...



"La filosofia (...) diminuendo il nostro senso di sicurezza nei riguardi delle cose come sono, aumenta grandemente la nostra conoscenza di come possono essere."
B. Russell, I problemi della filosofia, 1912


"Con il concetto di libertà disponiamo di un concetto guida per l'interpretazione della vita. Il mistero stesso del divenire non ci è accessibile: resta perciò una supposizione – per me personalmente una solida ipotesi –, che già il principio che fonda il passaggio dalla sostanza inanimata a quella vivente sia una tendenza caratterizzabile in questo senso nelle profondità dell'essere stesso. Ma il ricorso a tale concetto si mostra però immediatamente adeguato per la descrizione della struttura vivente più elementare. (...) La nostra prima osservazione concerne la natura per così dire in tutto e per tutto dialettica della libertà organica, ossia il fatto che essa sia in una condizione di equilibrio con la corrispondente necessità che le è indissolubilmente connessa come fosse la sua ombra e che quindi ritorna, come ombra accresciuta, a ogni livello nell'ascesa a gradi superiori d'indipendenza. Questo duplice aspetto si trova già nel modo d'essere originario della libertà organica, nel metabolismo in quanto tale, che designa da un lato una facoltà della forma organica, ovvero quella di «ricambiare» la sua materia, ma al contempo anche la sua ineludibile necessità di fare proprio ciò. Il suo «può» è un «deve», in quanto il suo compimento coincide con il suo essere. (...) Così la sovranità della forma rispetto alla sua materia è allo stesso tempo il suo essere sottomessa al bisogno che ha di essa. Questo esser-bisognoso, che è totalmente estraneo all'essere autosufficiente della mera materia, è una caratteristica della vita non meno unica del suo potere, di cui rappresenta solamente il rovescio della medaglia: la sua stessa libertà è anche la sua peculiare necessità. Questa è l'antinomia della libertà alle radici della vita e nella sua forma più elementare, quella del metabolismo."
Hans Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, 1999 (ed.orig. 1973)

Libero arbitrio: paradossi e nuove prospettive. L'esperimento mentale di centomila ripetizioni di una scelta












Offro ai lettori la mia ultima fatica sul tema del libero arbitrio. Il grosso del lavoro è stato fatto l'estate dello scorso anno (ma le idee hanno avuto una lunga gestazione, durata una ventina d'anni...).
Credo di aver raggiunto una posizione abbastanza chiara, anche se le parti da sviluppare restano molte, come viene mostrato nelle pagine finali. Credo infine di dare un piccolo contributo, con questo saggio breve, alla discussione generale sul tema e resto in attesa di riscontri (soprattutto critici) da chi si occupa del problema del libero arbitrio da molto tempo e lo ha frequentato e amato. Per me è stata una vera ossessione e continua ad esserlo, pur essendomene per alcuni periodi allontanato. 
Copio di seguito l'indice del saggio, per invogliare il lettore a scaricarlo in PDF e leggerlo.


3 1. Introduzione
9 2. Il libero arbitrio come problema metafisico: alcune tesi di Emanuele Severino.
11  3. Analisi di un caso
13  4. Esperimenti mentali con la Macchina del Libero Arbitrio
15  5. Primo esito estremo degli esperimenti: negazione della contingenza. Resta l’autodeterminazione?
16  6. Secondo esito estremo: conferma della contingenza, ma si perde l’autodeterminazione.
17  7. Esiti moderati, con prevalenza della motivazione emotiva: il concetto di “libertà relativa”.
18  8. Esiti moderati, con prevalenza di motivazioni razionali: esiste un grado massimo di libertà?
19  9. Ricostruzione del concetto di libertà e ipotesi metafisica per la soluzione del problema
24  10. L’orientamento morale e la libertà come presupposto della democrazia. Il grado di libertà come funzione del valore morale
30    Note
35 Bibliografia

Lettera aperta a Varzi e D’Agostini sul senso o nonsenso del tutto








[sugli argomenti di questo post avevo già scritto Contro l'infinito, e prima ancora Il paradosso della Biblioteca di Babele]

Cari,
tento ancora di stimolare una discussione fra voi due (che lo facciate attraverso di me è secondario).

Qualcosa che di fatto è conoscibile in alcune sue singole parti (cioè la realtà), può invece essere in linea di principio inconoscibile nell’insieme? Sembra più ragionevole credere che possa essere conoscibile anche nell’insieme, se non altro perché altrimenti dovrebbe essere composto di parti isolate fra loro. Quindi è ragionevole credere che il tutto sia in linea di principio conoscibile. Può una cosa conoscibile essere priva di senso?? Se è conoscibile deve avere una struttura, un ordine... deve quindi avere senso.
Potremmo però trovarci in questa situazione: siamo dentro una singola parte del tutto, questa parte è conoscibile, è sensata, ma è isolata dalle altre parti del tutto, e queste parti sono infinite, attualmente infinite.
Quello che ho adesso descritto è l’universo di D.K.Lewis: infinito e privo di senso. O l’universo è come quello di Lewis, oppure è finito e sensato . Potrebbe essere sensato in ogni singola parte ma essere attualmente infinito, e quindi insensato nell’insieme?

Chiedo lumi a voi due. Se rispondete usate il “rispondi a tutti”, in modo che possa leggere io, ma anche l’altro ...

Religione, scienza e il compito della filosofia (l’arte, per ora, tace…)









a Franca D'Agostini


Dice Dario: “Il mistero impressiona di più della conoscenza”. Intendeva dire “il mistero fa più paura della conoscenza”, ma a me colpisce la sua frase “sbagliata”. 
Mi colpisce perché non vi leggo la semplice affermazione che ciò che ignoriamo ci preoccupa, che è vero, ma non spiega molto (se non il desiderio di conoscenza). Vi leggo, invece, l’affermazione – molto più azzardata ma ai nostri tempi ormai forse vera e anche, per me, piuttosto inquietante – che la religione è più forte della scienza.
Forse oggi, dopo molto tempo nel quale non è stato più vero, la religione è tornata ad essere più forte della scienza nel determinare le scelte e gli orientamenti degli esseri umani.
Ma dobbiamo anche aggiungere che se è cosi, la colpa va attribuita all’incapacità della filosofia di oggi di raggiungere il suo vero obiettivo (che in altre epoche fu raggiunto, almeno fino a Hegel, ma forse, perché no, fino a Bergson e Husserl, che però sono riusciti poco ad arrivare al grande pubblico, e hanno inciso poco nell’andamento dei tempi), ovvero la costruzione di un sistema o di una collezione di pensieri che sia al tempo stesso sintesi delle conoscenze ma anche fonte autorevole di orientamento dell’agire umano, sia individuale, sia collettivo.
E non sarebbe di per sé un problema: sono d’accordo anch’io che le dispute fra scienza e religione possono essere dei falsi problemi, nel senso che religione e scienza possono imparare a coesistere e a convivere nella mente delle persone senza provocare conflitti perniciosi (e questo Galileo ce l’ha insegnato già molto tempo fa). Ma diventa un problema se l’una pretende di imporsi a discapito dell’altra.
Se la religione sta tornando a imporsi a discapito della scienza, e questo è un problema, come lo è stato ai tempi del Medioevo, considerando i suoi disastri, la colpa è dei filosofi, che non sanno – o non possono, se vogliamo essere più morbidi – più fare il loro mestiere.
Il pericolo opposto, che la scienza possa imporsi a discapito della religione, ha portato a dei disastri enormi, anche peggiori di quelli medievali, ma anche quello è stata colpa dei filosofi: possiamo dire che la filosofia, dopo i primi decenni del Novecento, non è più riuscita a realizzare il suo compito, che è anche quello di riuscire a equilibrare i campi dell’esperienza umana, mediando, mettendoli in comunicazione e aumentandone la consapevolezza critica.

Libero arbitrio e disunità della filosofia



A/C



Alla radice della “frattura” tra analitici e continentali c’è una questione irrisolta, tutt’ora aperta, che è la questione del rapporto fra scienze della natura e scienze dell’uomo, in altri termini la questione dello scontro/convivenza fra due diversi punti di vista dai quali è possibile guardare e conoscere la realtà umana: il punto di vista che considera l’uomo come uno fra i tanti enti naturali, e che applica quindi (per esempio nella conoscenza del cervello e delle sue “prestazioni”) i modelli tipici delle scienze “dure”, e il punto di vista che considera l’uomo come un ente in qualche modo diverso, con una sua peculiarità (che in ultima analisi è il libero arbitrio, o, nel linguaggio di Alfredo Civita, la “polivalenza della mente”) che richiede l’utilizzo di modelli e linguaggi diversi, modelli e linguaggi che somigliano in qualche modo a come l’uomo si “auto-percepisce” e a come si relaziona con gli altri esseri umani.

In pratica: la frattura analitici/continentali resiste, pur nelle molteplici complicazioni e sviluppi, perché sotto c’è il problema, persistente, del libero arbitrio. Oggi quasi tutti i neuro-scienziati sostengono che il libero arbitrio è una pura illusione, mentre direi che tutte le scienze dell’uomo presuppongono (spesso tacitamente) che il libero arbitrio ci sia.

La filosofia non riesce a “ricucire” la frattura perché manca una posizione condivisa su questo problema (e su tutti i problemi collegati, come il problema mente-corpo, il problema della fondazione dell’etica e dei valori in genere eccetera). Manca una posizione condivisa della filosofia sulla natura umana, ed è da qui che nascono tutti i problemi… Hegel assume il punto di vista umano come qualcosa da cui non è possibile uscire, al punto di fare della Ragione o del Logos la struttura della realtà stessa, mentre gli analitici guardano l’uomo dagli spazi siderali della fisica, per gli analitici la ragione è uno strumento di cui l’uomo si serve per comprendere la natura e se stesso, ma la natura, e l’uomo stesso, non sono fondati sulla ragione stessa, sono fondati su combinazioni di particelle.








Realtà ed esistenza umana secondo Cronenberg: il mondo è informe e minaccioso, per questo ne vorremmo uno diverso, ma forse possiamo cambiarlo






Nel film eXistenZ di David Cronenberg (1999), che tratta di un gioco del futuro, al di là dell'intrincato gioco filmico nel quale lo spettatore finisce per perdere le tracce tra la realtà vera e quella virtuale, e al di là dei molteplici rimandi alle tematiche tipiche del regista (il corpo e le sue trasformazioni-mutazioni-guasti...), vi è una potente visione metafisica e un correlato corollario esistenziale.
Ad un certo punto della storia, mentre sta giocando insieme alla creatrice del gioco Allegra (Jennifer Jason Leigh) e sono entrambi immersi nella realtà virtuale, Ted (Jude Law) dice questa frase:

"Io non voglio stare qui... non mi piace qui. Non so che sta succedendo; procediamo improvvisando continuamente, in questo informe mondo le cui regole e obiettivi sono sconosciuti, apparentemente indecifrabili, per non dire che forse neppure esistono! … sempre sul punto di essere uccisi da forze di cui ignoriamo il senso..."

"E’ la descrizione precisa del mio gioco" dice Allegra. "E’ la descrizione di un gioco che non troverà un mercato!" risponde Ted. "Ma intanto lo stanno già giocando tutti" replica Allegra.

Nelle frasi di Ted viene espresso, a mio parere, il senso del film, che contiene una complessa tesi sul mondo e anche un'indicazione su come rapportarsi ad esso.

Parafrasando, si possono estrarre queste proposizioni:

1. Vorremmo vivere in un mondo diverso (o cambiare questo mondo). 
2. Siamo a disagio
3. Non sappiamo cosa succede (realmente) intorno a noi
4. Agiamo senza un progetto
5 Il mondo è informe, non ha struttura
6. Non conosciamo le regole e gli obiettivi presenti nella realtà
7. Regole e obiettivi del mondo sembrano indecifrabili
8. Abbiamo il dubbio se esistano regole e obiettivi nel mondo
9. Siamo in condizioni di insicurezza perenne
10. Siamo costantemente minacciati da forze misteriose

Le premesse (3 e 7) riguardanti l'incompletezza e l'incertezza delle nostre conoscenze riguardo al mondo portano a tesi secondarie (6 e 8) che esasperano le premesse sostenendo la nostra ignoranza totale riguardo al mondo e il dubbio se sia strutturato secondo regole e obiettivi, per arrivare poi alla tesi (5) della mancanza di struttura del mondo (Achille Varzi dovrebbe apprezzare questo film!), che unita alla premessa (10) sul nostro essere costantemente in pericolo porta poi alle tesi (4 e 9) sulla nostra condizione di estrema precarietà e incertezza pratica. Tutto ciò per sostenere un profondo disagio esistenziale (2) che sorregge infine la tesi principale (1): vorremmo essere in un mondo diverso e (implicita) forse possiamo provare a cambiare questo, almeno per quanto attiene alla sfera di nostra competenza, quella umana: una società più giusta e meno violenta.

Vorrei aggiungere che l'incompletezza e l'incertezza delle nostre conoscenze si può sostenere ragionevolmente sia sul piano scientifico (la fisica più scopre cose, più scopre quanto non sa ancora...) sia sul piano storico-giornalistico (basta pensare all'enorme intrico di misteri delle vicende italiane della Prima Repubblica...)
E che ci siano forze il cui senso rimane misterioso (o forse inesistente) che ci minacciano continuamente può valere sia riguardo alla natura (catastrofi terrestri, atmosferiche, meteorologiche, malattie incurabili) sia riguardo alla sfera umana (incidenti, terrorismo, guerre, criminalità comune  o organizzata...).

Naturalmente tutta la struttura argomentativa, le premesse e le tesi secondarie, sono discutibili e criticabili, e una discussione approfondita di tutto ciò tirerebbe in ballo molte cose, sia scientifiche sia filosofiche, e finirebbe per richiedere una risposta articolata e organica come un micro-sistema filosofico, ma io in questo momento mi limito a "sentirmi" molto affine a questa posizione, e la propongo all'attenzione dei lettori.


La sinistra ha bisogno della filosofia?





Sulla Repubblica di oggi Mario Calabresi, nell’articolo di fondo, compie una precisa analisi degli errori strategici e morali (nel senso della responsabilità politica) di Renzi, da una parte, e di “Bersani e soci” dall’altra.
Il suo discorso indica alla sinistra un compito:

«La sinistra, o perlomeno quell’area che si usa chiamare progressista o democratica e che è in profonda crisi in tutto l’Occidente, deve avere il coraggio di guardarsi dal fascino della convenienza, del cavalcare le pulsioni del momento, le parole d’ordine dei populismi, prima di tutto perché inutile elettoralmente, secondo perché non viene capito nemmeno dai tuoi.
Allora non resta che la strada della convinzione. Essere convinti delle proprie idee, avere il coraggio di aggiornarle, di metterle a fuoco e di mostrarle. Quale progetto di Paese, di società, di sviluppo, quale agenda di diritti e doveri e quale anima.»

Leggendo l’ultima frase di questo brano, stralciato dall’articolo di Calabresi, non ho potuto fare a meno di pensare che elaborare idee per disegnare un progetto di società all’altezza dei tempi e dei problemi, saper indicare i nuovi (e urgenti) diritti e doveri, e soprattutto “quale anima” – cioè quale Weltanschauung – sia compito, per vocazione  e responsabilità originaria, della filosofia. Penso sia compito della filosofia occuparsi dei fondamenti, dei princìpi e degli obiettivi ultimi, e che quindi la filosofia debba collaborare strettamente con la politica.

La strana posizione del libero arbitrio





Il problema del libero arbitrio è un esempio classico di problema filosofico che attraversa le epoche storiche e si ripresenta ogni volta in forme nuove, pur conservando un nucleo problematico che pare eterno e forse irrisolvibile. Anche altri problemi filosofici hanno queste caratteristiche, ma questo problema sembra incarnarle più di altri. Forse in questo senso ha un primato, come problema più "problemoso" di altri (sempre nell'ambito della filosofia, naturalmente: non voglio sostenere che abbia un primato paradigmatico fra i problemi in generale, ma solo fra i problemi filosofici).
     Nonostante abbia questa caratteristica, la sua posizione nel campo della filosofia è strana. L'aspetto più marcato di questa stranezza è il seguente: alcuni filosofi sono "ossessionati" (o più bonariamente potremmo dire "appassionati") da questo problema, mentre altri lo considerano del tutto marginale e irrilevante. Non si capisce bene, guardando da fuori il campo filosofico, quanto sia realmente importante questo problema. 
      Altri problemi filosofici, invece, sono indubbiamente importanti e centrali. Faccio solo due esempi in proposito: il problema della conoscenza e il problema dell'essere. Sono sicuramente importanti, anzi fondamentali, anche perché ciascuno dà origine a un'intera (o addirittura a due) disciplina filosofica: il problema della conoscenza alla gnoseologia e all'epistemologia, il problema dell'essere alla metafisica e all'ontologia. Così l'etica ha alla base il problema del bene e la logica il problema della verità.
       Ma esiste una disciplina filosofica che abbia alla base il problema del libero arbitrio? Si direbbe di no. Ha a che fare con la natura umana, ma si radica prima ancora in questioni che riguardano la conoscenza della natura e la conoscenza in generale. Ha una vocazione intrinsecamente teoretica, ma si pone perfettamente a cavallo tra lo sguardo teorico e la spinta all'azione. È nell'agire che noi ci sentiamo liberi, ma il problema più propriamente si colloca nello scegliere cosa fare, quando pensiamo in vista dell'azione. Forse si potrebbe dire che la disciplina filosofica alla quale appartiene il problema del libero arbitrio è la filosofia dell'azione, ma non è del tutto vero nemmeno questo, perché il problema contiene in sé il rimando a ipotesi deterministiche o fatalistiche che poco hanno a che fare con lo studio dell'uomo. La questione è proprio che i motivi che generano il problema stanno nello scontro fra modelli di pensiero che sorgono nella riflessione sulla natura, o meglio sulla conoscenza della realtà in generale, e modelli che sorgono quando ci si occupa dell'uomo e in particolare del suo comportamento e del suo pensiero in vista del comportamento.
      Quindi è un problema di confine, di limite fra modelli, e direi che i campi che vengono chiamati in causa dal problema sono il campo soggettivo e il campo oggettivo. Il problema del libero arbitrio sorge quando il punto di vista soggettivo si scontra con lo sforzo di raggiungere un punto di vista oggettivo (cioè con le "scienze").
      In questo senso, io ritengo che il problema sia realmente importante, anzi ritengo che sia veramente centrale nel campo filosofico, per il fatto che "contiene" e rimanda a tutta la problematica relativa all'uomo, e in definitiva riguarda la questione della dignità umana, del valore dell'uomo, di ciò che lo contraddistingue, e d'altra parte "contiene" e rimanda a tutta la problematica gnoseologico-epistemologica, perché le istanze di negazione del libero arbitrio vengono proprio da punti di vista "esterni" all'uomo stesso, oppure che guardano all'uomo come a un ente naturale.
     Tornando alla questione iniziale, cosa direi a chi si disinteressa del problema, pur interessandosi di filosofia? Direi che lo ritengono poco importante semplicemente perché ritengono (spesso tacitamente) di averlo già risolto, e quasi sempre questi filosofi sono quelli che danno per scontato che l'uomo sia libero, cioè che abbia la capacità di scegliere liberamente. "Se l'uomo ragiona, se usa il pensiero, già solo per questo è libero", sembrano dire. Ma la questione non è così semplice, innanzitutto perché spesso non si riesce a ragionare, non si riesce a pensare, e in secondo luogo perché un pensiero e un ragionamento sono veramente tali solo se chi pensa e ragiona è libero. La libertà è un presupposto, ma non si può darla per scontata, come se bastasse volerla per ottenerla. Certo, penso anch'io che più si pensa e più si ragiona più si è liberi, ma deve esserci un nucleo di libertà pre-esistente perché possano darsi un pensare e un ragionare veramente efficaci e produttori di ulteriore libertà. Ma l'esistenza di questa libertà "preliminare" non è un fatto empirico, constatabile. Quindi il problema non si può considerare risolto, e se si vuole sostenere l'esistenza del libero arbitrio occorre argomentarla in qualche modo. 
     Non so se mi sono spiegato, ma per ora mi fermo qui.

P.S.  È ovvio che la mia polemica non si riferisce a quei filosofi che non si occupano del problema perché hanno scelto di dedicarsi ad altri problemi (i filosofi che lavorano su un unico campo, o su un paio di campi... anche se riguardo a questo si pone comunque un problema, che è il seguente: la filosofia si può trattare certamente in modo scientifico e specializzato, ma facendo filosofia solo in questo modo si perde il senso originario e vitale della filosofia stessa... Se nessuno si occupa di fare delle sintesi o di collegare i campi delle discipline filosofiche specializzate, allora l'obiettivo generale della disciplina è fallito in partenza). La mia polemica si rivolge a quei filosofi che lavorano nelle intersezioni tra discipline e che parlano dell'uomo, del modo di essere dell'uomo,  e della sua libertà, senza occuparsi mai della questione del libero arbitrio. 

Vittorio Hösle, "Il sistema di Hegel". Brani scelti, annotazioni e appunti






STRUTTURA DEL VOLUME
Prefazione all’edizione italiana
Prefazione alla prima edizione tedesca
Bibliografia
Nota del curatore

PARTE PRIMA. SVILUPPO DEL SISTEMA E LOGICA
1. Osservazioni preliminari
2. L’idea hegeliana di sistema. I precursori
2.1. Hegel come filosofo trascendentale. Tendenze della letteratura critica
2.2. Le filosofie trascendentali dei precursori di Hegel
 2.2.1. L’idea fondamentale e i limiti della filosofia
trascendentale kantiana
 2.2.2. Lo scritto di Fichte Sul concetto della dottrina
della scienza come scritto programmatico dell’idealismo tedesco
e l’idea di una metascienza suprema
 2.2.3. I limiti dell’idealismo soggettivo di Fichte e
la concezione dell’idealismo oggettivo sviluppata da Schelling
 2.2.4. Da Schelling a Hegel
2.3. Il programma sistematico di Hegel. Possibilità di
una critica immanente
3. La suddivisione del sistema hegeliano e il rapporto tra logica e filosofia reale
3.1. La Scienza della logica e la struttura delle categorie logiche
 3.1.1. Significato e compiti della Scienza della logica
 3.1.2. Categorie logiche
3.2. La filosofia reale e la struttura delle categorie
della filosofia reale
 3.2.1. L’idea di una filosofia reale
 3.2.2. Filosofia reale e scienze particolari. Il problema
del caso
 3.2.3. Categorie della filosofia reale
3.3. Il problema della corrispondenza tra logica e filosofia reale     
 3.3.1. Corrispondenze cicliche
 3.3.2. Corrispondenze lineari
  3.3.2.1. L’inizio della logica e l’inizio della filosofia reale
  3.3.2.2. Corrispondenze lineari tra logica e
filosofia reale nel loro insieme
  3.3.2.3. La conclusione della logica e la conclusione della filosofia reale
  3.3.2.4. Intersoggettività e logica: riflessioni provvisorie
3.4. La struttura del sistema di Hegel
 3.4.1. La struttura triadica del sistema
 3.4.2. La struttura tetradica del sistema
  3.4.2.1. La suddivisione tetradica del sistema
  3.4.2.2. I vantaggi oggettivi della suddivisione tetradica
del sistema e l’importanza delle suddivisioni tetradiche
in Hegel
4. La Logica
4.1. Contraddizione e metodo
 4.1.1. Forme della contraddizione
  4.1.1.1. Considerazioni preliminari
  4.1.1.2. La contraddizione
 4.1.2. Il metodo
  4.1.2.1. Fondazioni riflessive
  4.1.2.2. La prova negativa e l’interpretazione delle prove
dell’esistenza di Dio. Sul metodo della negazione
determinata
  4.1.2.3. Contraddizioni pragmatiche nella logica;
autoriferimento positivo e autoriferimento negativo
4.2. L’articolazione della logica
 4.2.1. La partizione delle diverse logiche hegeliane
  4.2.1.1. La suddivisione della Scienza della logica
  4.2.1.2. Le suddivisioni presenti nelle prime logiche hegeliane
 4.2.2. Le categorie della logica del concetto
  4.2.2.1. Concetto, giudizio, sillogismo
  4.2.2.2. Oggettività e idea della vita
  4.2.2.3. Idea teoretica, idea pratica, idea assoluta.
Poiesis e praxis
 4.2.3. La Scienza dell’idea logica di Karl Rosenkranz
 4.2.4. Intersoggettività e logica: riflessioni sulla necessità
di un ampliamento della Scienza della logica di Hegel

PARTE SECONDA. FILOSOFIA DELLA NATURA E FILOSOFIA DELLO SPIRITO
5. La Filosofia della natura
5.1. La dottrina hegeliana dello spazio e del tempo
 5.1.1. La posizione della matematica nel sistema di Hegel
 5.1.2. Lo spazio. Qualità e quantità
 5.1.3. Il tempo
5.2. La vita
 5.2.1. Chimica, vita, evoluzione
 5.2.2. Pianta e animale
 5.2.3. I tratti caratteristici dell’organismo animale:
figura, assimilazione, sessualità, morte
6. La Filosofia dello spirito soggettivo
6.1. Il concetto hegeliano dello spirito e
la suddivisione dello spirito soggettivo
 6.1.1. Lo spirito: idealizzazione della natura
o manifestazione?
 6.1.2. Problemi sollevati dalla partizione della filosofia
dello spirito soggettivo
6.2. L’«Antropologia»: dalla natura alla libertà
6.3. La «Fenomenologia»: coscienza, autoscienza e riconoscimento
 6.3.1. Dalla coscienza all’autocoscienza
 6.3.2. L’altro. Lotta, servitù, lavoro, riconoscimento universale
 6.3.3. Spirito e intersoggettività: Enciclopedia
e Fenomenologia dello spirito
 6.3.4. La successione delle determinazioni nella «Fenomenologia»  dell’Enciclopedia: alcuni problemi
6.4. La «Psicologia»: lo spirito che è presso di sé
 6.4.1. Spirito teoretico, spirito pratico e spirito libero
 6.4.2. Il luogo del linguaggio nella «Psicologia» di Hegel. Linguaggio e pensiero, linguaggio e intersoggettività
7. La Filosofia dello spirito oggettivo
7.1. La filosofia pratica di Hegel: solo teoria o anche prassi
 7.1.1. La filosofia hegeliana dello spirito oggettivo
è una teoria normativa?
 7.1.2. Il ritardo della filosofia. Passatismo e nichilismo di Hegel
 7.1.3. La cecità del processo storico
 7.1.4. La critica della sinistra hegeliana alla concezione
della storia in Hegel. Idee per una nuova determinazione
del rapporto tra spirito oggettivo, spirito assoluto e storia
7.2. La partizione della filosofia del diritto
 7.2.1. Esposizione
 7.2.2. Valutazione della concezione hegeliana rispetto alle concezioni di Kant e di Fichte
 7.2.3. Critica
7.3. L’«Introduzione» ai Lineamenti e il diritto astratto
 7.3.1. I diversi tipi di norme
 7.3.2. Libertà e diritto. Il problema del determinismo
 7.3.3. Persona e proprietà
 7.3.4. Alienazione e contratto
 7.3.5. Illecito e pena
7.4. La moralità
 7.4.1. Responsabilità giuridica. Giustificazione e scusante
 7.4.2. Coscienza morale verace e coscienza morale falsa
7.5. L’eticità
 7.5.1 La famiglia
 7.5.2. La società civile
  7.5.2.1. Produzione, consumo, divisione
del lavoro, alienazione
  7.5.2.2. Diritto processuale e diritto di polizia
  7.5.2.3. Il liberalismo economico e la plebe. Lo Stato sociale
 7.5.3. Lo Stato
  7.5.3.1. Stato politico e disposizione d’animo politica
  7.5.3.2. I poteri dello Stato
  7.5.3.3. La molteplicità degli Stati e la guerra
8. La Filosofia dello spirito assoluto
 8.1. L’estetica
  8.1.1. L’arte come prefigurazione di religione e filosofia.
Il concetto hegeliano del bello
  8.1.2. Forme d’arte e storia dell’arte
  8.1.3. Il sistema delle arti
 8.2. La filosofia della religione
  8.2.1. La filosofia della religione come traduzione
della religione nella filosofia
  8.2.2. Religione e intersoggettività
8.2.3. Il Cristianesimo come religione dell’intersoggettività

CONSIDERAZIONI CONCLUSIVE
Postfazione alla seconda edizione
Indice dei nomi


OPERE DI VITTORIO HÖSLE

– (1982), Platons Grundlegung der Euklidizität der Geometrie, in
“Philologus”, 126 (1982), 180-197.
[I fondamenti dell’aritmetica e della geometria in Platone (tr. di E. Cattanei), Milano 1994].
- (1983), Rezension zu: O.D. Brauer, Dialektik der Zeit, Stuttgart-bad Cannstatt 1982, in “Philosophische Rundschau”, 30 (1983), 299-303.
- (1984a), Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon, Stuttgart-bad Cannstatt 1984.
[Verità e storia. Studi sulla struttura della storia della filosofia sulla base di un’analisi paradigmatica dell’evoluzione da Parmenide a Platone (a cura di a. Tassi), Milano 1998 (senza la terza parte)].
- (1984b), Die Vollendung der Tragödie im Spätwerk des Sophokles, Stuttgart-bad aCnnstatt 1984.
[Il compimento della tragedia nell’opera tarda di Sofocle (a cura di a. gargano), Napoli 1986].
- (1984c), Zu Platons Philosophie der Zahlen und deren mathematischer und phIlosophischer Bedeutung, in “Theologie und Philosophie”, 59 (1984), 321-355.[I fondamenti dell’aritmetica ... cit.]
- (1984d), Hegels «Naturphilosophie» und Platons «Timaios» – ein Strukturvergleich, in “Philosophia Naturalis”, 21 (1984), 64-100.
- (1984e), Rezension zu: Q. Lauer, Hegel’s Concept of God, albany 1982, in “Theologie und Philosophie”, 59 (1984), 109-111.
- (1985a), Rezension zu: D. Wandschneider, Raum, Zeit, Relativität, Frankfurt 1982, in “Theologie und Philosophie”, 60 (1985), 144-145.
- (1985b), Einführung, in: Raimundus Lullus, Die neue Logik. Logica Nova, text kritisch hg. von ch. Lohr, übs. von V. Hösle und W. Büchel, mit einer einführung von V. Hösle, Hamburg 1985, iX-LXXXi1, LXXXVii-XciV.
- (1986a), Eine unsittliche Sittlichkeit. Hegels Kritik an der indischen Kultur, in Moralität und Sittlichkeit, Hg. von W. Kuhlmann, Frankfurt 1986, 136- 182.
- (1986b), Raum, Zeit, Bewegung, in M.J. Petry (1986a), 247-292.
- (1986c), Pflanze und Tier, in M.J. Petry (1986a), 377-422.
- (1986d), Die Transzendentalpragmatik als Fichteanismus der Intersubjektivität, in “zeitschrift für philosophische Forschung”, 40 (1986), 235-252.
- (1986e), Die Stellung von Hegels Philosophie des objektiven Geistes in seinem System und ihre Aporie, in Ch. Jermann (1986b), 11-53.
- (1986f), Das abstrakte Recht, in Ch. Jermann (1986b), 55-99.
- (1986g), Der Staat, in Ch. Jermann (1986b), 183-226.
[Lo Stato in Hegel (a cura di G. Stelli, tr. di C. Stelli), Napoli 2008].
- (1986h), La antropologia en Fichte, in La evolucion, el hombre y el humano, a cura di R. Sevilla, Tübingen 1986, 113-130.
- (1986i), Rezension zu: W. Jaeschke, Die Religionsphilosophie Hegels, Darm- stadt 1983, in “hegel-Studien”, 21 (1986), 244-246.
- (1987a), Moralische Reflexion und Institutionenzerfall. Zur Dialektik von Aufklärung und Gegenaufklärung, erscheint in “hegel-Jahrbuch”, 1987 (o 1986).
- (1987b), Begründungsfragen des objektiven Idealismus, in Philosophie und Begründung, hg. von W. Köhler, W. Kuhlmann und P. Rohs, Frankfurt 1987. [Hegel e la fondazione dell’idealismo oggettivo (a cura di G. Stelli), Milano 1991].
- (1987c), Carl Schmitts Kritik an der Selbstaufhebung einer wertneutralen Verfassung in «Legalität und Legitimität», in “Deutsche Vierteljahrsschrift”, 61 (1987), 3-36.
[La legittimità del politico (tr. di M. ivaldo, i. Santa Maria e S. calabrò), Milano 1990, Guerini].
- (1987d), Was darf und was soll der Staat bestrafen? Überlegungen im Anschluß an Fichtes und Hegels Straftheorien, erscheint in Moralität und Sittlichkeit. Beiträge zur Rechtsphilosophie des deutschen Idealismus, hg. von V. hösle, Stuttgart-bad cannstatt 1987.
- (1987e), Tragweite und Grenzen der evolutionären Erkenntnistheorie, er- scheint in “zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie”, 18 (1987). [Portata e limiti della teoria evoluzionistica della conoscenza (tr. di C. Sessa e G. Stelli), Napoli 1997].



[Capitolo Primo. Osservazioni preliminari:]
Cercando di porre il sistema di Hegel in rapporto alle moderne acquisizioni del sapere, l’orientamento di questo studio, volto primariamente all’interpretazione teoretica del sistema, si estende di continuo a questioni di carattere sistematico. (...) L’idea di una netta separazione tra lavoro storico e lavoro sistematico non è adeguata all’essenza della filosofia; è comunque un’idea illusoria in un’epoca come la nostra, che è un’epoca tarda, a cui è negata la spontaneità di un pensiero primigenio in grado di accantonare senza esitare la tradizione e ricominciare daccapo. Avere un rapporto con il filosofare sistematico completamente diverso dal rapporto che la storia della scienza ha con la scienza costituisce una peculiarità della storia della filosofia: dal momento che il progresso nella filosofia, se pur esiste, non è certamente lineare, un lavoro di storia della filosofia che non si limiti alla dossografia, e che quindi non trascuri proprio ciò che fa di una filosofia qualcosa di più di un conglomerato di opinioni, può assumere senz’altro per il pensiero sistematico della contemporaneità un significato che è assente in linea di principio in un lavoro analogo nel campo della storia della scienza. (...)il tentativo di rendere l’autore analizzato il più possibile rigoroso, di innalzare all’evidenza il suo argomentare, di mostrare la fecondità del suo pensiero nell’interpretazione di problemi ancora attuali, anzi anche la disponibilità ad esplicitare ciò che in lui è soltanto abbozzato – e nell’opera di quale grande filosofo non sono contenute potenzialità da lui stesso non pensate fino in fondo! – possono servire ad avviare un discorso che mostri la portata e i limiti della filosofia dell’autore di cui si parla di fronte ad altre posizioni, siano esse di nostri contemporanei o di pensatori del passato. (...)Anche il presente lavoro parte dall’assunzione che proprio nel caso di Hegel valga la pena di connettere il modo storico di porre i problemi con quello sistematico. Il principale interesse che lo muove è però indirizzato, come è stato già sottolineato all’inizio, alla struttura del sistema, all’opposto dei lavori appena menzionati che, sistematicamente orientati, si concentrano su singole discipline della filosofia hegeliana; è nel sistema, infatti, che si trova la fondazione dei presupposti fondamentali delle singole discipline (in ogni caso questo è ciò che pensa lo stesso Hegel). Proprio una cernita di ciò che ancora oggi è convincente in Hegel non può evitare di mettere al centro dell’analisi la struttura del sistema.
   Può sorprendere a prima vista che questa cernita avvenga avendo
come presupposto le categorie di soggettività e intersoggettività.(...)dal punto di vista della storia della filosofia è pressoché indubitabile che la filosofia di Hegel rappresenta una cesura decisiva all’interno della filosofia moderna; con Hegel, analogamente a quanto avvenne nel mondo greco con Platone, si conclude un’epoca del pensiero occidentale, a cui segue un’epoca nuova, diversa nello stile e nei contenuti. Le differenze tra età «moderna» ed età «contemporanea», come si potrebbero chiamare i due periodi, si possono però ricondurre – in modo necessariamente semplificato, ma non senza un certo valore esplicativo – all’opposizione tra le categorie di soggettività e di intersoggettività. Il «cogito» di Cartesio inaugura la filosofia moderna con un paradigma concettuale orientato sulla soggettività, che ha un energico sviluppo nelle filosofie trascendentali finite di Kant e di Fichte e, infine, in certo qual modo un compimento nella filosofia trascendentale assoluta di Hegel; di contro, uno dei pochi tratti comuni alle filosofie post-hegeliane consiste nel fatto che centrali in esse sono strutture intersoggettive e la mediazione linguistica del pensiero. Possiamo limitarci qui a menzionare le seguenti tendenze, alcune delle quali sono sorte proprio in opposizione a Hegel: l’antropologia di Feuerbach, la dottrina marxista della natura sociale dell’uomo, il pragmatismo di Peirce, la trasformazione ermeneutica dell’hegelismo operata da Royce, la filosofia del dialogo da Ebner a Buber, la fenomenologia di Husserl, le impostazioni esistenzialistiche di Heidegger, Jaspers e Sartre, ed infine la pragmatica universale e trascendentale, rispettivamente, di J. Habermas e di K.-O. Apel. Nella riflessione sul significato del linguaggio e della comunicazione, che sostituisce la riflessione sulla funzione costitutiva della soggettività, si può ravvisare in ultima analisi il minimo comune denominatore tra filosofia ermeneutica e filosofia analitica. Ma debitrici di questa tendenza della contemporaneità sono anche specifiche scienze particolari, i cui interessi si rivolgono a pro- cessi intersoggettivi, sociali: la sociologia e la linguistica, discipline queste che, a loro volta, hanno esercitato un’importante influenza sulla filosofia contemporanea (si pensi, da una parte, al marxismo e, dall’altra, alla filosofia analitica). (...)
Il sistema di Hegel, come un giano bifronte, è il compimento della filosofia moderna, ma anche l’inizio della filosofia contem- poranea; si può pertanto fin da ora ipotizzare che sia documentabile in Hegel una tensione – forse non superata – nella determinazione filosofica del rapporto fra le categorie di soggettività e di intersoggettività. Questa tensione si mostra in effetti già ad una considerazione superficiale, se si riflette sul rapporto, decisivo per la concezione sistematica hegeliana, tra logica e filosofia reale: la logica di Hegel culmina nella teoria di una soggettività assoluta; ma i processi intersoggettivi giocano un ruolo decisivo nella filosofia reale, soprattutto nella filosofia dello spirito oggettivo e dello spirito assoluto. È possibile spiegare questa divergenza in modo soddisfacente dal punto di vista dell’interpretazione teoretica del sistema? O invece si manifesta qui un’incrinatura che attraversa il sistema di Hegel e ne minaccia la coerenza? La tesi fondamentale di questo lavoro è che questa incrinatura ci sia effettivamente e che Hegel non sia riuscito a determinare il rapporto tra soggettività e intersoggettività in modo coerente rispetto alla sua concezione del rapporto necessario tra logica e filosofia reale, tra principio e principiato. Tuttavia non mi sembra affatto che un risultato del genere metta necessariamente in questione l’impostazione idealistico-oggettiva, che Hegel condivide in qualche modo con Platone e con diverse forme del neoplatonismo: ne viene colpita solo la variante specificamente hegeliana dell’idealismo assoluto, che si potrebbe chiamare idealismo assoluto della soggettività. Gli argomenti più generali di Hegel a favore della necessità di una ragione oggettiva – di una struttura cioè che deve essere sviluppata a priori, che precede non solo ogni conoscere ma anche ogni essere e che rende possibile una conoscenza apriorica della realtà effettiva [in nota: Ho tentato (1987b) di ricostruire l’argomento a sostegno di quest’idea fondamentale in un modo che si collega alle concezioni fondative contemporanee e che perciò si allontana abbastanza, a prima vista, dal metodo di Hegel. Questa trattazione può valere come corrispettivo sistematico dell’analisi storica sviluppata nel cap. 2 di questo lavoro.] – non possono evidentemente essere toccati da una critica che riguarda solo la determinazione più particolare di questa ragione oggettiva e del suo rapporto con i processi reali dello spirito.
Con questo risultato, qui anticipato, si impone quasi inevitabilmente la domanda: è pensabile una forma attuale di idealismo assoluto incentrato su una nozione di ragione oggettiva che andrebbe interpretata in via primaria non come soggettività, ma come intersoggettività? Una questione del genere – che non riguarda l’interpretazione teoretica del sistema hegeliano, ma è rigorosamente sistematica – non è oggetto di questa ricerca; ad essa andrebbe dedicato un lavoro specifico che, non vincolato dal punto di partenza interpretativo, dovrebbe procedere in maniera più libe- ra a livello sistematico; la presente ricerca, invece, si pone domande sistematiche in certo qual modo solo occasionalmente all’interno delle analisi teoretico-interpretative. Questa problematica, tuttavia, non può nemmeno essere del tutto esclusa da tale ricerca e sarà toccata di continuo en passant, proprio quando, in relazione all’interpretazione teoretica del sistema, ci si chiederà se la struttura del sistema hegeliano sia veramente così priva di alternative come pretende.



[2.2.1. L’idea fondamentale e i limiti della filosofia trascendentale kantiana (p. 73 e sgg.):]
Il fondamento della conoscenza delle proposizioni che, in quanto principi, stanno alla base delle scienze della natura è, secondo Kant, la possibilità dell’esperienza. Infatti è in ogni caso necessario un terzo elemento che consenta di collegare soggetto e predicato, i quali nel giudizio sintetico sono completamente diversi (B 193 segg./A 154 segg. (145 segg.)); e, nei giudizi che rendono possibili le scienze empiriche, questo terzo può essere appunto soltanto la possibilità dell’esperienza (B 195/A 156 (146)). L’esperienza però, se è qualcosa di più di una rapsodia di percezioni, poggia su un’unità sintetica delle apparenze. E questa unità si instaura in forza delle categorie, che Kant ricava dalle forme del giudizio (B 95 segg./A 70 segg. (90 segg.)) e che devono essere fondate sull’«Io penso» in quanto unità sintetica dell’appercezione (B 131 segg./A 106 seg - g. (110 segg.)). Queste categorie si possono articolare in un sistema di principi dell’intelletto puro, che costituiscono la condizione della possibilità dell’esperienza, condizione cioè senza la quale sarebbe impossibile avere esperienza.

In questo passaggio dove Hösle ricostruisce in modo sintetico e molto efficace alcuni capisaldi dell'impostazione kantiana mi pare emerga bene un aspetto: l'esperienza di cui parla Kant, quando parla dei princìpi dell'intelletto nell'Analitica, è esperienza verbalizzata, esperienza descritta in proposizioni, quindi esperienza pensata, organizzata. Senza categorie sarebbe impossibile avere esperienza nel senso che sarebbe impossibile descrivere l'esperienza, pensarla, comunicarla (quindi anche conoscerla!).


Dalle due vie ora descritte per raggiungere una conoscenza sintetica a priori risulta che proposizioni sintetiche a priori nella filosofia teoretica «da puri concetti senza intuizione» sono «impossibili» (KdpV A 73 (107)). Sul fondamento di questa convinzione, nella parte distruttiva della prima Critica, nella Dialettica trascendentale, Kant passa a sviluppare una critica della psicologia, della cosmologia e della teologia razionali, alle quali rimprovera in sostanza di basarsi su conclusioni ovvero su proposizioni che in linea di principio non sono stringenti, poiché oltrepassano la sfera dell’esperienza possibile su cui soltanto possono fondarsi le proposizioni sintetiche a priori.
Il difetto della concezione kantiana della filosofia trascendentale risulta subito chiaro. Kant è costretto a presupporre la possibilità della matematica e della scienza della natura. Infatti egli vuole provare la matematica e la scienza della natura con «la loro stessa esistenza di fatto» (KdrV B 20 (45); cfr. B 128 (108)); ma proprio Kant, che accetta la critica humiana della fallacia naturalistica, dovrebbe aver chiaro che una pretesa di verità non può mai e poi mai essere fondata in maniera effettivamente stringente in questo modo: la validità intersoggettiva della matematica e della scienza della natura potrebbe anche poggiare su una falsa credenza collettiva o su qualcosa di simile. Kant incorre piuttosto in un circolo di cui è consapevole egli stesso [...] Questo circolo non è un circolo in linea di principio inevitabile: mentre è contraddittorio negare la possibilità che il pensiero sia in grado di pervenire alla verità, perché tale possibilità viene immediatamente presupposta da chi la contesta, non è immediatamente contraddittorio negare la possibilità dell’esperienza (soprattutto nel senso del complesso delle facoltà psicologiche, che sono assunte da Kant empiricamente); il reciproco presupporsi di filosofia trascendentale ed empiria non esclude un punto al di fuori di questo dialelle. Ciò è provato dalla stessa Critica della ragion pura, che certo non è una teoria empirica e pertanto non contraddirebbe se stessa, se fin dall’inizio negasse la possibilità di pervenire alla conoscenza passando per la via dell’esperienza. Quanto detto vale ancor di più per l’intuizione e per il presunto carattere apodittico della conoscenza matematica da essa fondata. Nel XIX secolo è stata proprio la geometria a mostrare che sono possibili in modo consistente sistemi che contraddicono l’intuizione; e a partire dalla teoria generale della relatività lo sviluppo della fisica suggerisce, come è noto, l’ipotesi che anche lo spazio fisico sia uno spazio non euclideo e non sia quindi determinato dalla nostra intuizione. Ma la fondazione kantiana delle proposizioni trascendentali non dipende soltanto da presupposti non dimostrati; in Kant manca anche una fondazione – per quanto ipotetica – delle sue stesse proposizioni metateoretiche (così come manca una fondazione dell’imperativo categorico), di una proposizione, per esempio, come la seguente: solo l’intuizione e la possibilità dell’esperienza rappresentano un terzo idoneo ad unire soggetto ed oggetto in una proposizione sintetica a priori; e nemmeno si vede come Kant possa fondare in modo irriflesso proposizioni del genere senza cadere nel regresso infinito. [...] Come si potrebbe evitare questa debolezza? Evidentemente solo trasformando il “cattivo” circolo di Kant in una struttura riflessiva che sia fondamentalmente inaggirabile, una struttura, a partire dalla quale la possibilità dell’esperienza potrebbe forse essere fondata in modo addirittura stringente. Non sembra che Kant abbia preso in considerazione la possibilità di una struttura del genere [nota: Soltanto in un passo sporadico, nella prima «prefazione» alla prima Critica, Kant utilizza l’argomento dell’inaggirabilità della metafisica: anche gli «indifferenti», che spiegano ogni metafisica come indifferente, «appena vogliono riflettere su qualche oggetto, ricadono inevitabilmente in [quelle] affermazioni metafisiche” (A X (6)). l’incapacità di Kant di servirsi di argomenti di questo tipo si mostra però in modo chiarissimo nel suo confronto con lo scetticismo (B 786 segg./A 758 segg. (470 segg.)): a cui rinfaccia soltanto di raccogliere in modo arbitrario una serie di obiezioni (B 795 seg./A 767 seg. (475 seg.)), senza tuttavia utilizzare la fondamentale figura dell’autocancellazione.]; eppure ad essa egli è in qualche modo pervenuto nell’«io penso», la cui funzione peraltro resta singolarmente indeterminata nel complesso della teoria trascendentale. Kant non ha afferrato la potenza fondativa presente nell’inaggirabilità dell’«io penso».

Hösle riassume qui, e nei paragrafi seguenti, i motivi che hanno spinto gli idealisti tedeschi ad andare oltre Kant, partendo da Kant stesso. 
Se una cosa si è realizzata, possiamo dire che era possibile che si realizzasse. Ma se si tratta di dimostrare la verità di una disciplina, segnatamente di matematica e fisica pura, non possiamo partire dal fatto che queste esistano e poi chiederci come sia possibile che siano vere, perché così facendo presupponiamo ciò che dobbiamo dimostrare: matematica e fisica pura esistono, ma potrebbero essere non vere (e gli sviluppi con le geometrie non euclidee e con lo spaziotempo non euclideo nella fisica einsteiniana hanno mostrato se non altro l'incompletezza della verità della matematica e della fisica settecentesche).
Gli idealisti cercano quindi una fondazione delle tesi trascendentali in una struttura riflessiva inaggirabile, e la trovano anticipata nella nozione kantiana dell' «io penso».
Quindi, come spiega Hösle nel seguito, gli idealisti hanno sfruttato la struttura an-elenctica (come la chiama Franca D'Agostini) cioè la struttura dell'auto-fondazione (messa a fuoco nel IV libro della Metafisica di Aristotele). Noto l'uso dei termini "inaggirabile", "inaggirabilità", che Franca D'Agostini (forse riprendendoli da qui?) ha utilizzato spesso per caratterizzare il concetto di verità in vari suoi lavori.


Kant riconosce che nella psicologia razionale l’Io pensante è insieme soggetto e oggetto, che deve cioè già da sempre essere presupposto in quanto elemento da analizzare nel momento in cui deve essere analizzato; ma in questa struttura è in grado di ravvisare solo un «inconveniente»: «per questo Io o Egli o Quello (la cosa), che pensa, non ci si rappresenta altro che un soggetto trascendentale dei pensieri = x, che non vien conosciuto se non per mezzo dei pensieri, che sono suoi predicati, e di cui noi non possiamo aver astrattamente mai il minimo concetto; e per cui quindi ci avvolgiamo in un perpetuo circolo, dovendoci già servir sempre della sua rappresentazione per giudicar qualcosa di esso: inconveniente che non è da esso separabile, poiché la coscienza in sé non è una rappresentazione che distingua un oggetto particolare, bensì una forma della rappresentazione in generale, in quanto deve esser detta conoscenza: giacché di essa posso dire soltanto, che per suo mezzo io penso qualunque cosa» (B 404/A 346 (265)).
Questo passo è stato citato estesamente perché segna forse nel modo più chiaro la differenza che intercorre tra Kant e l’idealismo tedesco: proprio nella riflessività dell’Io che pensa se stesso l’idealismo individua il contrassegno fondativo, che deve legittimare sul piano filosofico l’assunzione dell’Io come punto di partenza (v. pp. 186 seg.). [...]
Kant respinge proprio l’autofondazione che è possibile in forza della riflessione su ciò a cui già da sempre si fa ricorso. Assumendo come base una fondazione riflessiva, cade anche la tesi kantiana che ha esercitato l’influsso più potente, perché apparentemente confermata dal procedere della scienza moderna, il rifiuto cioè di riconoscere un’autonomia al pensiero puramente concettuale e cadono anche la concezione di un doppio binario del conoscere e la critica della psicologia, della cosmologia e della teologia razionali: in questo modo diventa almeno possibile pensare di pervenire a proposizioni sintetiche a priori senza dover ricorrere all’intuizione o all’esperienza possibile. Contro il dualismo kantiano di concetto e intuizione bisogna far valere soprattutto quelle obiezioni che colpiscono ogni dualismo: due principi che si presume siano irriducibili l’uno all’altro sono pur sempre identici in questo, nel fatto cioè che essi sono principi. Nel caso concreto del dualismo kantiano la Critica arriva apertamente a riconoscere che «concetto» e «intuizione» sono entrambi concetti e cioè: anche l’intuizione non può essere qualcosa di completamente diverso rispetto al concetto, già per il fatto che c’è un concetto anche dell’intuizione. Con la concezione di una fondazione riflessiva diventa infine superflua anche l’assunzione kantiana di noumeni (cose in sé) inconoscibili in linea di principio, posti al di là dei confini dell’esperienza possibile, una assunzione questa che può essere confutata anche sul piano della critica del significato: qualcosa di inconoscibile in linea di principio viene infatti conosciuto in quanto inconoscibile e quindi non può essere veramente inconoscibile; da ciò segue che non può esserci qualcosa di inconoscibile.


Nella nota 16 poi Hösle aggiunge: «la comprensione dell’inconsistenza del concetto di cosa in sé è il principale argomento per il passaggio dall’idealismo soggettivo a quello oggettivo».
Ritrovo in tutta questa ultima parte del discorso una spiegazione del passaggio da Kant agli idealisti tedeschi che mi è familiare: l'avevo letta (in modo quasi identico) nella storia della filosofia di Emanuele Severino (La filosofia moderna, Milano, Rizzoli, 1984) con la sola differenza che Severino partiva dall'auto-contraddittorietà della nozione di cosa in sé, mentre Hösle pone questo argomento come conclusione di un percorso che tende a superare altri problemi (incompletezze e circoli) nel discorso kantiano.
(Attenzione: nella nota 16 di pagina 78 c'è un errore di stampa. La regola logica a cui l'autore si riferisce è  (p → ¬p) ⱶ ¬p )


[2.2.2. Lo scritto di Fichte Sul concetto della dottrina della scienza come scritto programmatico dell’idealismo tedesco e l’idea di una metascienza suprema]
La superiore capacità di penetrazione fondativa di Fichte rispetto a Kant si manifesta nella concezione di un principio che fonda se stesso in quanto è impossibile astrarre da esso senza nel contempo presupporlo.[...] ma la filosofia di Fichte non si esaurisce nella scoperta di questo principio ultimo assoluto, che nella forma dell’«io penso» era stato abbozzato, ma non formulato in quanto principio fondamentale da Kant (1.99 (Ssd 158)). Fichte pretende piuttosto di principiare a partire da esso le strutture fondamentali del mondo.

L'Io che pone se stesso è questo principio auto-fondato e inaggirabile da cui parte Fichte. 
Vorrei però fare qui una serie di osservazioni critiche importanti, che servono a mostrare la superiorità di Kant, a mio modo di vedere, rispetto agli idealisti tedeschi. (O meglio: superiorità di Kant almeno su alcune cose, poi Hegel è superiore a Kant su altre...)
Non bisogna mai dimenticare, innanzitutto, che la filosofia trascendentale di Kant nasce da un problema di fondazione della conoscenza, del sapere. La critica di Hume, per superare la quale Kant "scopre" l'ambito del trascendentale, colpiva il principio di causa, ovvero uno dei principi basilari delle conoscenze umane. Ora, il fatto che Kant "scopra" a fondamento del sapere l'"io penso", la cui imprescindibilità vede come una struttura circolare senza apprezzarne il valore auto-fondativo, non toglie il fatto che Kant si muova comunque all'interno della problematica della conoscenza. Quindi quando poi Fichte non si limita a usare l'Io come principio assoluto del sapere, ma come principio assoluto del mondo, accade un passaggio indebito dal piano della problematica gnoseologica al piano della problematica ontologica.
In altri termini: è vero che l'Io (o l'"io penso" di Kant) è inaggirabile, imprescindibile eccetera, ma lo è rispetto al conoscere, o rispetto al pensare. Questo vale anche per il concetto di verità, inevitabile nel momento in cui usiamo il linguaggio per ragionare, pensare, descrivere. In questo senso la frase "la verità non esiste" è auto-contraddittoria, quindi possiamo anche dire che la verità si auto-fonda. Ma la verità è inevitabile se esiste qualche forma di pensiero, conoscenza, esperienza descritta, ragionamento eccetera. In assenza di linguaggio, pensiero, ragione... non esiste nemmeno verità. Voglio dire che se non ci sono soggetti che pensano-ragionano-descrivono la realtà e la loro esperienza, non c'è nemmeno verità. E possiamo anche dire che senza vita non c'è nemmeno Io. Se non fosse mai comparsa la vita non ci sarebbe stato nemmeno l'Io di Fichte, quindi Fichte non può affermare che l'Io è fondamento del mondo.
Alcuni filosofi affermano che esisterebbe un "terzo regno", né materiale, né psichico, che sarebbe il regno degli enti logico-matematici, ma su questo mi permetto di sollevare forti dubbi. Che argomenti abbiamo a sostegno di ciò? Sui numeri, forse, posso pensare a un'esistenza autonoma se li intendiamo come rapporti oggettivi fra grandezze, se li intendiamo come strutture formali coesistenti alla materia stessa. Ma i concetti, quelli proprio no. I concetti sono prodotti del linguaggio umano, e il linguaggio umano avrebbe anche potuto non esistere. E non mi si venga a dire che per poter sostenere questa tesi devo pur sempre usare il linguaggio. Questo è un puro sofisma. La scienza ci dice che l'universo esiste da 7 miliardi di anni, la Terra da 5, la vita (sulla Terra) da 2. Per 3 miliardi di anni la Terra è esistita senza nessuna forma di vita. In tutto quel tempo dov'era l'Io di Fichte? Su altri pianeti? Il principio riflessivo auto-fondato è relativo all'esperienza umana, ma gli idealisti lo trasferiscono sull'intera realtà, sull'universo.
Per questo Kant è superiore a Hegel: perché propone una razionalità consapevole dell'esistenza di qualcosa di estraneo alla razionalità stessa, che non è detto si possa conoscere completamente. La cosa in sé si può interpretare anche in questo modo, ovvero come quella parte della realtà che esiste autonomamente rispetto al soggetto conoscente e che potrebbe non essere mai completamente conosciuta: o perché irriducibile a princìpi logico-razionali, o perché troppo distante dall'esperienza umana (troppo lontana nello spaziotempo rispetto a noi). Conoscere che esiste qualcosa di inconoscibile non è una contraddizione: per esempio posso osservare una galassia lontana, notare che ha una forma insolita (per esempio potrebbe essere un cubo perfetto), ma non riuscire a sapere niente di più di questo perché è troppo distante, i nostri strumenti ottici non sono in grado di osservare all'interno di questo cubo, e restare col mistero insoluto di come sia possibile una galassia di quel tipo.
«Dobbiamo abbandonare una razionalità chiusa (...), incapace di comprendere ciò che la eccede, per dedicarci a una razionalità aperta, in grado di conoscere i propri limiti e cosciente dell'irrazionalizzabile.» (Edgar Morin, Sette lezioni sul pensiero globale, pag. 113)


La supposizione che la filosofia abbia a che fare soprattutto con i fondamenti ed i principi fondamentali delle scienze è abbastanza plausibile (...) sarebbe assolutamente nell’interesse delle scienze particolari se la filosofia riuscisse ad instaurare una connessione di ordine e di fondazione tra le scienze stesse; se riuscisse, quindi, a chiarire quale scienza, da un lato, presuppone un’altra scienza, ma, dall’altro, costituisce rispetto a quest’ultima una sfera indipendente. Un fenomeno della storia dello spirito, che imperversa a partire dalla fine del XIX secolo, mostra, a mio parere, l’urgenza del programma qui delineato: mi riferisco al fenomeno del riduzionismo. Intendo come riduzionistica una teoria che “riconduce” una struttura più complessa ad una struttura più semplice, in quanto la prima non sarebbe “niente di diverso” dalla seconda. (...) Così è senz’altro pensabile che il funzionamento del cervello umano possa essere spiegato sulla base di leggi scoperte dalle scienze della natura; ma da ciò non segue affatto che lo spirito umano non sia nient’altro che natura: la possibilità di spiegazione sulla base di strutture più semplici non esclude affatto l’emergere di entità più complesse. È però di estrema importanza rendersi conto che il problema del riduzionismo non può essere in linea di principio risolto mantenendosi al livello delle scienze particolari. Con i mezzi delle singole scienze non è possibile stabilire se la vita o lo spirito siano strutture che si differenziano dalle strutture che le precedono in modo tale da costituire a buon diritto l’oggetto di una scienza specifica; solo sulla base di una dottrina filosofica delle categorie è possibile asserire con certezza, e non limitarsi a mere assicurazioni, che una categoria significa qualcosa di essenzialmente nuovo ed è quindi possibile difendere l’autonomia di una scienza contro i tentativi di un suo assorbimento da parte di un’altra scienza.
(...) [nota 34:] Platone è stato indubbiamente il primo filosofo ad intendere la filosofia come una metascienza suprema che fonda i principi delle scienze particolari, esattamente allo stesso modo dell’idealismo tedesco.(...) Uno dei meriti più grandi di Platone è anche l’aver scoperto nell’inaggirabilità del pensare e dell’argomentare una chiave per una possibile fondazione ultima (cfr. su ciò Hösle (1984a), 423 segg. (309 segg.), e Jermann (1986a), 76 segg., 212 segg.);(...)Nonostante queste analogie, sussiste un’importante differenza tra il programma filosofico di Fichte e di Hegel, da una parte, e quello platonico, dall’altra: Platone cerca di riportare ai principi tutte le strutture fondamentali delle scienze particolari, ma non è in grado di fondare in modo deduttivo i nova categoriali dei singoli gradi dell’essere, sui quali i principi si manifestano; proprio a questo aspirano invece gli idealisti tedeschi.

Al di là della paternità di questa idea (Platone, Fichte, Hegel...) quello che mi sembra importante è che Hösle la proponga, oggi, nella situazione contemporanea della filosofia, come idea ancora valida o comunque degna di interesse: nella sua riflessione metafilosofica propone l'idea che la filosofia possa aspirare (perché di fatto non lo è, se non in modo molto frammentario e parziale) a diventare una meta-scienza che fonda i princìpi delle singole scienze e che ragiona sui rapporti fondativi tra le varie scienze, chiarendo i limiti della possibilità di "ridurre" una scienza a un'altra, e valorizzando l'autonomia delle singole scienze qualora questa esista.
Rispetto a questa idea metafilosofica mi chiedo: e la metafisica? Sarebbe in questa prospettiva la disciplina che consente di fondare le altre scienze?
Nella nota 42 Hösle provvede una risposta, anche se la mia domanda fa riferimento a una accezione di "metafisica" più tradizionale, ovvero la teoria che affronta alcuni problemi fondamentali sulla natura della realtà nel suo insieme, più o meno corrispondenti ai problemi indicati da Kant con le quattro antinomie:

[nota 42:] Nelle pagine che seguono uso per lo più il termine “metafisica” nel senso di “logica carica di contenuto (materiale)”; sono consapevole che è possibile definire la metafisica anche in modo diverso, ma credo che la definizione proposta corrisponda abbastanza precisamente a ciò che una gran parte della tradizione ha inteso per “metafisica”; una definizione del genere potrebbe servire inoltre a liberare le teorie metafisiche dal sospetto di irrazionalità.

e poco dopo scrive:

Anche il rapporto della logica materiale con la logica formale andrà compreso in modo più rigoroso di quanto non abbia fatto Fichte. Infatti, da un lato, è chiaro che la metascienza che si autofonda riflessivamente deve precedere la logica; ma, dall’altro, questa stessa metascienza argomenta in modo tale da presupporre in generale anche le leggi della logica formale, per cui sembra presentarsi il pericolo di un circolo. Anche a tal riguardo soltanto Hegel è pervenuto all’unica soluzione soddisfacente, a considerare cioè la logica stessa come una parte della metafisica.


[2.2.3. I limiti dell’idealismo soggettivo di Fichte e la concezione dell’idealismo oggettivo sviluppata da Schelling:]

(...) Da quanto detto fin qui si può già riconoscere a sufficienza, mi sembra, il difetto decisivo presente nel modo in cui Fichte realizza concretamente il suo programma. Innanzi tutto, la determinazione contenutistica del principio supremo in quanto Io non è veramente stringente. l’idea basilare, com’è evidente, è che il principio supremo debba essere riflessivo e inaggirabile; e tale in effetti è l’Io. Ma Fichte non mostra che l’Io è l’unico principio riflessivo; è possibile pensare che sussista anche un altro principio riflessivo e, fintantoché questa eventualità non venga esclusa e non venga determinato il rapporto tra le diverse strutture riflessive, l’impostazione di Fichte resta ipotetica. In concreto, sarebbe necessario riflettere se l’intersoggettività, la relazione Io-tu, non rappresenti una struttura altrettanto riflessiva di quella meramente soggettiva dell’Io, ma ad essa superiore.

(...)
In questa indeterminatezza dell’Io assoluto c’è già, mi sembra, il germe dello sviluppo successivo del pensiero fichtiano: al posto di un principio meramente finito, ma proprio per questo capace di sviluppo, Fichte pone più tardi un principio indubbiamente assoluto, ma del tutto astratto e appunto per questo inconoscibile; egli non vede una terza possibilità: un principio assoluto e tuttavia concreto, ed in effetti è questa concezione che può essere considerata come la scoperta senz’altro più importante di Hegel.