APPUNTI del corso su "Filosofia della musica" di Giovanni Piana, Università Statale di Milano, 1986. L'atteggiamento fenomenologico, la nozione di SENSO e quella di VALORE espressivo.

 

Alla ricerca di una ragionevole e comprensibile nozione di "senso", che possa essere utilizzata per porre la seguente domanda metafisica:

Ha, il mondo (inteso come somma di tutti gli oggetti – esistenti e inesistenti), un senso?

ho ripreso in mano gli appunti del corso "Filosofia della musica", tenuto in Statale da Giovanni Piana nel 1986.

Ne riporto di seguito alcuni stralci, evidenziando in grassetto le parti che mi sembrano più significative (sono solo alcune delle prime lezioni, perché poi il discorso di Piana si è sviluppato sempre più verso il tema specifico, peraltro rintracciabile in uno dei suoi libri più ambiziosi e "sistematici": Filosofia della musica, pubblicato da Guerini e Associati ed oggi presente nell'Archivio Piana, accessibile gratuitamente in rete nella versione arricchita dopo la morte di Piana, a cura di suo figlio, Valentino).

19 marzo

Il suono diviene materiale della musica quando entra ib un rapporto di esperienza con una soggettività percettiva.

Rapporto di esperienza in generale: due componenti:

1. componente soggettiva

2. componente relazionale (riferimento all'oggetto); oggettività intesa non come in sé sussistente, indipendentemente dal soggetto, ma come estremo della relazione.

FENOMENOLOGIA: non come sistema, ma come insieme di criteri. FENOMENO non come fatto ma come l'apparire di qualcosa a qualcuno.

Nozione generale di atteggiamento fenomenologico: atteggiamento di chi si mantiene all'interno del rapporto esperienziale, senza introdurre elementi che lo spieghino andando oltre di esso. Descrizione delle esperienze fatte senza volerle spiegare o interpretare. (Non può qui intervenire la critica di chi dice che ogni fatto è già interpretazione. Infatti qui non si tende all'obiettiviamo (che sarebbe un andare oltre)).

Su questa nozione generale, pre.filosofica, innestiamo prese di posizione filosofiche: intanto

RIDUZIONE ALL'IMMANENZA: ogni oggettività viene fatta valere solo come fenomeno. In questa prospettiva, ad esempio, la considerazione fisica del suono è già un andare oltre l'immanenza, cioè oltre l'esperienza che io ho del suono. È questa una forma di "fenomenismo" (o addirittura di "idealismo")? NO: riduzione all'immanenza NON vuol dire soggettivismo totale. Operando la riduzione all'immanenza non cambiano le esperienze: cambiano i problemi che io mi pongo rispetto ad esse. L'oggetto viene problematizzato. L'oggetto si manifesta come una pluralità di SENSI, che vanno compresi nella loro costituzione. L'oggetto non come qualcosa di dato, con proprietà oggettive, ma come complesso di significati che hanno una loro origine e una loro motivazione (che va ricercata).

CONFRONTO CON L' EMPIRISMO. Mentre per noi la riduzione all'immanenza aveva come effetto quello di problematizzare l'oggetto, cioè di rendere attenti alla molteplicità di sensi con cui esso si presenta nella relazione esperienziale, giungendo così ad un arricchimento dell'esperienza, con Hume invece l'effetto è quello di un impoverimento dell'esperienza, perché Hume vuole dissolvere i sensi complessi, polverizzarli, per riportarci ad uno stadio primitivo in cui esistono solo atomi di esperienza (le "impressioni"). Anche la soggettività viene decomposta. Vi è anche un intento ricostruttivo dell'oggettività (attraverso le leggi associative), ma questa ricostruzione è dubbia, in quanto viene sottolineato il carattere temporale dell'esperienza. Ridurre all'immanenza [per Hume] è tornare indietro nella temporalità dell'esperienza, quando nessun senso sei era costituito (CAOS dell'inizio dell'esperienza). Ogni formazione di senso avviene come stabilizzazione graduale, attraverso l'abitudine. Ciò implica che nessuna formazione di senso è necessaria di per sé, che le formazioni di senso sono solo abiti mentali, sono tramandate dalla tradizione, si giustificano solo perché è stato così, ma poteva andare anche diversamente quindi nessuna formazione ha un particolare privilegio sulle altre. In questa direzione si va verso l'anti-dogmatismo, si va contro la volontà di una fondazione forte, extra esperienziale, razionale, trascendente. Si vuole recuperare un'apertura totale dell'esperienza, dove tutto è da costruire e nulla è deciso in partenza. L'abitudine ha anche un'altra valenza: è potente; io appartengo alle mie abitudini. È difficilissimo liberarsi delle proprie abitudini. L'empirismo indebolisce le nozione di verità e di necessità, sostituendole con quelle di convenzione e contingenza.

20 marzo

CRITICHE ALL'EMPIRISMO.  1. Sul modo di intendere la riduzione all'immanenza: fenomeno come aggregato di dati sensoriali, che sono poi astrazioni filosofiche. Non vi sono dati sensoriali in sé (per esempio sensazione di bianco), ma essi sono sempre relativi a qualcosa. 2. L'esclusione di vincoli interni al materiale di esperienza che orientino la sua organizzazione, cioè la totale casualità delle associazioni: le leggi dell'associazione. In realtà non è possibile sostenere la totale occasionalità delle associazioni proprio tenendo conto della regola della somiglianza. Le regole riconosciute da Hume: CONTIGUITÀ TEMPORALE (irrilevanza del contenuto), CONTIGUITÀ SPAZIALE (irrilevanza del contenuto ma formazione istantanea del senso), SOMIGLIANZA: vincolo interno al materiale di esperienza; vincolo contenutistico. L'empirismo assume come modello della formazione di senso la contiguità temporale, e su questa base costruisce il suo atteggiamento mentale, MA: ● la regola di contiguità spaziale mette in crisi la concezione di formazione di senso come formazione STABILIZZATA nel tempo attraverso l'abitudine; ● la regola di somiglianza mette in crisi la concezione di assenza di vincoli oggettivi nella formazione di senso (oltre che agire come la regola della continuità spaziale). 

[...]

25 marzo

Le critiche all'empirismo che abbiamo fatto non sono nuove: rientra nell'impostazione gestaltica. VON EHRENFELS, STUMPF. Nonostante le critiche, la tematica dell'associazione rimane per noi valida. L'esperienza è essenzialmente operare unificazioni. Le configurazioni sono il risultato di SINTESI fondate sul contenuto degli elementi della configurazione. Ciò implica intendere la soggettività anzitutto come PASSIVA, RICETTIVA. SINTESI PASSIVA: unificazione dovuta alle tendenze sintetiche insite nel dato fenomenologico. Obiezione: e il momento INTERPRETATIVO? e il fatto che la ricezione è già sempre interpretazione? Risposta: il dato fenomenologico fornisce un AMBITO entro cui sono possibili molteplici interpretazioni, ma non infinite interpretazioni, non qualunque interpretazione. Vi sono dei VINCOLI alle interpretazioni possibili. Il SENSO si forma nell'intersezione tra TEMPO e STRUTTURA. Sul versante del TEMPO abbiamo la potenza dell'abitudine, gli abiti mentali e culturali, le proiezioni soggettive. Il momento soggettivo esiste comunque, nella stessa nozione di fenomenologia, dato che il rapporto di esperienza è il rapporto col soggetto. Sul versante della STRUTTURA (che non va intesa in senso logico-schematico: non è uno schema logico che sotto il piano fenomenologico) abbiamo le tendenze sintetiche insite nel dato fenomenologico. La potenza della struttura delimita l'ambito delle possibilità interpretative.

SENSO non va quindi inteso sul modello del linguaggio, piuttosto sul modello del comportamento sensato o insensato, cioè in riferimento a parametri: ● DIREZIONE, ● ORDINE (vs DISORDINE), ● COERENZA (vs  INCOERENZA); SEMPLICITÀ (vs COMPLESSITÀ [non mi è qui però chiaro se Piana intendesse la caratteristica della complessità come tendente all'ambito dell'insensato, perché di per sé il concetto non mi sembra implicare questo, anzi in certi casi si può intendere come rimandante ad un ambito di maggiore senso...]), ● CONNESSIONE-RELAZIONE.

Vi è un dinamismo (di tendenze sintetiche) che conduce ad un risultato sensato o insensato (ordinato o caotico; semplice o complesso ecc).

ESPRESSIONE:  i complessi fenomenologici possono avere una carica espressiva. In generale hanno una espressività latente. "Esprimere" non come manifestare all'esterno ciò che è all'interno, ma come suscitare un processo immaginativo che porta in una dimensione diversa da quella reale, attraverso "intesi immaginative".

26 marzo

ESPRESSIONE: Un dato fenomenologico perde il suo carattere specifico e assume un VALORE espressivo, immaginativo, simbolico; valore che non è statico ma indica una direzione, una regione immaginativa descrivibile come una rete di immagini. La nostra posizione si colloca tra due estremi: 1. il convenzionalismo, per il quale un dato può ricevere qualunque valore simbolico; 2. la totale intrinseci del rapporto simbolico, ovvero il simbolo sarebbe manifestazione di un dato metafisico, indipendentemente dall'uomo. Per noi, un complesso fenomenologico non può simbolizzare (nel senso dinamico) qualunque regione immaginativa. Vi sono dei vincoli: un contenuto deve essere in grado di sopportare l'indice di valorizzazione che gli è stato attribuito. A noi interessa l'esplicitazione dell'ambito espressivo reso possibile da un certo dato fenomenologico. Ci interessa descrivere le possibilità espressive di un dato. Ci interessa cioè una fenomenologia dell'espressione, che però non è l'unico aspetto dell'espressione. Vi è anche, l'aspetto DIALETTICO, ovvero: la realizzazione dell'espressione. Le possibilità espressive vengono utilizzate da un soggetto, in un ambito temporale, in un progetto espressivo i cui fini sono extra-immaginativi (motivi esistenziali eccetera), circostanze temporali [storiche] che mettono in moto il processo immaginativo. 

[confronto polemico con Goodman... La nostra posizione mantiene l'istanza dell'antidogmatico e della libertà intellettuale, ma è contro il relativismo]

"Il dono dei vincoli. Per leggere Husserl" di Roberta De Monticelli. Husserl massimo filosofo del Novecento? Per la fenomenologia il mondo ha senso? Franzini vs De Monticelli /Cacciari vs De Monticelli

In occasione della presentazione del libro di Roberta De Monticelli Il dono dei vincoli. Per leggere Husserl (Garzanti 2018), alla Casa della Cultura Massimo Cacciari, Elio Franzini e l'autrice hanno discusso (in maniera anche molto accesa, a tratti! - i disaccordi maggiori sono quelli tra Cacciari e De Monticelli) sui diversi motivi per cui Husserl possa essere considerato il maggiore filosofo del Novecento, o addirittura l'unico "vero" filosofo del Novecento. Discussione estremamente istruttiva, che ripropongo qui e che mi riprometto di approfondire in seguito.

Riprendo (agosto 2026) questo vecchio post (che si limitava a invitare alla visione della presentazione/discussione del libro su Husserl di Roberta De Monticelli) e, dopo aver rivisto il video e ascoltato la discussione, riporto qui stralci del lungo intervento di Franzini, che ricostruisce bene la prospettiva fenomenologica e nel farlo afferma che secondo questa prospettiva "il mondo HA un senso" Ribatte più avanti la De Monticelli che il mondo è una cosa troppo grande per avere un senso... Questo punto critico è per me molto importante e da approfondire. Su una questione collegata (Esiste il mondo?) ho scritto un post tempo fa che era una quasi-recensione di un libro di Markus Gabriel:

https://giulionapoleoni.blogspot.com/2015/08/markus-gabriel-la-metafisica-linfinita.html

FRANZINI:

Husserl “esige la fondazione” (espressione usata da Cacciari nell’intervento precedente) e al tempo stesso esigendo la fondazione ritiene la filosofia un compito illimitato. Quella stessa fondazione che si esige, in realtà non si conclude mai. D’accordo con Cacciari anche nel dire che resistono in Husserl dei grandiosi residui dogmatici…

La fenomenologia si è molto diffusa, adesso parla anche in inglese ed è diventata un orizzonte che si fonde con la cosiddetta filosofia analitica, e in questo senso qui Husserl non è quello che fonda ma quello che analizza e descrive.

Husserl è, mi sembra che questo sia un punto che esce dal libro della De Monticelli, è il partigiano di una ragione quasi neo-illuministica, una ragione che rigetta Spengler e che grazie a questo rigettare vede in Heidegger un punto di deriva. Un punto di deriva  al quale si contrappone quell’istanza fondamentale di tutto il pensiero fenomenologico, cioè l’esigenza di porre la filosofia su un dato concreto e questo dato concreto si chiama Lebenswelt, si chiama mondo della vita. Il discorso di Husserl dai primi del Novecento fino alla Crisi delle scienze europee si fonda su questo concetto. Husserl è il filosofo del mondo della vita. Il mondo della vita è anche un’istanza di carattere etico, ma non in senso generico:  l’ethos della filosofia di Husserl è il mondo della vita.

R.D.M. insiste fin all’eccesso su questa istanza etica della filosofia di Husserl, questo è il mio primo punto critico: personalmente, l’Husserl che ormai mi piace di più è quello dove ci sono meno residui dogmatici, dove sono meno possibili quei sincretismi astratti, dove non vi sono quelle retoriche… preferisco l’Husserl logico, delle Ricerche logiche, di Logica formale e trascendentale, di Esperienza e giudizio: l’Husserl di quelle ricerche quasi illeggibili che coprono i suoi anni dal 1904 al 1907, quelle microanalisi fenomenologiche che ci fanno vedere un pensiero che si forma, al di là dei dogmatismi e al di là di quelle rigide definizioni epocali. Questo Husserl micro-analitico ha certo un’etica del filosofare ma non ha al suo fondo un’istanza di carattere etico.

Qual è il punto di partenza? Quel punto di partenza che dà il senso del titolo ma anche quello della centralità del mondo della vita è il problema dell’evidenza. Il problema dell’evidenza è il problema epistemologico della fenomenologia. La fenomenologia si vuole presentare come un’epistemologia, ma le fenomenologia è anche una ricerca viva, cioè una ricerca che non rimane chiusa nell’ambito del maestro, pur non potendo prescindere dal maestro. La fenomenologia ci insegna a ragionare sull’evidenza, a ragionare sulle cose stesse, a ragionare sulle varie regioni che costituiscono il senso del nostro mondo circostante, ma è ricerca che non si riduce mai al solo Husserl, proprio perché è indagine sull’evidenza, è indagine sulle varie e stratificate regioni del mondo della vita. Questa è la forza teorica della fenomenologia: che anche nel momento in cui è storia, anche nel momento in cui è inserita all’interno di un contesto storico, la fenomenologia non può mai essere ridotta alla sua storicità proprio perché è filosofia viva, è filosofia che si fa “sempre di nuovo” (Enzo Paci): ogni volta che si indaga si fa della fenomenologia.

Ma che cosa sono i “vincoli”?

I vincoli sono gli priori materiali, il fatto che le cose stesse si auto-strutturano, il fatto che anche nel momento in cui noi determiniamo la nostra visione del mondo e delle cose, cioè intenzioniamo il mondo, e quindi ci poniamo sul piano dell’immanenza, il senso dell’evidenza è nelle cose, nelle qualità materiali delle cose stesse. Quindi la filosofia ci dona questo istante, questo elemento del vincolo. E il dono dei vincoli è il dono delle essenze, perché sono le essenze a disegnare, al loro interno, il senso intrinseco delle cose. Questa è la chiave della fenomenologia. 

Questo elemento che costituisce il mondo delle vita, dalle Ricerche logiche fino alla Crisi delle scienze europee, è il fatto che il mondo si struttura secondo un senso perché il mondo HA un senso. E fare della fenomenologia significa riaffermare sempre di nuovo il senso del mondo, ma il mondo ha un senso perché il mondo si manifesta attraverso vincoli, attraverso a priori, attraverso evidenze, attraverso essenze, essenze concrete. Il mondo è un vincolo perché la fenomenologia è una ontologia del concreto. Ma nel senso che propone Husserl in Esperienza e giudizio: l’ontologia è il far emergere il senso dell’esperienza, ma il senso dell’esperienza è concreto, ma la concretezza è vincolata perché il mondo è fatto così e così, e non altrimenti. Anche se questo essere fatto così e così del mondo e non altrimenti può e deve essere visto da plurimi punti di vista possibili. Per cui il senso delle cose è un senso che implica il divenire dello sguardo e un’ontologia del concreto che si sviluppa con una fondazione (perché la fondazione è la concretezza) ma la fondazione è qualcosa che esige uno sguardo che si rinnova. Questa, senza dilungarmi, è l’intenzionalità; l’intenzionalità è la proprietà dei vissuti, che ne fa i modi di presenza degli oggetti.

L’intenzionalità non è un principio di spiegazione, l’intenzionalità è un principio di relazione con il mondo, che non può essere spiegata ma può essere solo descritta. 

Il rinnovo delle ragione nella descrizione e non nella spiegazione è forse l’unico senso che la filosofia oggi può avere.

DE MONTICELLI:

 (rivolgendosi a Franzini) “Il mondo ha senso”? Beh, il mondo è è una cosa troppo grande per avere un senso: sono sempre pezzi di mondo che hanno sensi d’essere.

La struttura ad albero del divenire temporale. Né determinismo né indeterminismo: il CONTINGENZIALISMO di Georg Henrik von Wright

 

scarica il PDF  qui

Inserendosi in una tradizione che si può far risalire ad Aristotele, von Wright (filosofo finlandese, 1916-2003) ha una posizione sulla struttura del divenire temporale che possiamo accostare (con differenze anche marcate) a C. S. Peirce, Bergson, A. Prior, N. Belnap, Lukasiewicz. A qualcosa di simile è anche approdato recentemente un filosofo della scienza che, a differenza di quanto ha fatto von Wright, si confronta sistematicamente con le teorie fisiche (relatività e meccanica quantistica), aggiornando la sua visione alle teorie più avanzate (in particolare, di recente, la gravità quantistica); la posizione di Dorato è però molto più articolata e raffinata, e non è riassumibile in breve. Mi limito qui a segnalare il suo libro più recente: M. Dorato, Il tempo. Cosa accade quando non accade nulla, Carocci editore, Roma 2024

La tesi di von Wright, che vorrei riproporre in versione semplificata ma sufficientemente completa, scaturisce invece da un’analisi concettuale e utilizza un modello ontologico molto simile a quello che si può ricavare dal Tractatus di Wittgenstein. Ritengo che la posizione di von Wright sia piuttosto equilibrata, adatta a rendere conto di molte convinzioni radicate nel senso comune, e utile anche a fare da sfondo per un approccio rilevante al tema del libero arbitrio. Va ricordato che von Wright si è occupato approfonditamente di questo tema in Freedom and Determination (Helsinki, The Philosophical Society of Finland, 1980; trad. It Libertà e determinazione, Pratiche Editrice, Parma 1984) e in Of Human Freedom, in The Tanner Lectures on Human Values, vol VI, University of Utah Press, Sal Lake City, pp. 107-70). Per una esposizione sintetica della filosofia di von Wright, mirata alla ricostruzione della sua posizione sulla libertà (con riferimenti alla sua teoria dell’azione e della causalità), mi permetto di rimandare al mio articolo “Georg Henrik von Wright”, in “AphEx 9”, 2014, pp. 34.

Il testo di riferimento, nel quale troviamo esposta la concezione del tempo che ci interessa qui ricostruire, è Causality and Determinism, Columbia University Press, New York 1974 (trad it. Causalità e determinismo, Faenza Editrice, 1981, traduzione di P. Allegri, con un saggio introduttivo di S. Besoli, di seguito abbreviato con CD)

Come “introduzione” al discorso più specifico sul decorso del divenire temporale inserisco una lunga citazione dall’edizione italiana di Causalità e determinismo che ci fa capire quale sia il tipo di approccio, anche metodologico, con il quale von Wright affronta il tema. Von Wright allude talvolta al fatto che il mondo abbia una sua struttura “profonda”, il cui reperimento è però un problema metafisico (ma oggi sarebbe forse più appropriato dire fisico… la fisica di oggi affronta in buona parte problemi che erano della metafisica tradizionale…) sul quale egli non vuole impegnarsi. Ma allora ci potremmo chiedere se il lavoro di analisi concettuale, per von Wright, abbia anche un potere conoscitivo che possa “affiancarsi” a quello delle scienze. Il brano seguente di von Wright può aiutarci a rispondere.

Pertanto appare legittimo, credo, domandarsi quali requisiti debbano soddisfare i fatti (il mondo) perché possa esistere un concetto di causazione almeno approssimativamente simile al nostro. I requisiti seguenti mi sembrano pertinenti.

Prima di tutto, il mondo deve approssimarsi fino ad un certo grado al modello dell’atomismo logico. Deve essere possibile riconoscere in esso esemplificazioni di stati di cose generici [corsivo mio] separabili concettualmente e verificazionalmente (…) Equivarrebbe a fare della cattiva metafisica affermare che “in realtà” non ci sono nel mondo né stati separabili concettualmente e verificazionalmente, né situazioni discrete, né alcuna ripetizione. (…) Ma sarebbe altrettanto sconveniente asserire metafisicamente che la realtà ha la struttura atomistico-logica del nostro modello di mondo. (…) Questa ed altre strutture ad essa alternative sono modelli cui “il mondo” può approssimarsi fino a un certo grado. E alcuni “frammenti” o “regioni” del mondo possono approssimarsi maggiormente di altri. Il grado di approssimazione si riflette nei concetti che abbiamo giudicato utile impiegare. In una regione del mondo in cui l’approssimazione è bassa, l’applicabilità dei concetti connessi con il modello diminuisce conseguentemente. (CD, pp. 70-71).

La nozione di “modello” indica una struttura concettuale sufficientemente articolata da rendere conto di un ampio insieme di fenomeni. Il problema sarebbe poi sapere se il mondo, nella sua struttura profonda (metafisica o fisica, che dir si voglia…) corrisponda a tale struttura. Come ho già detto sopra, però, questo problema non si può porre alla filosofia di von Wright, proprio perché egli evita esplicitamente di occuparsene.

Dobbiamo ricostruire brevemente alcuni concetti chiave del modello atomistico-logico utilizzato da von Wright, sulla cui base poi vedremo la sua concezione del tempo.

La nozione di evento è definita da von Wright come la transizione o il mutamento da uno stato di cose a uno stato di cose successivo nel tempo. Un evento è quindi anche definibile come

coppia ordinata di due stati di cose. La relazione d’ordine è una relazione tra due occasioni successive nel tempo. Non discuteremo in maggiore dettaglio la natura di tale relazione. Semplificando, indicheremo le due occasioni parlando della precedente e della successiva. L’evento “in quanto tale” è il mutamento o la transizione dallo stato di cose che si dà nell’occasione precedente a quello che si dà nell’occasione successiva. Chiameremo il primo lo stato iniziale e il secondo lo stato finale. (Norma e azione, Il Mulino, Bologna 1989, pp. 66-7).

Della nozione di “stato di cose” non viene data una definizione. Essa viene introdotta tramite esempi.

Esempi di stati di cose potrebbero essere che il sole splende, o che una certa porta è aperta. Non chiarirò ulteriormente la nozione di stato di cose. Per i nostri scopi non è necessario considerare gli stati di cose come qualcosa di “statico”; qui anche processi, come uno scroscio di pioggia, possono essere considerati come “stati di cose”. (…) Gli stati di cose sono gli unici “mattoni ontologici costitutivi” del mondo che studiamo. Non penetreremo nella struttura interna di questi mattoni. (Spiegazione e comprensione, Il Mulino, Bologna 1977, pp. 66 e pp. 68)

L’immagine del mondo che risulta da queste laconiche proposizioni di von Wright è simile a quella del Tractatus di Wittgenstein, al quale von Wright si richiama esplicitamente. Come ho già detto, von Wright dichiara anche di non volersi impegnare nella difficile questione metafisica (o fisica…) su come sia il mondo veramente:

“Il mondo”, ossia il mondo in cui di fatto ci troviamo, è un mondo-Tractatus (…)? Si tratta di una questione metafisica profonda e difficile, e non so come rispondervi (…). Tuttavia, indipendentemente dal modo in cui possiamo rispondere a tale questione metafisica, è innegabile che, come modello semplificato di un mondo, la concezione del Tractatus wittgensteiniano è interessante in se stessa, nonché utile come strumento nella filosofia della logica e della scienza. (Spiegazione e comprensione, cit., pp. 67-8)

Siamo adesso sufficientemente attrezzati per poter capire il discorso di von Wright sulla struttura del divenire temporale. 

Egli propone la sua concezione all’interno di una analisi del tema del determinismo. Vi è una coppia di formulazioni che, per la loro estrema generalità, possono servirci come punto di partenza per ricostruire il suo discorso. Esse sono:

D.1 “Ciò che è, doveva essere.”

D.2 “Ciò che accade, doveva accadere.”.

Tali affermazioni dicono in sostanza la stessa cosa, ma, si potrebbe dire, D.1 in senso “statico” e D.2 in senso “dinamico”. Se intendiamo il verbo “essere” in senso sufficientemente ampio, D.2 è contenuta in D.1.

Ciò che D.1 e D.2 affermano è che non c’erano altre possibilità; ciò che è, o ciò che accade, doveva necessariamente essere o accadere. Naturalmente il senso di questa tesi cambia a seconda del significato dei termini “possibilità” e “necessità”. Prima di mostrare in quali modi possono essere intesi questi termini, diamo corpo a D.1 e D.2 servendoci di un’immagine. Tale immagine è quella della storia del mondo come successione lineare, e viene costruita da von Wright utilizzando un modello del mondo di tipo atomistico-logico.

Partiamo dunque dall’ipotesi che il mondo sia costituito da un insieme di stati di cose elementari, che siano fra loro logicamente indipendenti e il cui numero sia finito e costante nel tempo. Immaginiamo che il tempo sia un trascorrere discreto di occasioni successive. Il fatto che il numero degli stati di cose sia finito fa sì che il mondo, in linea di principio, sia completamente descrivibile. Il mondo, considerato in una singola occasione temporale, consisterà in una combinazione degli n stati di cose elementari (combinazione che consiste nel fatto che ogni singolo stato può, in quella occasione, verificarsi o non verificarsi). Chiamiamo tale combinazione stato totale del mondo. La storia del mondo è la successione temporale degli stati totali del mondo. Anche gli stati totali, nel nostro modello, sono fra loro logicamente indipendenti: non vi sono dipendenze logiche nel tempo.

Ciò che è vero in un dato momento (qualsiasi) è logicamente indipendente da ciò che è vero in un altro momento (qualsiasi). Questo fatto lo si può considerare davvero uno dei più importanti e insieme problematici principi dell’atomismo logico (CD, p. 48)

Se consideriamo lo stato totale del mondo “ora”, nel presente, possiamo dire che, per quello che riguarda la logica, il mondo potrà trovarsi, nell’occasione immediatamente futura, in uno qualsiasi degli stati totali logicamente possibili. Se il numero degli stati di cose elementari è n, il numero degli stati totali possibili è 2 alla n (2 elevato n).

Esemplifichiamo. Supponiamo che il mondo sia costituito solo da tre stati di cose elementari: a, b, c. Essi possono, in una qualunque occasione data, verificarsi o non (¬) verificarsi, indipendentemente uno dall’altro. Il numero delle combinazioni possibili è 2 alla terza: 8. Presento qui una tabella di questi otto stati totali possibili:

            1.     a b c

            2.     ¬a b c

            3.     a ¬b c

            4.     a b ¬c

            5.     ¬a ¬b c

            6.     a ¬b ¬c

            7.     ¬a b ¬c

            8.     ¬a ¬b ¬c

La storia del mondo, dall’occasione “ora” alla prossima occasione temporale, può essere rappresentata così:

 

Il pallino nero rappresenta lo stato totale del mondo ora. Gli otto pallini bianchi sono gli otto stati totali che il mondo può (logicamente) assumere nella prossima occasione.

Rispetto ad una situazione come quella descritta sopra, la posizione di un determinista (che affermi D.1 o D.2) sarebbe la seguente. Egli, probabilmente, non negherebbe che, per quanto riguarda le possibilità logiche, la storia del mondo potrebbe avere queste otto alternative nel futuro. Ma direbbe anche che, per quanto riguarda le possibilità reali, la situazione è la seguente.

Cioè non vi sono, in realtà, possibili alternative. Dato che il determinista ripeterebbe la stessa cosa per ogni occasione temporale, l’immagine della storia del mondo che egli ci propone è questa (prescindo qui dal problema se il tempo abbia o no un inizio e una fine. L’immagine è relativa a un segmento della storia del mondo):

A sinistra vi è il passato, a destra vi è il futuro. Ogni pallino rappresenta lo stato totale del mondo in una occasione temporale. Questa immagine rispecchia l’idea contenuta in D.1 e in D.2.

Le tesi D.1 e D.2 rappresentano ciò che vi è di comune nelle tesi deterministiche forti; considerate in sé, risultano essere gratuite, prive di nocciolo argomentattivo. In realtà tali tesi non si presentano mai da sole, ma sono sempre accompagnate da altre tesi. D.1 e D.2 sono, in genere, implicate dal determinismo causale oppure dal determinismo per pre-conoscenza. Del determinismo per pre-conoscenza (legato o a credenze religiose quali l’onniscienza divina o a considerazioni strettamente logiche sul concetto di verità) rinuncio qui a ricostruire la trattazione di von Wright. Mi concentro invece sul determinismo causale, che è quello più diffuso e ancora presente soprattutto in ambito scientifico. Una formulazione generica del determinismo causale è la seguente:

D.3 “Tutto ciò che accade ha una causa.”

Tale proposizione richiede un’interpretazione. Von Wright mostra come vi siano perlomeno tre interpretazioni diverse. La più importante (la sola che qui ricostruiamo) è quella che coincide con il determinismo causale “classico”, ovvero il determinismo che nasce nel XVII secolo come conseguenza della rivoluzione scientifica. Nella formulazione di von Wright, la tesi fondamentale di questo determinismo dice:

D.4 «Nessun mutamento può mai verificarsi, a meno che non avvenga come componente-effetto dell’occorrenza di una data legge causale» (CD, p. 98)

Ogni mutamento (ogni evento) è determinato, nel senso che una sua condizione sufficiente è operativa ogni volta che esso si verifica. La nozione di “legge causale” va intesa semplicemente come l’affermazione di una connessione nomica (che ha carattere di legge; da νόμος, «legge» in greco) fra due eventi generici.

Qual è la connessione fra D.4 e la tesi della linearità della storia del mondo? Se la storia futura del mondo presentasse delle alternative ontiche, ovvero degli sviluppi alternativi che siano realmente possibili, ciò significherebbe che alcuni mutamenti accadono senza avere una causa. (Ciò però non significa che non esista un loro antecedente temporale e/o contiguo nello spazio, ma solo che non esiste una connessione necessaria fra i due eventi: l’evento C ha provocato l’evento D, ma solo in quella circostanza, e avrebbe potuto provocare anche gli eventi E, F, ecc, che in quella circostanza non si sono verificati ma avrebbero potuto accadere.) Questi mutamenti sarebbero contingenti, in un senso non solo logico: sarebbero causalmente contingenti. Ora, siccome D.4 nega che possano darsi mutamenti di questo tipo, deve anche negare che esistano alternative reali nella storia futura del mondo. D.4 implica D.2 e D.1.

Chiarito in cosa consiste il determinismo causale, e chiarito che esso corrisponda a una visione “lineare” del divenire temporale, vediamo adesso, finalmente, qual è la concezione di von Wright sul divenire temporale. Von Wright non è né determinista, né indeterminista. Presentiamo la sua posizione subito attraverso un’immagine (una rielaborazione dell’immagine che lui stesso fornisce a p. 57 dell’edizione italiana di Causalità e determinismo)

Vediamo qui la storia del mondo in cinque occasioni successive. Notiamo che dopo il pallino nero, cioè lo stato totale del mondo ora, vi è una struttura ad albero. Ciò significa che il futuro è aperto. Tale apertura non è intesa in senso logico. Non si sostiene, cioè , che quelle siano le storie che sono logicamente possibili. Esse sono le alternative che sono realmente possibili, cioè possibili tenendo conto della causalità. Von Wright le chiama “alternative” causali”. Rispetto alle alternative logicamente possibili, quelle causalmente possibili sono sicuramente di meno. La causalità pone delle restrizioni alle possibilità logiche di sviluppo. Se la causalità fosse onnipresente, come abbiamo visto, non esisterebbero più alternative realmente possibili.

Il fatto che, nonostante si tenga conto della causalità, siano presenti delle alternative reali, è dovuto all’idea che non tutti gli eventi sono parte di una relazione causale; non essendo parte di una relazione siffatta, essi possono (realmente) accadere, ma possono (realmente) anche non accadere. Per quello che riguarda la causalità, essi sono contingenti. Il futuro, quindi è onticamente aperto. “Onticamente” nel senso che tale apertura non è dovuta alla nostra ignoranza di cause che invece esistono: non si tratta di un’apertura epistemica. 

Il passato, invece, è onticamente chiuso: esso presenta una forma lineare. Le linee tratteggiate mostrano però che, anche per le occasioni passate, è giusto dire che vi erano delle alternative realmente possibili. Esse sono state “bruciate” nel corso della storia del mondo.

Una posizione come questa non può definirsi indeterminista. Un indeterminista sostiene che le alternative realmente possibili coincidono con le alternative logicamente possibili. In altri termini, non vi sono restrizioni alla “libertà” logica di sviluppo del  mondo. La posizione di von Wright, invece, consiste nel tenere conto della causalità, ma nel ritenere che essa non abbracci tutto il campo degli eventi naturali.

Soggetto, "io puro", tempo, "presente esteso" in Husserl ricostruiti da Giovanni Piana, con annessa confutazione dell'empirismo e del trascendentalismo

 

Che cos’è il soggetto? Cosa sono io? Io, inteso però non come soggetto personale: occorre distinguere fra “io personale” e “io puro”: soltanto un soggetto, un soggetto vuoto di contenuti personali.(1)

(1)Indagando su questo io puro, operiamo un’astrazione anche dal corpo, ma non dobbiamo dimenticarci di questa operazione, altrimenti l’io puro si trasforma in un mitico e misterioso “Soggetto assoluto”.

Il testo di questo post è una sintesi rielaborata tratta da 

G. Piana, I problemi della fenomenologia, ed. orig. Mondadori, Milano 1966, oggi reperibile nel sito Archivio Piana in un’edizione curata da Vincenzo Costa ed immessa nel sito nell’aprile 2000. Si veda il capitolo IV: L’esperienza del tempo.

L’io puro non viene indagato in se stesso, ma come il punto in cui ha origine la molteplicità dei sui atti e il punto in cui convergono gli stimoli che il soggetto riceve passivamente o ai quali reagisce. L’io è centro di “irradiazione” (azioni, prese di posizione) e di “convergenza” (affezioni, emozioni, passioni).

Ma in che senso gli atti sono unificati fra loro? In che senso il soggetto è uno? Nella molteplicità dei suoi atti, il soggetto resta identico. Il senso di questa identità esprime il rapporto del soggetto con se stesso, in quanto polo permanente dei suoi atti. Ciò avviene nella riflessione, il rivolgersi a se stesso dell’io. Nell’agire, io sono fuori dal campo dell’attenzione, che è concentrata sull’oggetto. Nella riflessione, io divento tema di me stesso.

Ma questo implica una differenza temporale tra il soggetto che riflette ora e il soggetto tema della sua riflessione, che era riflettente poco fa. Io, ora, mi identifico con il soggetto che era riflettente poco fa. Il soggetto si costituisce riflessivamente, come un’identità riflessiva, ma l’identità non è già data come permanente; il soggetto si mantiene identico in un processo temporale di identificazione.

Emerge così il problema del tempo: in che senso il soggetto è temporale? Che cosa è il tempo?

L’idea “naturale” del tempo si è formata partendo dall’analogia con lo spazio, e si presenta come “un succedersi di punti temporali” disposti secondo una linea che dal passato attraversa il presente e “punta sul futuro”. 

Questa teoria naturale viene messa tra parentesi.(2)

(2) Anche le teorie scientifiche vengono, in questo contesto della fenomenologia husserliana, messe fra parentesi. Piana dice esplicitamente che per la ricerca filosofica fenomenologicamente intesa, non può essere normativo il patrimonio scientifico positivo. È possibile un confronto diretto con le teorie scientifiche, che richiederebbe ricerche costitutive specifiche, ma ciò appartiene a un ambito di problemi che non vengono presi in considerazione in questo contesto.

Husserl sviluppa la sua concezione del tempo discutendo teorie filosofiche a lui contemporanee, in particolare quella di Brentano, secondo cui non vi è alcuna esperienza in cui il tempo ci sia dato come tale; il tempo si presenta come durata delle cose o degli eventi, come una loro qualità. Quindi occorre studiare il fenomeno dell’oggetto che dura, dobbiamo analizzare l’esperienza dell’oggetto temporale. 

L’esempio migliore di oggetto temporale è quello di un suono, una nota musicale che rompe il silenzio, perdura per un po’, si spegne lasciando tornare il silenzio. Nel silenzio, il suono ascoltato permane ancora nel mio ricordo, poi scompare anche da esso. 

In tutta la durata del suono, io ero sempre nell’ora: “ora sento un suono all’inizio”, “ora sento il suono iniziato che dura”, “ora il suono finisce”. “Ora” non è un istante temporale, né percepisco un succedersi di istanti temporali, ricomponendoli poi in un’unità. Nel corso della durata, ho esperienza del suono come un’unico suono, come una totalità che dura, in un presente che permane costantemente presente. All’istante finale (percepito come punto-ora) ho la coscienza di tutta la durata come trascorsa. L’istante iniziale viene ritenuto per tutta la durata del suono. L’ora stesso è durata, è un flusso, un continuum temporale.

Occorre allora distinguere tra il ricordo e la ritenzione. Il ricordo è la rievocazione di un evento completamente trascorso, in cui l’evento si dà in una rappresentazione immaginativa: il passato “non è reale” (non esiste più). La ritenzione è il mantenere nell’attualità della percezione la fase anteriore appena passata: vi è una modificazione, ma all’interno della percezione attuale stessa: non vi è il passaggio dalla realtà del presente all’irrealtà del passato.

Analogamente alla ritenzione, ma proiettata in avanti, invece che indietro, è la protenzione, l’anticipazione in cui si costituisce una dimensione temporale futura: l’impressione originaria anticipa sempre una nuova impressione originaria. Sul tema della protenzione sono illuminanti le sezioni 11-13 del capitolo II, intitolato “Il ricordo”, di un altro libro di Piana: Elementi di una dottrina dell’esperienza. Qui Piana ragiona su un un esperimento mentale:

Supponiamo allora di assistere ad un processo che si svolge nel tempo, ad esempio al movimento di una pallina che scorre sulla superficie di un tavolo. (…) Converrà inoltre assumere che la pallina possa muoversi come le pare – un’assunzione a cui non è necessario dare concretezza dal momento che essa ci serve soltanto per mettere fuori gioco le attese motivate dallo sfondo esperienziale.

il decorso attuale viene sopravanzato da un’immagine di decorso a venire che è l’immagine del decorso passato. Si comincia così a delineare un’interpretazione della regola secondo cui il passato proietta sul futuro la propria immagine.

Piana chiarisce che si tratta sempre di esperienze di eventi, e non di eventi in genere. «Perciò quando diciamo che il futuro viene atteso come simile al passato oppure che l’iterazione dell’esperienza rafforza l’attesa, queste formulazioni non debbono essere intese come se enunciassero una sorta di postulato di uniformità ontologica.». 

La cosa interessante, di carattere filosofico più generale, è che con questo discorso Piana arriva alla chiara distinzione tra «le attese la cui base è nel presente stesso e le attese la cui base si trova nelle esperienze passate» e forte di questa distinzione avanza una confutazione della “tesi fondamentale dell’empirismo”, ovvero la tesi «secondo cui ogni attesa percettiva sarebbe dovuta all’abitudine», che può essere considerata «come un caso particolare della tesi secondo cui ogni unificazione, ogni sintesi – quindi in generale ogni formazione oggettiva – avrebbe il proprio fondamento nell’esperienza passata.»

La tesi fondamentale dell’empirismo è assurda perché contiene un circolo vizioso: sulla base della contiguità o della somiglianza possono indubbiamente sorgere “abitudini” associative. Ma proprio per questo non può darsi il caso che rapporti di somiglianza e di contiguità sorgano a loro volta sulla base di abitudini associative. (…) L’esperienza presente esibisce modi di organizzazione senza che altre esperienze siano necessariamente presupposte. (…) Di fronte a ciò è interessante notare che l’ammissione di “sintesi a priori” come una intelaiatura presupposta nel soggetto che effettua l’esperienza, come momenti soggettivi di strutturazione dei dati – in breve, il punto di vista trascendentalistico – mentre si presenta come un tentativo di confutazione radicale della tesi empiristica, avendo di mira le sue conseguenze “catastrofiche” nell’ambito di una dottrina della scienza,  in realtà si appropria di almeno un aspetto che è ad essa essenziale. Le necessità strutturanti debbono risiedere nel soggetto a titolo di condizioni di possibilità proprio perché, se da un lato si riconosce che esse debbono essere costitutive nel rapporto dell’esperienza, dall’altro si ammette come ovvio che esse siano esterne ai suoi materiali. Alla soggettività psicologica subentra così la soggettività trascendentale. Nel sostenere le necessità dell’esperienza seguiamo evidentemente una via molto diversa e dalle nostre considerazioni possiamo trarre argomenti anche contro il punto di vista trascendentalistico.

In altri termini, Piana mostra come sia Hume sia Kant, pur nella differenza delle loro impostazioni, abbiano entrambi una concezione che si basa sull’idea che il materiale concreto dell’esperienza sia di per sé completamente destrutturato, caotico, una sorta di pulviscolo di singoli dati sensibili irrelati tra loro. Contro questa impostazione, la prospettiva dello strutturalismo fenomenologico (che Piana elabora a partire da Husserl), mostra come l’esperienza sia invece già strutturata (almeno in parte) dal lato oggettivo: decorsi percettivi si differenziano tra loro per differenze di struttura, e impongono al soggetto di trarne conseguenze categoriali, concettuali.