedere se le loro azioni erano conformi con le prove esterne disponibili al momento piuttosto che con il loro punto di vista soggettivo basato su convinzioni e apparenze. Questa differenza è attualmente al centro degli animati scambi nell’ambito dell’epistemologia, la teoria della conoscenza, tra i cosiddetti esternalisti e internalisti su cosa giustifica le nostre convinzioni, se mai davvero esiste un tale elemento. Di certo non sorprende che la filosofia etica e politica influenzino la politica. I filosofi, per esempio, hanno svolto un ruolo centrale nello sviluppo dell’importante concetto dei diritti umani. Poiché tutta la conoscenza umana costituisce una vasta rete interconnessa, per quanto disordinata e allentata, dovrebbe essere ancor meno sorprendente che anche gli elementi più astratti e teorici abbiano ramificazioni politiche, per quanto sia assolutamente imprevedibile quando e come esse avvengano.

TRADUZIONE DI LUISA PIUSSI © RIPRODUZIONE RISERVATA

Gert van Hoef

Scopro questo organista olandese, ora ventiquattrenne, attraverso YouTube. Per chi volesse saperne di più, c'è un sito a lui dedicato, dove si trovano tutte le informazioni biografiche e sulla sua produzione, e ci sono anche molti video.






il finto Keynes che confonde la sinistra italiana





Condivido in pieno l'analisi di Ruffolo nell'articolo di oggi su Repubblica, che riporto di seguito.
Non basta "fare debito", alzare la spesa pubblica, per far crescere il lavoro e quindi la domanda. Bisogna vedere a fronte di quali investimenti e a fronte di quale debito pubblico già esistente ci si muove. Le "ricette" semplici, in economia come in filosofia o in medicina, spesso falliscono perché non guardano alla specifica complessità delle situazioni nelle quali le si vorrebbe applicare.


la Repubblica, 06 ottobre 2018
A SINISTRA VIVE UN FINTO KEYNES
di Marco Ruffolo

C’è una ragione più profonda dell’anti-piddismo che ha convinto una parte della sinistra a disertare domenica scorsa la pur riuscita manifestazione del Partito democratico a Roma, la prima contro l’esecutivo pentaleghista. Ed è che in realtà la manovra annunciata dal governo non dispiace affatto a quella sinistra, che anzi vi scorge il primo successo di una sfida venuta da lontano, la Guerra Santa ai governi dell’austerità. Quel guanto di sfida del 2,4% lanciato in faccia ai tecnocrati di Bruxelles non può infatti non rievocare il coraggio della rivoluzione keynesiana contro l’ortodossia neoclassica. Dietro l’ostinazione del governo ad alzare l’asticella del disavanzo, si staglia proprio il mito di Keynes. Del resto, già da tempo i folti baffoni di Lord John Maynard hanno sostituito la barba ribelle di Karl Marx nell’immaginario di una certa sinistra. Eppure c’è da scommettere che né l’uno né l’altro avrebbero apprezzato un amore così virulento da diventare idolatria. E si sa che in tutte le idolatrie il pensiero originario finisce esposto nella cristalleria degli stereotipi, dove l’intelligenza cede spazio alla banalità, l’apertura mentale al catechismo. Keynes, in particolare, non avrebbe mai sopportato di diventare prigioniero della propria caricatura. Le sue erano tutt’altro che regole automatiche. L’economista britannico era ben attento alla composizione di quella spesa pubblica in deficit che suggeriva in via temporanea ai Paesi in situazione di scarsa domanda. Era ben consapevole che i " moltiplicatori" con cui la spesa crea più reddito sono condizionati da elementi strutturali per nulla trascurabili. E poi la sua analisi non doveva fare i conti con debiti pubblici colossali come quello italiano.
Intendiamoci, il paradigma dominante contro cui Keynes combatteva – quello secondo cui il mercato è in grado di autoregolarsi e lo Stato deve astenersi dall’intervenire – è tuttora vivo e vegeto sia pure in modalità diverse. Da quella fede liberista continuano a scaturire idee sbagliate come " l’austerità espansiva" che in nome del pareggio di bilancio, in anni di crisi, invece di ridurre il debito ha massacrato il Pil. Un’idea che avrebbe contrariato non poco il grande economista britannico, così come lo avrebbe indignato una politica fiscale Ue ridotta a un pugno di parametri matematici. Ma di fronte a questa gabbia ideologica, la sinistra radicale, subito imitata dal movimento grillino, risponde costruendo una seconda gabbia altrettanto ideologica dove comprime, deformandoli, gli insegnamenti di Keynes, pensando che basti fare un bel po’ di deficit in più per rimettere in moto l’Italia. In questa semplificazione, un identico giudizio negativo chiama in causa sia chi sostiene le regole più stringenti dell’ortodossia Ue, sia chi cerca di strappare a quell’ortodossia qualche margine di flessibilità, sapendo che se supera un certo livello di deficit, il rischio non sarà tanto la bocciatura da parte di Bruxelles ma quella dei mercati, che alzeranno i tassi a danno dei più deboli. Tra gli uni e gli altri non c’è differenza per i sacerdoti del catechismo keynesiano: sono tutti accomunati dall’etichetta infamante del neoliberismo, che li rende servi delle lobby finanziarie e dei burocrati di Bruxelles. Anche chi obietta che per fare più investimenti occorrono amministrazioni funzionanti diventa subito un nemico dello Stato. Eccoci al punto centrale: gli investimenti pubblici. Cosa penserebbe Keynes se, tornando dall’al di là dopo settantadue anni, arrivasse in Italia e si accorgesse che Stato, Regioni e Comuni non sono in grado di investire, e non perché manchino le risorse ma perché non c’è capacità progettuale, perché la sovrapposizione di competenze e la burocrazia rallentano in misura abnorme la loro esecuzione? È molto probabile che condizionerebbe la sua ricetta a una profonda riforma dello Stato. Senza la quale il " moltiplicatore degli investimenti" si trasformerebbe nel suo opposto. Quando viene stanziata una somma per costruire un’opera pubblica, e passano tre anni per il relativo bando e poi altri quattro ( se va bene) per l’apertura del cantiere, è evidente che invece di moltiplicare il reddito, quello stanziamento in deficit creerà solo debito. Se poi l’economista britannico si accorgesse che nella manovra italiana quasi tutto il nuovo deficit non è destinato agli investimenti ( meno di un decimo) ma a maggiori spese correnti (dal reddito di cittadinanza allo stop della Fornero), a moltiplicarsi sarebbe solo il suo scetticismo.
Volgendo lo sguardo oltre l’Atlantico, basterebbe poco a Keynes per concludere che il Paese più keynesiano del mondo è l’America. Sì, proprio gli Stati Uniti, considerati la patria del liberismo più spinto, ma che di fronte all’ultima grande crisi hanno impresso un’accelerazione alla spesa pubblica molto più forte e duratura di quella dell’Eurozona. Lo ha reso possibile un governo federale che funziona, con dirigenti valutati secondo il merito, che agiscono come manager privati ma nell’interesse pubblico, con obiettivi chiari, con poche sovrapposizioni di competenze, con politiche controllate sistematicamente dal Congresso. Tutto il contrario di quanto succede da noi.
Ma questa disamina di come e a quali condizioni uno Stato riesce ad accelerare la crescita, non interessa affatto alla schiera dei " neokeynesiani adoranti": per loro basta solo azionare qualche leva. Qualunque cosa ostacoli questo meccanismo ultrasemplificato in cui hanno trasformato il pensiero di Keynes, finisce appiattito sullo sfondo del liberismo da combattere: le regole di bilancio, le riforme, la stessa moneta comune. E proprio nella insofferenza verso l’euro si crea un terreno di incontro ancora più ampio: quello tra il radicalismo di sinistra e grillino e il sovranismo della destra leghista. Visto da sinistra, l’euro diventa la testa d’ariete del neoliberismo dominante; visto da destra è la spada che recide ogni anelito di sovranità nazionale. Le analisi sono diverse, il nemico è lo stesso. Una convergenza inedita tra quelli che Keynes chiamava da una parte «i duri-a-morire dell’estrema destra » e dall’altra « il partito della catastrofe della sinistra laburista, che odia e disprezza le istituzioni esistenti, convinto che il solo rovesciarle sia la premessa necessaria a qualcosa di buono » .

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Hannah Arendt e la libertà del volere






L’intento di questo scritto è di condensare il contributo teoretico di Hannah Arendt riguardo al problema della libertà del volere, limitando il campo di indagine al testo La vita della mente (edizione originale, con il titolo The Life of the Mind, New York-London, Harcourt Brace Jonovich, 1978; edizione italiana, a cura di Alessandro Dal Lago, traduzione di Giorgio Zanetti, Bologna, Il Mulino, 1987). Pur rinunciando all’analisi di come tale problematica sia collegata con i temi più generali del pensiero arendtiano, riprenderò ed evidenzierò – inizialmente – anche delle proposizioni arendtiane che possono essere lette come indicazioni metodologiche. Questo perché, dal mio punto di vista, queste proposizioni – pur non trattando direttamente del problema del libero arbitrio – sono preziose per riflettere sul senso di tale problema.

Il soccorso di un'ape: altruismo umano e animale




Per apicoltori dilettanti come noi, agosto è un mese particolarmente intenso. È il tempo del prelievo del miele dagli alveari e della smielatura, il procedimento con il quale il miele viene estratto dai favi (usando una centrifuga a manovella) dopo averli disopercolati, cioè dopo aver rimosso lo strato di cera che le api costruiscono sopra le riserve di miele che hanno prodotto nei melari. 






Le tre famiglie di api delle nostre tre arnie sono tutte frutto di fortuna e abilità insieme: uno sciame è arrivato da solo, qualche tempo fa, scegliendo di insediarsi in un’arnia vuota che avevamo deciso di lasciare all’aperto, con dentro qualche telaino già dotato di foglio cereo. Le altre sono frutto della cattura di uno sciame vagante in cerca di un nido, che abbiamo intercettato su un albero vicino al nostro terreno. Se ci ripenso mi chiedo come abbiamo fatto, Dario ed io, ad avere il coraggio di porre sotto il glomere di api ronzanti, aggrappato a un ramo, un’arnia vuota; segare il ramo e scuoterlo facendo lettteralmente cadere la massa di api nell’arnia (ricordo ancora il rumore prodotto dalla caduta di quello strano oggetto sul fondo legnoso dell’arnia). Da una famiglia ne abbiamo in seguito ricavate due, anche questa operazione non facile… diciamo cha siamo dilettanti ma audaci.

In compenso, però, quest’anno abbiamo perso la prima famiglia, quella che era arrivata da sola. Sono sciamate via, e pochi giorni dopo abbiamo capito il perché: l’arnia era stata invasa dalle tarme della cera, un vero disastro.
Delle due rimanenti, una è ancora molto indietro con la produzione di miele, mentre l’altra ha prodotto ben otto favi ricolmi di miele ben opercolato, alcuni di un miele chiarissimo, quasi certamente di acacia. E qui arriviamo alla storia che volevo raccontare.

Nel prelevare i favi (normalmente si usa l’apiscampo, un dispositivo che costringe le api a scendere pian piano tutte nel nido, lasciando liberi i favi di melario, ma stavolta abbiamo proceduto alla garibaldina, prelevando direttamente favo per favo e liberandolo dalle api con un pennello bagnato, perché non pensavamo di avere di fronte una produzione così cospicua) alcune api erano rimaste invischiate nel miele, e addirittura ne avevo ritrovata una sul fondo della centrifuga, completamente sommersa nel miele.
Tirata su con un cucchiaino, mi ero accorto di un lieve movimento di una delle sei zampine. Ancora viva? Ebbene sì! 
Metto il cucchiaino sotto un filo di acqua corrente e vedo che più si libera il corpo dal miele, più velcemente le zampine riprendevano a muoversi. 
Per completare l’opera di salvataggio, decido di depositarla all’aperto, sulla foglia di una piantina. Mi accorgo, però, che non poteva volare perché le ali erano rimaste appiccicate al corpo.
Per essere sicuro di salvarla, decido di avvicinarla all’arnia. La riprendo con un cucchiaio e la metto sul predellino della sua arnia. Appena appoggiata, osservo con meraviglia che viene circondata da un gruppetto di cinque o sei delle sue compagne, che immediatamente iniziano a ripulirle le ali dal miele rimasto, suggendolo via con delicate picchiettature sul dorso. Una vera operazione di pronto soccorso! Non ho potuto constatare la ripresa del volo della poverina, perché alcune guardiane cominciavano a ronzarmi minacciose intorno alla testa, ma sono sicuro che dev’esserci riuscita.
Che tenerezza, queste api.

Volti immaginari, 7







La giustizia dell'edera. Sul male e sul bene







Passeggiamo nel giardino intorno a casa.
Il grande ciliegio ha tutto il tronco avviluppato dall’edera.
– C’è da fare questo lavoro…
– Me ne occupo io!
Mentre pazientemente stacco, con l’aiuto di un coltello, tutti i rametti di edera abbarbicati alla corteccia e tirando arrivo fino a terra, dove insisto nella mia opera sradicando quanto mi è possibile, rifletto.
«È giusto quello che sto facendo?»
I miei pensieri vanno subito al fatto che, lasciando le cose al loro corso naturale, l’edera avrebbe potuto ricoprire completamente l’albero sfiancandolo, soffocandolo fino a farlo morire. Sarebbe stato un vero peccato: un ciliegio anziano ma ancora molto produttivo (chili e chili di ciliegie) …
Però di fatto sto uccidendo quest’edera, adesso. La sto facendo a pezzi e la sto sradicando. Quindi dal punto di vista dell’edera le cose sono molto diverse.

Riprendendo a riflettere, molti anni dopo, penso che di fronte a quella situazione non ci fosse un possibile comportamento imparziale, giusto in assoluto: o ci si alleava col ciliegio, oppure con l’edera. Se la scelta fosse stata la seconda, si trattava di lasciare semplicemente che l’edera andasse avanti nella sua crescita (peraltro anche molto veloce, quasi impetuosa), sacrificando il ciliegio (magari dicendosi, con una punta di cinismo, ormai è anziano…). Nella realtà ci eravamo alleati invece col ciliegio, salvandolo dall’abbraccio mortale.

Ma perché sarebbe stato impossibile un comportamento imparziale? Rendere giustizia a ciascuna pianta, far valere il principio di eguaglianza (in questo caso: il diritto di ciascuna pianta a vivere, a modo suo, la sua vita), sarebbe stato impossibile perché in natura esistono piante, come l’edera, che vivono sulle spalle di altre; vivono facendo morire altre piante. Ma questa natura parassitaria di alcune forme di vita, non è, in fondo, un meccanismo strutturale della vita stessa? Potremmo quasi dire che l’edera ci mostra, in modo estremizzato, una caratteristica essenziale della vita stessa, che cresce consumando altro. E se questo “altro” è una forma di vita possiamo dire che la vita cresce consumando vita. Nel caso delle piante l’alimentazione (normalmente) avviene senza distruggere altre forme di vita, ma le piante consumano pur sempre qualcosa: l’energia solare, l’acqua, la sostanza del terreno… Insomma, siamo entrati in pieno in considerazioni che potrebbero essere uscite dalla penna di Schopenhauer. Ma allora… Attenzione! Non stiamo forse adesso giudicando la natura? Non stiamo forse dicendo che la natura è violenta in sé, che la vita è ciecamente e violentemente proiettata sulla crescita infinita, divorando nel contempo se stessa? 

Che diritto abbiamo di giudicare moralmente le leggi della vita? La nostra riflessione era partita da una semplice domanda: 
«È giusto quello che sto facendo?».

Nel momento in cui mi pongo la domanda morale sul mio comportamento, sto sottoponendo al dubbio morale il mio agire, e il mio agire è un pezzo della realtà vivente. Io, soggetto umano, non sono fuori dalla grande catena che lega gli esseri viventi gli uni agli altri e nell’insieme al mondo terrestre e al cosmo. Quindi se la mia domanda è morale, sottopongo a sguardo morale il tutto, pur partendo da una sua parte.

Certamente esiste anche la possibilità di giudicare positivamente, nel complesso, il tutto. Viene subito in mente Leibniz, ma in fondo anche Spinoza, che pur negando l’antropocentrismo e il finalismo aveva uno sguardo morale sulla totalità e la giudicava degna di amore supremo.

Eppure il vero problema mi sembra un altro. L’ipotesi (metafisica?) che mi interessa proporre è, al di là di un giudizio morale complessivo sulla vita o sulla natura o sulla totalità, che vi siano due forme di esistenza: una basata su principi di autonomia e generosità (rappresentata dal ciliegio) e una basata su principi di dipendenza e rapacità (rappresentata dall’edera). Insomma, la classica contrapposizione tra bene e male.
Il male esiste, in questa ipotesi, oggettivamente. Ma esiste oggettivamente, per fortuna, anche il bene. Questo dualismo lo si può osservare nella storia umana, ma, come mostra l’esempio vegetale da cui siamo partiti, lo si può osservare anche in altre sfere. E forse anche, conoscendo bene la fisica o la chimica, lo si può ravvisare oltre la sfera delle cose viventi.

Forse si può rileggere Pareyson (Ontologia della libertà) e tornare a pensare alla contrapposizione tra essere e nulla, ma spogliandola (così piacerebbe a me) del senso religioso entro il quale lui l’aveva concepita. L’essere è autonomo e generoso, il nulla (che esiste eccome, al di là dei problemi logico-ontologici che questo solleva) è dipendente e distruttivo.

Matteo Locatelli, "La teoria dei loop"





Presento, in questo post, il lavoro di approfondimento che Matteo Locatelli, studente di eccellenza, ha  portato all'esame di maturità di quest'anno presso il Liceo scientifico "Salvador Allende" di Milano, esame che Matteo ha superato brillantemente.
Si tratta di un riuscitissimo, a mio avviso, tentativo di conciliare la semplicità e la chiarezza nella trattazione (che Matteo è riuscito a mantenere anche nell'esposizione orale di apertura del colloquio d'esame) con la scelta di un argomento irto di difficoltà ed intrinsecamente complesso. Il pregio di questo testo è anche nella volontà di tenere insieme due punti di vista: quello scientifico (che qui ha giustamente il peso maggiore) e quello filosofico. Quando si affronta il tema delle strutture profonde della realtà, la fisica, la metafisica e la filosofia della scienza sono chiamate a collaborare. Mi azzarderei addirittura a dire che i fisici sono spinti a fare anche, almeno un po', i metafisici – Carlo Rovelli, il punto di riferimento scelto da Matteo Locatelli, ne è un esempio concreto – e i filosofi devono confrontarsi inevitabilmente con gli scienziati.


Riporto, di seguito, l'Introduzione e l'Indice.


INTRODUZIONE

A partire dall’inizio del Novecento, le nostre conoscenze sulla fisica teorica, e di conseguenza sulla nostra idea di come è fatto il mondo, furono stravolte da due grandi teorie rivoluzionarie: la relatività generale di Albert Einstein e la teoria della meccanica quantistica. La prima ha rimodellato i nostri concetti di spazio, tempo e gravità, sostituendosi alla fisica newtoniana, dandoci una nuova e potente visione del cosmo, come mai ne avevamo avute fino ad allora. La seconda invece, rimpiazzando la meccanica classica, ha stravolto in maniera radicale la nostra comprensione sulla materia e l’energia. Entrambe queste teorie, nel corso degli anni, sono state confermate innumerevoli volte da altrettanti esperimenti e ad oggi sono diventate, l’una, la base della cosmologia e l’astrofisica, l’altra, il punto di partenza della fisica atomica, nucleare e particellare.
Fra le due teorie ci sono però molti punti divergenti, in contrasto tra loro. Le due teorie non possono essere entrambe corrette, almeno non nel modo in cui vengono formulate fino ad oggi, perché sembrano, nelle loro radici, contraddirsi a vicenda. Per questo motivo molti fisici teorici negli ultimi decenni, ed ancora oggi, si stanno dedicando al campo della fisica teorica chiamato gravità quantistica con l’obiettivo di trovare una sintesi capace di offrire una visione coerente del mondo, compatibile con il sapere raggiunto, all’interno della quale la meccanica quantistica e la relatività generale possano essere comprese in modo non contraddittorio.
Questa sintesi viene definita “teoria del tutto” in quanto riesce a conciliare tutte le nostre conoscenze fisiche e a darci una visione totale sul mondo. Esistono però diverse linee di studio che hanno portato alla formulazione di diverse teorie ipotetiche, sulle quali è concentrato l’interesse della ricerca. Fra queste, le più accreditate sono senza dubbio la teoria delle stringhe e la teoria dei loop che, a causa di diverse caratteristiche, sono considerate incompatibili. Per esempio, un nodo centrale per la teoria delle stringhe, assente nella teoria dei loop, è l’esistenza della supersimmetria, una estensione del modello standard delle particelle elementari in cui tutte le particelle avrebbero una corrispondente super particella, di massa maggiore, che attraverso diversi esperimenti specifici non sono state trovate, indebolendo la teoria alle radici.
Per questo motivo, la teoria della gravità quantistica a loop, per molti fisici, tra cui l’italiano Carlo Rovelli, uno dei massimi ricercatori mondiali nell’ambito, al cui libro La realtà non è come ci appare (Raffaello Cortina 2014) mi ispiro per questo lavoro, rappresenta ad oggi la teoria più vicina a raggiungere l’obiettivo finale della teoria del tutto.


INDICE

Introduzione

Relatività generale
Il ragionamento del genio
Tessuto spaziotemporale
L'universo

Meccanica quantistica
Nascita della teoria: la natura è granulare
La realtà è relazione
Il mondo non è determinabile
Campi = particelle

La visione relazionista
Un problema logico-metafisico
Franca D'Agostini: una "metafisica ragionevole"
Mauro Dorato: il "realismo scientifico"

LA TEORIA DEI LOOP

Il preludio della teoria
Lo spazio non è continuo
La nascita dei loop

Grani di spazio
Il grafo
Reti di spin
Ci sono quanti e quanti

Il tempo non esiste
La vera natura del tempo
Una "fisica senza tempo"
Spinfoam

Applicazioni fisiche della teoria
Il Big Bounce
I buchi neri secondo i loop
Risoluzione delle divergenze
La fine dell'infinito

Il mondo dei loop - Conclusione

Fonti




L'oblio dei problemi nelle discussioni tra le filosofie






« [...] come si sa, nulla è più facile che scambiare i nomi con le cose e trasformare l’uso puramente strumentale del linguaggio in un feticcio. Questo del resto non è rischio che corra soltanto il fenomenologo. Sembra anzi che questo sia il destino di molte delle discussioni odierne tra le filosofie, quando l’unico problema sembra essere quello di controllare se una certa filosofia abbia le carte in regola con un’altra filosofia. Sarà questa, nel caso migliore, una verifica tra principi veri o presunti, ma per lo più, quando si resta sul piano delle filosofie e non si scende sul terreno dei loro problemi reali, si tratterà di una verifica di linguaggi e di terminologie. Si finisce così di parlare delle parole delle filosofie, invece che di ciò di cui parlano le filosofie. Va da sé che si tratta, quasi sempre, di parole al vento.»

Queste parole di Giovanni Piana, nel suo I problemi della fenomenologia (1966/2000) mi sembrano estremamente lungimiranti e acute. Spesso le dispute tra filosofi "nemici" non si giocano sul confronto fra chi offra soluzioni migliori a problemi comuni, ma su quali priorità dare nel campo filosofico, su quale sia il punto di vista migliore eccetera. Si finisce però, in questo modo, per scordare che c'è un terreno comune delle filosofie, che è il campo dei problemi della filosofia, si finisce per scordare che i problemi filosofici hanno un tratto comune, che è quello di essere tutti collegati; quindi ci si scorda che c'è di fatto un canone condiviso della filosofia, al di là delle epoche storiche e al di là delle scelte su quali priorità dare ai problemi: il canone problematico, cioè l'insieme dei problemi nel loro essere collegati fra di loro in una struttura mobile, che muta al mutare dei punti di vista, ma ha una sua permanenza, una sua costanza che fa della filosofia un fenomeno del quale è possibile narrare una storia.