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"La filosofia (...) diminuendo il nostro senso di sicurezza nei riguardi delle cose come sono, aumenta grandemente la nostra conoscenza di come possono essere."
B. Russell, I problemi della filosofia, 1912

Pensare in grande, immaginare mondi possibili - con Franca D'Agostini



Appena scoperto in YouTube: una cena-discussione molto interessante... fra le altre cose, Franca D'Agostini svela alcune anticipazioni dal suo nuovo libro meta-filosofico in fase di scrittura quasi ultimata!!

https://www.youtube.com/playlist?list=PLzLS15US-5nYeDTB_k8XpW8jE-Q2NdRYz

La complessità, la filosofia e la solitudine dei filosofi








Ancora una volta mi riallaccio a una parte del lavoro di Franca D'Agostini, che come ben sanno i lettori di questo blog è da anni un punto di riferimento costante nel mio pensiero (ma altri punti sono già presenti da tempo - Gianni Vattimo, Giovanni Piana, Alfredo Civita, G. H. von Wright - e verso altri mi sono affacciato pur non essendomene ancora impadronito - Robert Nozick, Achille Varzi, Francesco Berto, Andrea Borghini, Mauro Dorato... - ).
Si tratta della conclusione di Analitici e continentali (Raffaello Cortina, prima ed. 1997, Parte seconda, cap. 5, sez. 13 e 14). Occupandosi nella parte finale del libro della "nuova epistemologia", D'Agostini ricostruisce da ultimo la "teoria della complessità" e riflette poi sul senso di queste esperienze teoriche, culminate nel lavoro di Edgar Morin (in Italia sviluppate da G. Bocchi e M. Ceruti).
Scrive: "Quel che è soprattutto rilevante nello sviluppo del punto di vista cibernetico-sistemico verso la complessità è il crearsi di una specifica configurazione di pensiero per l'interpretazione dei processi di conoscenza, e dei rapporti tra i saperi. Una configurazione che da un lato ripercorre le vie già tracciate dalla tradizione di stampo idealistico-trascendentale e fenomenologico-ermeneutico, dall'altro offre il modo di capire le ragioni e la plausibilità "scientifica" di tali percorsi. In altre parole, nella prospettiva della complessità alcune soluzioni "continentali", tradizionalmente "filosofiche", trovano una conferma scientifica, e al tempo stesso, all'interno di un'ottica esasperatamente "scientistica" (...) maturano conclusioni filosofiche."
Dopo avere sintetizzato alcune posizioni e tesi di Edgar Morin, D'Agostini continua: "Il "metasistema" aperto riflessivo e critico, capace di autotrascendimento, descritto da Morin è in realtà facilmente identificabile in quel genere letterario-argomentativo che la nostra tradizione chiama "filosofia". (...) "la" filosofia sembra precisamente provvista di tutti quei requisiti che Morin e i teorici della complessità richiedono a una "nuova" epistemologia. La stessa "duplice" logica che più o meno dichiaratamente governa i sistemi complessi non è che un'integrazione delle due principali opzioni che si sono storicamente presentate nella logica filosofica (continentale) dopo Hegel: la dialettica (il principio "dialogico", la reciproca implicazione, ovvero anche la logica del conflitto), e la differenza (la dispersività non integrabile in un disegno unitario, il gioco della casualità nella necessità, e viceversa, l'irriducibiltià del caso nella "dinamica caotica")."
D'Agostini, col tratto caratteristico del suo pensiero, che tende a unire le differenti prospettive in qualcosa di unitario (guidata dalla tesi che la verità è unica), ri-attualizza la filosofia classica e contemporaneamente radica nel passato della grande tradizione filosofica le più recenti riflessioni epistemologiche. In questa prospettiva diventano fondamentali alcune "competenze filosofiche" che vanno valorizzate e coltivate: nel testo (sez. 14, "Conclusioni") D'Agostini richiama un libro di Luciano Gallino, L'incerta alleanza, (Einaudi 1993) secondo il quale occorre che si sviluppino didatticamente certe abilità "sistemico-pragmatiche, perché ciascuno specialista possa mantenere intatta la capacità di attraversare i confini tra un gran numero di scienze e discipline diverse".

I filosofi di oggi sono posti di fronte al problema di dover riflettere su una quantità di saperi non riconducibili a semplici leggi, e la complessità dei saperi e dei loro rapporti riflette la complessità della realtà, l'interconnessione tra le parti e la totalità del reale che rende i saperi aperti e incompleti.
Ciò richiede una particolare competenza, che definirei in questo modo: l'essere specialisti della non-specializzazione. Ma questa particolare competenza non è richiesta ai filosofi solo oggi, perché oggi la quantità di conoscenze è enormemente cresciuta rispetto al passato: era richiesta ai filosofi fin dal principio.
Aristotele, nel Quarto libro della Metafisica, parla della scienza dell'essere in quanto essere come della scienza specifica del non-specifico (così ricostruisce il discorso Franca D'Agostini), in altri termini una scienza trasversale su tutte le altre scienze. Questo perché l'essere è il concetto più generale possibile, e in qualche modo tutto è, anche ciò che non esiste.
La capacità di rintracciare princìpi trasversali, e di far derivare da questi anche orientamenti pratici, pur rispettando le differenze fra le diverse prospettive conoscitivo-pratiche, è la capacità che i filosofi, e chi pratica un atteggiamento filosofico di fronte alla complessità (sia culturale sia geopolitica), coltivano da secoli e possono-devono riproporre oggi.
Ma oggi, ancor più che in passato, la filosofia si trova in difficoltà rispetto a questo compito tradizionale perché anche in filosofia è arrivata la specializzazione, sia nel senso della divisione in "scuole", "correnti", sia nel senso della divisione in settori, o "discipline filosofiche" (logica, etica, ontologia, estetica eccetera).
Uno dei modi per venirne fuori, come indica Diego Marconi nel suo recente Il mestiere di pensare (Einaudi 2014) è di fare, per i bravi filosofi, ogni tanto un po' di buona divulgazione, per uscire dal campo delle ricerche specialistiche e rivolgersi a un pubblico più ampio, affrontando temi che si possano collegare all'attualità.
Al di là del problema della specializzazione, secondo me, c'è un altro problema che rende difficile la coltivazione di questa vocazione originaria della filosofia come scienza specifica del non specifico. Per essere tale, infatti, la filosofia dovrebbe avere un carattere unitario, essere un discorso unico, portato avanti da tanti singoli pensatori, ciascuno con il suo contributo. Ma c'è una tendenza interna alla filosofia (che è sempre stata, come aveva già diagnosticato Kant a proposito della crisi della metafisica nel suo tempo) a svilupparsi in modo frammentato, come un arcipelago nel quale ciascun filosofo occupa un'isola dalla quale poi a volte dialoga con altri, ma per lo più guerreggia con altri. E la cosa più triste avviene quando un filosofo critica un altro (e la critica, se razionale e costruttiva, è un legittimo strumento della filosofia, anzi fondamentale strumento di confronto fra filosofi) e chi viene criticato tace, non risponde, mostrando totale indifferenza alla critica che gli è stata mossa. Questa tecnica del silenzio, del non raccogliere le sfide facendo finta di ignorarle o di fatto tacciandole di insignificanza attraverso il non rispondere, è quanto di peggio può accadere in filosofia.  Infatti la conseguenza di questo atteggiamento, se fosse adottato da tutti, sarebbe l'immagine della filosofia come un campo composto da tante isole (alcune deserte, altre stracolme di "seguaci") che non avrebbe mai la forza di imporsi nel dibattito pubblico sulle grandi questioni che sono di fronte all'umanità.
Forse la tendenza allo sviluppo frammentato è una conseguenza del fatto che la filosofia si può praticare con mezzi poverissimi (non richiede strumenti costosi, basta la conoscenza dei testi e l'uso della propria ragione per elaborare i problemi) e quindi non costringe i filosofi all'organizzazione collettiva della ricerca. Ho l'impressione che i filosofi tendano a praticare la ricerca in solitudine, e che questa tendenza finisca per essere negativa rispetto alla vocazione originaria della filosofia.
La conoscenza del lavoro altrui e l'interazione razionale fra prospettive diverse di ricerca (lavori di ricezione-critica sul lavoro altrui e conseguenti risposte) sono il pane quotidiano di cui dovrebbero nutrirsi i filosofi, oltre che della continua curiosità verso i risultati più rilevanti delle altre discipline (scientifiche e artistiche).

Un esempio, seppur in forma ancora molto embrionale e rozza, di quello che dovrebbe essere la discussione inter-filosofica, cioè fra filosofi che interloquiscano partendo da punti di vista anche molto diversi fra di loro, è quello che talvolta è riuscito a fare Gad Lerner con la trasmissione L'INFEDELE:
https://t.co/zmpXNuWLpu

Non diamo per scontato che sia morta l'ideologia. La crisi del PD e il bisogno di teoria




Nel suo articolo di oggi su Repubblica, dal titolo Una questione di potere, Michele Serra scrive:

LA GRANDE speranza della sinistra post comunista, dalla Bolognina in poi, era che la morte dell'ideologia avrebbe reso più viva la politica. Più viva e più libera di abbracciare la realtà, di assomigliare alle persone e alla società così com'erano, di unire e di dividere non più sulla base delle differenti appartenenze, ma delle battaglie da fare. (...) La crisi del Pd è grave perché, con tutta la buona volontà, non si riesce a leggerla in chiave di autentico scontro politico, cioè di un conflitto provocato da visioni inconciliabili della società, dell'economia, dei diritti e dei doveri, degli interessi da tutelare e di quelli da combattere.E dunque il Pd minaccia di certificare, nella sua maniera al tempo stesso rissosa e impotente, che la grande speranza della Bolognina era in realtà una grande illusione.Alla morte dell'ideologia ha fatto seguito, a sinistra, anche la morte della politica, almeno della politica intesa come comprensibile e appassionante tentativo di interpretare la realtà e di modificarla. Al suo posto uno scontro di potere che riesce a stento, e forse solo per mantenere il decoro, a contenere qualche riverbero di politica vera (...)A giudicare dall'attuale evanescenza della ragione politica, viene da immaginare la piccola vendetta postuma di chi riteneva l'ideologia la sola vera struttura portante di un partito di massa. Resta comunque una soddisfazione di stretta minoranza. Per la grande maggioranza degli italiani interessati alle sorti di quel campo politico il problema sta diventando ben altro. Il problema è cominciare a fare i conti - per la prima volta con una evidenza così spietata - non più con la morte dell'ideologia, ma con quella della politica. La politica come un libro da chiudere perché leggerlo è diventato troppo ostico e troppo diverso da quello che era stato per i padri e nonni, fonte di passione e di sacrificio, di errori magari tremendi ma quasi mai dettati da calcoli personali. 

Pur essendo d'accordo con Serra sull'idea che l'attuale crisi del PD sia in buona parte una questione di potere tutta interna al partito stesso, credo però che occorra riflettere più a fondo su quello che Serra dà come scontato: la "morte dell'ideologia". Non è solo Serra che lo dà per scontato, è diventato un luogo comune, una sorta di credenza condivisa, che sia ormai avvenuta da tempo la "fine delle ideologie". Sulla scorta però di un pensiero originale e controcorrente come quello di Franca D'Agostini, vorrei qui provare a mettere in discussione questo luogo comune e ricollegarmi alla fine anche al problema dell'attuale crisi del PD.
In un testo del 2005 (Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza, Carocci editore) Franca D'Agostini scriveva:

Quasi ovunque si avverte la necessità di una riduzione di ridondanza, si chiede una semplificazione dei vocabolari scientifico-teorici, dunque si presenta (almeno in linea ipotetica) l'esigenza di una qualche macroteoria, o qualche discorso valutativo trasversale, che sia in grado di limitare il disordine dell'attuale sistema dei saperi.
D'altra parte, la pragmatizzazione del discorso politico, avviata con la crisi delle grandi idealità che avevano ispirato il pensiero moderno, e ratificata dalla fine del bipolarismo mondiale, ha mostrato di recente grandi limiti: le democrazie occidentali, alle prese con gli effetti della globalizzazione, o con le anomalie dei sistemi di informazione, si trovano a doversi nutrire di pensiero etico-critico e non più di soli interessi pratico-contestuali. È perciò fortemente avvertita l'esigenza di riprendere certi interrogativi fondamentali di teoria politica, o di rilanciare qualche forma di connected politics, ossia una teoria politica connessa a qualche teoria generale della realtà o della teoria. La crescente importanza degli organismi sovranazionali e le vicende controverse del loro affermarsi impongono la formulazione di principi che sappiano essere nello stesso tempo sovracontestuali e attenti alle differenze locali, dialogici e autorevoli (...).

Il punto che mi sembra urgente riprendere di questa riflessione (sono parole dell'Introduzione, in apertura di un vasto lavoro di analisi metafilosofica che resta punto di riferimento per tutti coloro che vogliano ripensare il senso della filosofia oggi) è che la politica ha ancora (come sempre ha avuto) bisogno di idealità, di teorie generali e orientative. Dire che le ideologie sono finite (e si allude in genere, mettendole in un unico calderone, a fascismo e comunismo), darlo per scontato come un dato storico ormai superato, significa rinunciare al bisogno di connettere la prassi con la teoria. In altri termini: la politica rischia veramente di morire, se la morte dell'ideologia viene accettata come un dato irreversibile. La "crisi delle grandi idealità che avevano ispirato il pensiero moderno" si è avuta sostanzialmente con la caduta del comunismo storico, con la fine dell'Urss e con la fine della guerra fredda, ma il disordine culturale, il caos politico globale di oggi impongono che si riprenda il lavoro di costruzione di grandi sintesi teoriche in grado di indicare con chiarezza quali sono gli obiettivi comuni che la specie umana deve perseguire se vuole affrontare e risolvere i propri problemi. In questo lavoro i filosofi, ma direi anche gli intellettuali in genere, tutti coloro che lavorano nelle "agenzie culturali", sono chiamati in causa e non devono lasciare soli i politici. Devono offrire ai politici gli strumenti teorici che in questo momento sembrano assenti, ma forse sono soltanto sommersi e dispersi nel grande marasma di informazioni che ci circonda quotidianamente. Non si può rinunciare a fare teoria, altrimenti ci si lascia guidare solo dalle forze pulsionali, emotive, e in politica questo significa lasciarsi prendere dalle lotte di potere senza più sapere, dopo averlo faticosamente conquistato, che uso farne.

Il male esiste oggettivamente?







Il male esiste solo in quanto un soggetto lo sente, lo percepisce, lo vive.

Ma che un tale soggetto stia sentendo male è un fatto. Un fatto del tutto oggettivo.
Questo fatto, che un soggetto senta male, è un male? Molti altri soggetti, nell'assistere a questo fatto o nel venirne a conoscenza, sentono male a loro volta (un male diverso, forse meno intenso ma comunque molto chiaro e inequivocabile). E anche questo è un fatto, un fatto oggettivo. È anche un fatto che alcuni, nel percepire o sapere della sofferenza altrui, non sentono male. Ma in generale, credo e spero, sono numericamente inferiori.
Se è vero che sono più numerosi quelli che sentono male di fronte a un fatto di sofferenza rispetto a quelli che non sentono nulla (o lo sentono come un bene), allora è vero che fra il bene e il male è più forte il bene, allora è vero che il Bene può prevalere sul Male.

Vittorio Del Tatto: L'evoluzione prima della vita. Dinamiche comuni del mondo organico e inorganico




Pubblico la "tesina" di Vittorio Del Tatto, studente che ha superato quest'anno l'Esame di Stato al liceo scientifico dell'Istituto d'Istruzione Superiore "Salvador Allende" di Milano con pieni voti e lode. Motivo di questa pubblicazione è il valore che ritengo abbia il suo lavoro, anche come esempio del livello di eccellenza che possono raggiungere gli studenti italiani delle scuole superiori.
    Sarà mia cura comunicare a Vittorio gli eventuali commenti, domande o richieste che attraverso il blog il suo testo susciterà nei lettori.

SCARICA QUI  la tesina

















La formazione dei polimeri biologici
Le molecole la cui formazione è stata maggiormente discussa sono sicuramente gli acidi nucleici e le proteine.
Nel caso degli acidi nucleici, il meccanismo che si è riuscito a individuare dopo molti anni di ipotesi è di una semplicità sconcertante. Nella formazione dei nucleotidi a partire da nucleosidi, formammide e minerali fosfato, si è osservato che molti prodotti erano sotto forma di isomeri ciclici, più stabili, se presi singolarmente, degli altri isomeri aperti. In particolare, si è notata una grande quantità di isomeri 3’,5’- monofosfati ciclici. Questi isomeri restano stabili se isolati, ma in presenza di altre copie uguali tendono a interagire tra di loro, prima formando una strutturazione ordinata e poi, in tempi più o meno brevi a seconda del calore esterno, favorendo una loro reazione di polimerizzazione, fino a produrre in modo del tutto abiotico le prime molecole di materiale genetico. Questo meccanismo è a tal punto spontaneo (il tutto avviene infatti per una semplice tensione verso una forma più stabile e meno reattiva) da essere stato definito di generazione spontanea.
Per spiegare la formazione delle proteine, catene di amminoacidi tenuti uniti da legami peptidici, sono state invece avanzate almeno due spiegazioni. La prima ricorre al ruolo già illustrato dei meteoriti: tra i tanti prodotti organici che si possono da essi ottenere vi sono anche una serie di agenti condensanti, ideali per la formazione del legame peptidico (che si forma appunto per condensazione, ovvero attraverso la liberazione di una molecola d’acqua). La seconda spiegazione pone invece al centro il vento solare che, come osservato nel 1999 durante una serie di esperimenti condotti nello spazio, sembrerebbe effettivamente in grado di formare legami peptidici tra alcune coppie di amminoacidi.
Ma perché i polimeri biologici sarebbero stati favoriti, alla lunga, rispetto ai monomeri? La risposta risiede in una semplice ragione di carattere termodinamico: i monomeri sono più instabili di quanto lo siano i polimeri. Una volta presenti nello stesso “brodo primordiale”, le molecole che sono “sopravvissute” più a lungo sono quelle che sono riuscite a legarsi tra loro in modo stabile. Poco importa se questi legami siano avvenuti in maniera del tutto spontanea, come nel caso degli acidi nucleici, o attraverso la mediazione di altre molecole, come nel caso delle proteine. Il risultato finale, infatti, è esattamente lo stesso:le molecole rimaste sono quelle darwinianamente più adatte. L’evoluzione in termini di adattamento e selezione naturale sarebbe dunque iniziata prima degli organismi: è un altro argomento che rende la distinzione tra il mondo organico e quello inorganico ancora più complessa.
L’evoluzione da molecole a cellule
Il passaggio chiave per la costituzione della cellula deve essere stata la costituzione delle membrane cellulari, necessarie per la non dispersione del materiale genetico e dunque per la distinzione di un ambiente self e di un ambiente non self. Le membrane delimitano un insieme circoscritto di strutture e reazioni i cui cambiamenti e adattamenti diventano così ereditabili. Tutte le membrane cellulari attuali sono costituite da un doppio strato di fosfolipidi, molecole anfipatiche dotate di una testa polare e dunque idrofila, cioè solubile in acqua, e delle code apolari costituite da acidi grassi idrofobici, cioè non solubili in acqua. Nel doppio strato le code sono sempre disposte verso la parte interna della membrana, mentre le teste sono disposte verso l’esterno (dato che sia l’ambiente esterno alla cellula sia quello interno sono generalmente ricchi di acqua).

 Nell’ambiente prebiotico, e in particolare nei mari, si ritiene che composti oleosi come i fosfolipidi fossero presenti in grande quantità. In soluzione si è osservato che questi composti formano spontaneamente una grande varietà di fasi aggregate, tra cui delle vescicole membranose a doppio strato, chiamate liposomi (figura a destra), che assomigliano molto alle cellule che conosciamo. In queste “bolle” si sarebbero potute introdurre le prime molecole organiche, libere di reagire tra di loro formando composti più complessi. In caso di dissoluzione della membrana, a causa di sollecitazioni meccaniche e del moto ondoso, le molecole avrebbero potuto riversarsi nell’ambiente esterno per poi essere catturate all’interno di nuove bolle in formazione.



Inoltre, l'acquisizione di una proteina all'interno del doppio strato fosfolipidico, fattore di maggiore stabilità della membrana, potrebbe aver offerto un vantaggio selettivo ad alcune bolle: le macromolecole in esse contenute avrebbero interagito per un periodo di tempo maggiore rispetto alle altre bolle, avendo dunque più possibilità di sintetizzare proteine e acidi nucleici più “adatti” all’ambiente. Anche la costituzione delle membrane cellulari, dunque, può essere spiegata come un meccanismo di generazione spontanea.

Il replicatore
Il discriminante tra ciò che intendiamo vita e ciò che per noi non lo è deve essere stata la formazione, in una grande varietà di reazioni messe in moto spontaneamente, di una molecola in grado di realizzare copie di se stessa: il replicatore. Si può pensare al replicatore come a una molecola le cui unità più semplici, disponibili in abbondanza nell’ambiente circostante, fossero dotate di una grande affinità per molecole uguali a sé stesse. Un’altra ipotesi è che ciascuna unità avesse affinità non per unità identiche a se stessa, ma in modo reciproco per unità di un particolare tipo diverso. In questo caso il replicatore avrebbe agito da stampo non per una copia identica ma per una specie di “negativo”, che a sua volta avrebbe ricreato la copia esatta del positivo originale. Poiché gli equivalenti moderni del primo replicatore – ovvero le molecole di DNA – usano una replicazione di questo tipo, in cui quattro nucleotidi si attraggono reciprocamente a coppie di due (adenina e timina formano due legami a idrogeno, mentre citosina e guanina ne formano tre), la seconda ipotesi è sicuramente la più plausibile.

La formazione del replicatore è un altro caso in cui è possibile parlare di meccanismi evolutivi darwiniani prima ancora che la vita si sia sviluppata. Infatti, se le spontanee sintesi prebiotiche hanno dato luogo alla formazione di decine di possibili composti purinici e pirimidinici simili tra loro e chimicamente imparentati, è soltanto la scelta delle proprietà di complementarietà e affinità reciproca il meccanismo che ha portato a costruire un mondo biologico codificato in A-T-C-G. Gli altri nucleotidi non avevano le caratteristiche giuste, forse anche di poco, e l’evoluzione li ha dimenticati.
La nascita del replicatore, inoltre, può aiutare a comprendere l’idea di emergenza. La capacità di duplicazione ci appare come una dinamica evolutiva nuova (in realtà ciò non è del tutto vero, dato che anche nel mondo inorganico esistono sistemi, come i cristalli, in grado di moltiplicarsi ripetutamente), ma secondo il principio di emergenza essa è in realtà il risultato di un particolare coordinamento di unità più semplici, i cui principi evolutivi, però, non variano in alcun modo. La capacità di replicazione, dunque, non è una proprietà in sé, che esula dalle dinamiche del resto della materia, ma è il prodotto di un particolare sistema in cui queste dinamiche operano.
L’ipotesi del mondo a RNA
Oggi si propende verso l’idea che il primo replicatore sia stato una molecola di RNA. Quest’idea è suffragata non solo dal fatto che l’RNA è effettivamente in grado di conservare l’informazione genetica al posto del DNA (si pensi, ad esempio, ai retrovirus), ma anche dall’osservazione delle sue notevoli capacità catalitiche: ancora oggi la formazione della struttura primaria delle proteine, all’interno dei ribosomi, è catalizzata da filamenti di RNA, i ribozimi. A ciò si aggiunge la recente scoperta di alcune sequenze di RNA,sintetizzate in laboratorio,dotate addirittura di proprietà autocatalitiche, ovvero in grado di duplicare se stesse. Tutte queste osservazioni inducono a pensare che l’RNA dovesse in origine ricoprire sia il ruolo che oggi possiedono gli enzimi proteici, sia la funzione dello stesso DNA.
Da RNA a DNA e proteine
La grande reattività dell’RNA, che avrebbe permesso di giungere casualmente al primo replicatore e di favorire la produzione di nuove molecole, ha però un lato negativo: l’instabilità. La chiave di questi due fattori è l’ossigeno nella posizione 2’ del ribosio (cioè lo zucchero presente nei nucleotidi dell’RNA), che porta a scindere e riformare legami con il fosforo, legato al carbonio in posizione 3’. Si vengono così a determinare autorotture, giunzioni con altre molecole, scambi di filamenti, e così via. Per questo motivo, il replicatore a RNA doveva compiere moltissimi errori nella copiatura di se stesso, e ciò è stato provato dai replicatori prodotti in laboratorio, in grado di replicarsi correttamente solo una volta su otto. Ciò permette di spiegare il passaggio da RNA a DNA in termini di stabilità acquisita: con la sola differenza di una base azotata (la timina al posto dell’uracile) e di un atomo in meno (cioè l’ossigeno che rende l’RNA così reattivo), il DNA risulta una molecola molto più stabile e meno attiva, dunque ben più adatta a conservare e trasmettere l’informazione ricevuta. Una spiegazione analoga vale per il passaggio da RNA a proteine: non solo più stabili, ma anche più specifiche e flessibili.

Le dinamiche comuni

Dai casi esemplificativi che si sono trattati è possibile individuare alcuni semplici principi che sembrerebbero valere allo stesso modo sia per l’evoluzione della materia organica sia per quella della materia inorganica:
  • Principio di stabilità
Qualsiasi mutamento è volto a raggiungere, in relazione all’ambiente in cui esso avviene, una condizione di maggiore stabilità. In altre parole ogni reazione avviene perché i prodotti risultano meno reattivi e soggetti a mutamenti rispetto ai reagenti: in ogni sistema soggetto a trasformazioni spontanee l’energia libera – che misura la capacità del sistema di compiere un lavoro –  subisce un decremento, fino al raggiungimento di una condizione di equilibrio. La legge darwiniana di “sopravvivenza del più adatto” potrebbe essere intesa come un caso speciale di una legge generale di sopravvivenza di ciò che è stabile, con la conseguente eliminazione (o riduzione in termini di quantità) di ciò che lo è meno. Una chiarissima sintesi di questo principio è data dalla parole di Victor Stenger, fisico e filosofo: «Qualcosa è uscito dal nulla perché era più stabile del nulla».
  • Dimensione storica dell’evoluzione
Le reazioni descritte dipendono dal principio di stabilità ma pur sempre in relazione all’ambiente in cui esse sono avvenute. Poiché l’ambiente cambia nel corso del tempo, sistemi nati perché più stabili di altri possono a loro volta divenire instabili, e dunque evolvere ulteriormente. Poiché sia l’ambiente cosmico sia quello terrestre hanno subito radicali cambiamenti nel corso del tempo, anche i corrispettivi stati di stabilità si sono evoluti: per questo motivo, reazioni avvenute un tempo non sono più attualmente osservabili. Da ciò deriva, in primo luogo, che la nozione di stabilità non è assoluta: ha senso parlare di sistemi stabili solo se si definiscono le condizioni in cui questi sistemi sono inseriti. Una seconda conseguenza di questo principio è che l’evoluzione, sia per la materia organica sia per quella inorganica, appare irreversibile: a meno che l’ambiente del passato non si ricomponga in tutte le sue variabili – il che è praticamente impossibile – le reazioni descritte non si verificheranno mai più spontaneamente.
  • Principio di direzionalità
Tutte le reazioni che si sono osservate vanno in un’unica direzione: dal semplice al complesso. Questo principio potrebbe sembrare in contraddizione con la seconda legge della termodinamica, perché potrebbe indurre a pensare a una tendenza verso l’ordine anziché verso il disordine. In realtà, il secondo principio della termodinamica dice solo che l’entropia di un sistema isolato tende ad aumentare nel tempo, ma non preclude la possibilità che in questo sistema si formino dei sottosistemi ordinati. Infatti, i prodotti delle reazioni illustrate sono in realtà dei sistemi aperti (in quanto coinvolti in continui scambi energetici con l’ambiente che li circonda), e il loro raggiungimento di una configurazione ordinata è sempre connessa a un’accelerazione entropica degli altri sottosistemi. Il raggiungimento locale dell’ordine implica un maggiore disordine altrove. Non a caso, molte delle reazioni illustrate sono esoergoniche, ovvero connesse a un rilascio di energia nell’ambiente.
Riflessioni conclusive

Dal parallelismo messo in luce si possono trarre delle importanti considerazioni, da intendersi più su un piano filosofico che prettamente biologico o fisico.

La continuità della materia
In primo luogo, la distinzione tra materia organica e inorganica potrebbe non essere così netta come la si intende comunemente. A sostegno di questa visione è utile riprendere il principio di chemiomimesi, secondo cui alcune vie metaboliche che osserviamo nelle cellule attuali sarebbero nate in un contesto del tutto abiotico, cioè in assenza di vita. Allo stesso, i meccanismi selettivi alla base dell’evoluzione darwiniana sono ormai attestati già nelle fasi precedenti all’origine della vita. La materia organica non sarebbe dunque diversa da quella inorganica, se non per un maggiore grado di complessità e varietà. Ma se la materia fosse effettivamente “continua”, cioè priva di distinzioni tra le sue parti (in quanto soggette alle stesse identiche leggi), come si può concepire in un quadro del genere l’esistenza della vita? O meglio, come si può pensare a un processo che dia il via a qualcosa di radicalmente nuovo e diverso, se il presupposto è che non vi sia stato alcun cambiamento profondo per garantire questa diversità? Si tratta di un problema irrisolto che crea non pochi dubbi: preso atto della continuità tra le dinamiche evolutive dei momenti immediatamente precedenti all’origine della vita e di quelli immediatamente successivi, una delle maggiori difficoltà sta proprio nell’individuare, nella catena di reazione chimiche che ancora si cerca di ricostruire, un limite netto tra vita e non vita.

Il problema della definizione di vita
Il problema è reso ancora più complesso dal fatto che, dopo più di duemila anni di riflessioni su questo tema, non esiste ancora una definizione di vita accettabile. Quella largamente accettata, proposta dalla NASA negli anni novanta, recita: “Life is a self-sustained chemical system capable of undergoing darwinian evolution” (la vita è un sistema chimico che si autosostiene in grado di essere sottoposto a evoluzione darwiniana). In realtà, ogni organismo vivente usa continuamente energia tratta in modo più o meno diretto dal Sole o dall’energia chimica di molecole formate altrove, provenienti al di fuori del sé vivente. Dire che la vita si auto sostenga, dunque, è piuttosto illogico. Inoltre, si è già visto come l’evoluzione darwiniana sembra essere iniziata prima della vita stessa. Esistono molte altre definizioni, ma ciascuna di esse insiste su alcune proprietà (ad esempio l’ordine, il metabolismo, la reazione a stimoli e la riproduzione) che si possono trovare in casi isolati anche nel mondo inorganico. E una sola eccezione, in questi casi, è sufficiente per mostrare l’infondatezza dell’intera definizione. Perché dunque risulta così difficile trovare una proprietà fisica specifica o un insieme di proprietà che separino nettamente i vivi dagli inanimati? Ferris Jabr propone una risposta molto controintuitiva: perché una proprietà simile non esiste. La vita potrebbe non essere una realtà concreta, ma piuttosto un concetto inventato dagli uomini, che avrebbero operato una suddivisione esistente solo nella loro mente. Non esiste una soglia passata la quale un insieme di atomi diventa improvvisamente vivo, e dunque non c'è alcuna distinzione categorica tra viventi e inanimati: se nonostante gli sforzi non si è riusciti a definire la vita, è perché forse non c’è mai stato nulla da definire. E’ una risposta che scardina le nostre credenze più radicate, ma gli argomenti a suo favore non sono pochi. In ogni caso, molti rifiutano questa risposta perché apparentemente costruita su un ragionamento sbagliato: se non si riesce a comprendere qualcosa, allora quel qualcosa non esiste. Ma quest’ultima considerazione non tiene conto del fatto che la vita è stata indagata in ogni sua minima parte, e le nostre conoscenze in questo campo sono oggi vastissime: non è dunque vero che la vita non è stata compresa, ma è più corretto dire che ciò che sappiamo di essa non combacia, da un punto di vista razionale, con l’idea che ne siamo fatti intuitivamente. Ma dobbiamo pur sempre tenere conto di un’eventualità, ovvero del fatto che la nostra conoscenza attuale possa non essere completa. La risposta più equilibrata, dunque, sembra essere quella di Carol Cleland, filosofa dell'Università del Colorado, secondo cui l'impulso di definire con precisione la vita sia sbagliato quanto negare la sua realtà fisica: «concludere che non vi è alcuna natura intrinseca della vita è altrettanto prematuro che definirla».

Il principio antropico
Al di là della dimensione speculativa, l’esistenza della vita ci appare come un dato empirico difficilmente scardinabile. Ha quindi senso partire da esso come se fosse un assioma e, tenendo conto della non distinzione netta tra materia organica e inorganica, trarne delle conseguenze senza arrivare a negarne l’esistenza.
L’accezione debole
Se lo sviluppo della materia organica è effettivamente soggetto alle stesse leggi che dominano il mondo inorganico, la vita può essere intesa non più come un unicum, una scintilla provvidenziale, ma come il proseguimento di dinamiche precedenti, radicate nel cosmo fin dalla sua origine. Non più un caso fortuito, inspiegabile e irripetibile, ma un processo probabile e naturale. In questo quadro, l’evoluzione darwiniana potrebbe essere considerata un caso specifico di una legge più generale alla base dei mutamenti di tutta la materia.
La concezione della vita in termini probabilistici ha la sua massima espressione in un principio formulato nel 1973 dal fisico australiano Brandon Carter, chiamato principio antropico. Nella sua enunciazione più semplice, esso appare di un’ovvietà sbalorditiva: “noi viviamo in un universo che di fatto permette la vita così come la conosciamo”. In realtà, il senso di ciò è tutt’altro che banale: in primo luogo, non si può intendere la vita come qualcosa le cui dinamiche esulino dal resto della materia. Inoltre, se effettivamente la vita esiste, ha senso pensare che la sua formazione sia stata più probabile della sua non formazione, così come quotidianamente osserviamo più avvenimenti comuni e “regolari” che casi fortuiti ed eccezionali. Si potrebbe dissentire da quest’idea per il semplice fatto che la nascita del replicatore, ovvero la prima molecola in grado di realizzare copie di se stessa, sembra il risultato di una combinazione molecolare a tal punto specifica, tra miliardi e miliardi di possibilità, da essere davvero un caso fortuito che si sarebbe potuto facilmente non verificare. In effetti, nei tempi e nelle misure che l’uomo è abituato a osservare, questo è sicuramente vero: si tratta di un evento altamente improbabile. Ma se si provano a immaginare i milioni (o miliardi) di anni che la natura ha avuto a disposizione e l’inquantificabile numero di molecole coinvolte, la questione cambia. È un concetto che Richard Dawkins, biologo britannico, esprime nella maniera più chiara possibile:
Nella vita di un uomo, cose che sono così improbabili possono essere considerate dal punto di vista pratico come impossibili. Questo spiega perché non vinceremo mai un mucchio di soldi al totocalcio. Ma nelle nostre stime umane di ciò che è probabile e di ciò che non lo è non siamo abituati a pensare in termini di centinaia di milioni di anni. Se giocassimo una schedina ogni settimana, per un centinaio di milioni di anni, faremmo probabilmente parecchi tredici.
Ma vi è un’altra possibile replica: la vita è apparsa sulla Terra, e il fatto che il nostro pianeta abbia una serie di parametri compatibili con lo sviluppo della vita non è affatto una cosa scontata e probabile. In effetti, se la Terra fosse solo il 5% più vicina gli oceani bollirebbero, se solo l’1% più lontana essi ghiaccerebbero. Lo stesso avverrebbe se la massa solare fosse di poco maggiore o minore. Inoltre, il nostro pianeta ha un’orbita intorno al Sole quasi circolare, con un’eccentricità minima (di solo il 2%), che sembra calcolata apposta per garantire un clima “vivibile”. Infatti un’eccentricità maggiore avrebbe comportato forti variazioni di distanza dal sole durante l’anno, per cui anche in questo caso nel momento di massima vicinanza (perielio) gli oceani sarebbero andati in ebollizione e in quello di massima lontananza (afelio) si sarebbero trasformati in immensi blocchi di ghiaccio. Ma bisogna osservare che non esiste solo la Terra: i pianeti della sola Via Lattea sono più di cento miliardi (se si fa una stima di un solo pianeta per stella) e il numero di galassie è inquantificabile. In uno spettro così ampio di possibilità, sarebbe strano se un pianeta con le caratteristiche della Terra non si fosse formato – non il contrario. Ciò è confermato dal fatto che le scoperte di esopianeti (cioè pianeti esterni al sistema solare) con caratteristiche simili alla Terra aumentano di anno in anno, e recenti studi stimano la presenza, nella nostra galassia, di circa 8,8 miliardi di pianeti analoghi al nostro.
L’accezione forte
Tutto ciò giustifica una formulazione del principio antropico ancora più “coraggiosa”. Non a caso si fa una distinzione tra il principio antropico debole, formulato nei termini già riportati e riconosciuto come valido da una buona parte della comunità scientifica, e il principio antropico forte, più controverso e discusso. Mentre l’accezione debole ha dei fondamenti razionali innegabili, la formulazione forte compie un “passo” non giustificabile da un punto di vista logico, e andrebbe dunque colta come una sorta di assunto metafisico, tanto suggestivo quanto non dimostrabile. Esso recita: “L’universo (e di conseguenza i parametri fondamentali che lo caratterizzano) deve essere tale da permettere alla vita di svilupparsi al suo interno a un certo punto della sua storia.”
In questa nuova concezione la vita non è più probabile ma necessaria, come se appartenesse alla trama stessa dell’universo: se essa non fosse una manifestazione obbligatoria delle proprietà combinatorie della materia, il suo naturale inizio sarebbe stato assolutamente impossibile. Il principio antropico forte è stato spesso criticato non solo perché lontano dalle nostre credenze più comuni, ma anche perché inteso in senso finalistico. Questa lettura, però, è sbagliata: il principio antropico forte non ci dice che la vita è un punto di arrivo (anche perché è davvero difficile pensare che prima o poi la vita non abbia fine), ma ci dice che essa è un passaggio inevitabile, così come lo è stato l’aggregazione di atomi per la formazione di corpi celesti e la costituzione, da parte di questi ultimi, delle galassie.
Ma parlare di necessità non sottrae alla vita la propria bellezza e unicità? Anche se molti ritengono di sì, il mio punto di vista è diametralmente opposto: credo che questa visione possa aiutarci a superare il nostro innato narcisismo per scoprire che la stessa bellezza e straordinarietà appartiene anche a tutto il resto.

Fonti

  • E. Di Mauro – R. Saladino, Dal Big Bang alla cellula madre – L’origine della vita, il Mulino, Bologna, 2016

  • R. Dawkins, Il gene egoista – La parte immortale di ogni essere vivente, Mondadori, Segrate (MI), 1976

  • https://www.cicap.org/n/articolo.php?id=200068 (Consultato: 13 giugno 2016)

  • http://www.scienzagiovane.unibo.it/letture/big-bang.html (Consultato: 9 giugno 2016)

  • http://www.cattolicanews.it/studi-e-ricerche-energia-entropia-e-complessita (Consultato: 12 giugno 2016)

  • http://www.istanze.unibo.it/oscar/vita/vita01.htm (Consultato: 14 giugno 2016)

  • http://www.scienzaeconoscenza.it/articolo/che-cosa-sono-i-quark.php (Consultato: 9 giugno 2016)

  • https://it.zenit.org/articles/dal-big-bang-al-principio-antropico-una-straordinaria-storia-universale/ (Consultato: 15 giugno 2016)

La filosofia: prese di posizione e aspirazioni all'oggettività. Lettera aperta a Franca D'Agostini







Rispondo alla lettera metafilosofica sull'idea di "filosofia come scienza" di Franca D'Agostini, sviluppando il suo discorso verso una caratterizzazione della filosofia come ricerca tesa fra l'aspirazione alla conoscenza oggettiva e la necessità di "prendere posizione" fra opzioni teoriche alternative.


Cara Franca,

sono io che ringrazio te, che trovi il tempo di scrivermi.
   Ritengo che se il tuo pensiero metafilosofico fosse stato maggiormente ascoltato e seguito le sorti della filosofia sarebbero state migliori. Nel chiuso è un libro che ho amato profondamente e l’importanza del tuo lavoro credo stia proprio negli sforzi che hai fatto, e continui a fare, per rendere la filosofia una scienza. Volendo fare un paragone illustre mi viene in mente Kant, che nello sforzo di rendere scientifica la metafisica ha scritto quel capolavoro che è la Critica della ragion pura.
    Tuttavia vorrei sollecitarti ancora con qualche riflessione ulteriore, prima commentando punto per punto la tua lettera, poi chiudendo con una sintesi del mio pensiero sulla questione del rapporto tra filosofia e scienza.

1. In effetti non vi sono dubbi sul fatto che la filosofia sia ‘scienza’ nel senso preliminare da te indicato. Ma quanto può servire ricordarlo? Nello stesso senso, infatti, sono scienze anche l’architettura, la musica… attività che normalmente si classificano fra le arti, in discorsi dove ‘arte’ e ‘scienza’ hanno significati più precisi.
    Noto però che questa caratterizzazione della filosofia come materia di studio e ricerca viene sottilmente ripresa più avanti, in 6.a (mescolata con una tesi più forte sull’essere la filosofia una scienza normale) e in 9. (ma anche qui un po’ confusa con la tesi più forte: in 9 parli anche della filosofia come scienza-studio…).
    È vero però che questa definizione serve come base per poter fare la distinzione importante che fai dopo, in 6.b-11., tra filosofia come studio-ricerca e filosofia come fatto antropologico.

2. La definizione che dai di ‘scienza’ in senso più specifico la correggerei leggermente. Focalizzare il tema dell’oggettività sull’aspetto della valutazione di tesi e teorie non ci aiuta, credo, perché non chiarisce la differenza tra scienza e arte: anche in arte le opere e le performance sono valutabili con una certa oggettività. Direi quindi piuttosto che la scienza è una conoscenza che tende all’oggettività, nel senso che tende alla verità e giustifica le sue tesi/teorie, e facendo ciò produce intorno a sé un accordo intersoggettivo. L’arte invece non tende di per sé all’oggettività, anzi direi che tende a valorizzare la soggettività (è una sorta di tacita norma, nel campo della produzione artistica – almeno a partire dal Rinascimento – che ciascun autore debba sforzarsi di esprimere la propria, originale, visione del mondo, basando quindi sulla propria individualità le scelte estetiche) ma viene poi valutata oggettivamente (per esempio nessuno, oggi, potrebbe ragionevolmente sostenere che la musica di Bach è priva di valore).
    Sulla base della tua definizione più specifica di scienza, dici poi: “In questo senso, la F forse non è una ‘scienza’ ma sarebbe augurabile che lo fosse”. Su questo, togliendo il ‘forse’, sono pienamente d’accordo e cercherò di sostenerlo con argomenti nella parte conclusiva. Ma questo è contraddetto da quanto dici più avanti, in particolare nel punto 6.a, (“credo che la F sia una scienza abbastanza ‘normale’ … non meno caratterizzata di altre scienze soft”). Riconosci poi (punto 7) in T. Williamson il difensore di tale tesi e rimandi al suo libro per quanto riguarda gli argomenti necessari a sostenere questa tesi sulla filosofia come scienza normale. Poco dopo (ancora 7.) torni invece alla tesi del punto 2., allontanandoti da 6.a, quando parli di “mancata normalizzazione della filosofia”.
    Insomma, mi pare ci sia nella tua posizione una certa oscillazione: a volte parli di filosofia=scienza come un qualcosa che è già o è di per sé, per essenza, per costituzione, a volte parli di filosofia=scienza come ciò che dovrebbe essere, come un qualcosa che non si è ancora realizzato. Io propendo nettamente per la seconda alternativa. E il motivo principale di questa mia propensione (ma credo di non essere il solo, anzi mi pare che sia la posizione più diffusa…)  è che la filosofia non ha mai raggiunto e non raggiunge, nelle sue parti più caratteristiche, l’accordo intersoggettivo.

3. Qui concordo con te, solo che chiarirei in questo modo: il fatto che arte, scienza, filosofia siano intersecate presuppone la loro distinzione. Dire che non sono sfere separate non va equivocato come se volesse dire che sono una cosa sola, un’unica sfera. Sono sfere distinte ma intersecate. Con questo chiarimento, però, la tua tesi 6.(a) è di nuovo smentita. Tu stessa sembri in parte smentirla quando dici “Che arte scienza e F si riferiscano ad attività metodologicamente diverse è ovvio…”.

4.-5. Qui critichi le posizioni di Casati, e non mi interessa entrare nel merito di queste critiche. L’unica cosa che non mi convince è quando interpreti ‘arte’ come “attività non normale, in quanto non soggetta a norme di alcun genere”. Credo che vi siano molte norme nel campo sia della produzione sia della fruizione artistica, e penso che il senso in cui Casati usa ‘arte’ in relazione alla filosofia sia quello che ho chiarito in 2., cioè l’arte come un’attività che valorizza la soggettività di chi la produce, o più semplicemente un’attività che non tende di per sé all’oggettività: non produce tesi o teorie.

6.-11. Su 6.a ho già detto sopra. Su 6.b-8.-9.(secondo paragrafo)-10.-11., cioè sulla filosofia come fatto antropologico, che richiede idealità e scetticismo, rimanda a Socrate ed è funzione della cittadinanza democratica, sono pienamente d’accordo. A questo si ricollega, se ho ben capito, la tua idea dell’insegnamento della logica nelle scuole primarie-secondarie. Quest’ultimo aspetto per me si è tradotto in un’avvenutra che ho iniziato quest’anno in una classe terza del liceo scientifico. Un’esperienza che mi ha dato molte soddisfazioni e mi ha appassionato, e vorrei provare a raccontarla, in altra sede, supportando il racconto con dati e riscontri quantitativi (i materiali didattici, le prove che ho somministrato, la valutazioni, i progressi degli studenti nel corso del tempo).
    Mi par di capire che sulla filosofia come fatto antropologico hai intenzione di approfondire in altra sede, quindi immagino tu ci stia lavorando sopra e mi aspetto, quindi, un tuo prossimo lavoro metafilosofico su questo tema. Sbaglio?

9. Sulla filosofia come studio (ma non scienza, per i motivi che sotto riassumo) dei fondamenti e trattazione dei super-concetti resto legato al fascino che questa tesi ha esercitato su di me all’epoca della lettura (e ri-lettura…) di Nel chiuso, e aggiungerei solo una maggiore accentuazione sull’aspetto problematico: la filosofia tratta i problemi fondamentali e affronta i problemi legati ai super-concetti.

Conclusioni
Penso in generale che la filosofia produca i suoi risultati migliori quando tende ad essere una scienza, cioè quando tende all’oggettività e di conseguenza tende a produrre accordo intersoggettivo. Ma non ci riesce mai fino in fondo. O meglio: quando ci riesce veramente, succede che una sua parte si “stacca” e diventa effettivamente una scienza. Questo, come tutti sanno, è successo con la fisica e tutte le scienze naturali, ed è successo anche con la psicologia, l’antropologia, le scienze umane in generale. E credo che questo stia succedendo adesso con la logica, o è in parte già successo.
    Il caso della fisica è esemplare. La fisica, che ha continuato a chiamarsi “filosofia naturale” fino a Newton, oggi nessuno si sognerebbe di considerarla parte della filosofia. Eppure, in un certo senso, la fisica è ancora filosofia, perché continua a porsi alcuni problemi fondamentali che la filosofia coltiva oggi in sede metafisica o ontologica (“Che cosa esiste?”, “È ciò che esiste spiegabile nella sua totalità?” ecc.).
    In un certo senso si potrebbe risolvere il problema considerando tutte, o quasi, le scienze come sottoinsiemi della filosofia, definendole come quelle parti della filosofia che sono riuscite a raggiungere un certo grado di oggettivtà. Resterebbero fuori la matematica, che ha avuto origine  prima della filosofia stessa, e la storia, che è nata nel V secolo a.C., poco dopo la filosofia, ma indipendentemente da essa, pur ispirata dallo stesso clima culturale.
    Il problema della filosofia, dalle sue origini ad oggi, è che nasce come forte aspirazione ad essere episteme ma non riesce ancora, e forse non riuscirà mai, in alcuni suoi nuclei fondamentali, a produrre conoscenze oggettive. Permangono fratture profonde in alcuni nuclei portanti della disciplina. I settori, o le discipline filosofiche, nei quali sono maggiormente evidenti i segni di questa mancanza di validità intersoggettiva sono innanzitutto metafisica/ontologia ed etica/politica. 
    Prendiamo solo un semplice esempio. Nell’ambito della tradizione analitica (che è quella dove la vocazione all’episteme è oggi più forte), se consideriamo il problema della possibilità, abbiamo otto teorie differenti: scetticismo, espressivismo, modalismo, realismo modale, ersatzsismo, finzionalismo, agnosticismo, disposizionalismo (vedi il libro di Andrea Borghini Che cos’è la possibilità, Carocci 2009). Un problema, otto soluzioni diverse. E non c’è modo di venirne a capo, perché in ultima istanza ci troviamo di fronte a opzioni teoriche ugualmente legittime; forse alcune appaiono più forti, altre più deboli, ma come possiamo sapere qual è quella vera? Ad esempio il realismo modale di Lewis è una posizione teorica fortemente originale, molto ben argomentata, ma poco condivisa.
    Osservo inoltre che la distinzione tra filosofia e scienza è presupposta, senza essere tematizzata, in buona parte della filosofia della scienza. Cito, come esempio, un passaggio del libro di Mauro Dorato Cosa c’entra l’anima con gli atomi? Introduzione alla filosofia della scienza (Laterza 2009, pag. 9): “Indipendentemente dal nostro atteggiamento verso di essa, la scienza e le sue applicazioni costituiscono parte integrante della nostra cultura. Il problema di stabilire come il sapere scientifico si dinstingua da altre tradizionali forme di ‘interpretazione del mondo’, quali quelle offerte dalla religione, dal mito, dall’arte, e dalla filosofia stessa, è un altro tema squisitamente filosofico, che non può essere affrontato da una singola scienza. Per cercare di risolvere tale importante problema limitandoci alla filosofia, è però necessario tenere un piede sia nella conoscenza scientifica sia in quella filosofica; come già accennato, la caratterizzazione del rapporto tra filosofia e scienza costituisce essa stessa un problema filosofico, le cui possibili soluzioni si spera saranno un po’ più chiare alla fine di questo libro.”
    Tornando alla questione centrale, quello che sostengo è che la filosofia, in quanto non riesce in alcune sue parti costitutive a raggiungere l’oggettività, resta almeno in parte legata alla soggettività dei suoi autori, e in questo senso vi è una parziale somiglianza con l’arte.
    Nella filosofia la presenza di questo elemento soggettivo non è certamente mai diventato norma, ma resta un dato di fatto caratterizzante. Spesso una posizione teorica, in filosofia, finisce per essere identificata con il suo autore.
   L’aspetto soggettivo della filosofia lo intendo in questo senso: di fronte a più opzioni teoriche ugualmente legittime (cioè razionalmente argomentate ma con argomenti diversi, che portano a tesi diverse) un autore “preferisce”, “sceglie” un’opzione piuttosto che altre, e poi va avanti a costruire in base a quella. Nello stesso modo in cui, di fronte alla scelta su come iniziare una partita a scacchi, un giocatore ha di fronte a sé alcune opzioni, con varianti e sotto-varianti, già molto studiate e approfondite (ci sono volumi e volumi di “teoria delle aperture”) e sceglie sulla base della propria propensione o simpatia verso il tipo di gioco che è previsto svilupparsi da quelle opzioni. (Avevo già proposto questa immagine in uno scritto sul mio blog, partendo dalla lettura del libro di Borghini sopra ricordato: https://giulionapoleoni.blogspot.it/2010/05/la-filosofia-come-esplorazione-delle.html)














L'idea di "filosofia come scienza". Una lettera metafilosofica di Franca D'Agostini





Qualche tempo dopo aver letto il mio scritto Insegnare meglio la filosofia. Proposta di rinnovamento dei contenuti del corso di filosofia nei licei, Franca D'Agostini mi ha inviato una lettera nella quale sviluppa importanti riflessioni sullo statuto epistemologico della filosofia e più in generale su cosa sia la filosofia e su cosa significhi essere filosofi.
Le ho in seguito chiesto il permesso di pubblicare qui questa lettera ed ha gentilmente acconsentito.


Caro Giulio,

ti ringrazio per l’intelligenza e la cura con cui tratti le cose che scrivo: qualità rare in questi tempi vaghi e inveleniti. Il programma mi piace molto: come tu stesso dici, sono in parte idee su cui io stessa lavoro, in parte precisazioni e proposte che mi sembrano ineccepibili e importanti. 

Vorrei però precisare alcune cose, in particolare in relazione all’idea di «filosofia come scienza». 

1. Nel dire che la filosofia (F) è ‘una scienza’ intendo anzitutto ‘scienza’ in senso preliminare: una materia specifica di studio, insegnamento, ricerca. Che la F sia una scienza in questo senso penso che non vi siano molti dubbi: è un fatto. Che debba esserlo o meno, è un’altra questione. 

2. In un senso un po’ più specifico, una scienza è una attività intellettuale le cui tesi e teorie dovrebbero essere valutabili con una certa oggettività. In questo senso, la F forse non è una ‘scienza’ ma sarebbe augurabile che lo fosse. Sarebbe utile poter dire con qualche ragione ‘questa è buona F’, ‘questa non lo è’, oppure: ‘questa è una tesi F’, ‘questa non lo è’. Dovremmo poterlo dire, se no non si capisce di che cosa stiamo parlando. 

3. Da questo punto di vista però non penso che l’essere scienza della F escluda ogni elemento ‘artistico’. Anzi, smetterei di trattare arte-scienza-filosofia come fossero «sfere» separate (al modo weberiano, tardo-moderno): c’è dell’arte nella scienza e c’è della scienza nell’arte, e c’è filosofia in entrambe. Che arte scienza e F si riferiscano ad attività metodologicamente diverse è ovvio, ma dal punto di vista degli atteggiamenti intellettuali, il filosofico l’artistico e lo scientifico sono pervasivi: possono compenetrarsi a vicenda.
Lo ricordavo già in Nel chiuso, e tenderei a confermarlo oggi. Esattamente come parliamo di buona e vera scienza, allo stesso modo parliamo di buona arte e arte vera. Che non sia sempre facile discriminare… beh, questo è precisamente ciò che la F dovrebbe aiutarci a fare.

4. La Prima lezione di F di Roberto Casati è un ottimo libro, ma è un libro di divulgazione, dunque non lo tratterei come una vera e completa presa di posizione metafilosofica. Sarebbe ingiusto anzitutto nei confronti dell’autore, che probabilmente su ogni punto avrebbe altre cose da dire. Ciò posto, la definizione di F come «stipulazione concettuale» proposta da Casati credo sia ingegnosa e veritiera, ma è solo una parte – e neppure così rilevante – di ciò che si può ragionevolmente chiamare ‘F’. 

5. Anche io, come Casati, ritengo che la F in pratica sia stipulazione concettuale, e sia una pratica ‘diffusa’, ma occorre intendersi. È vero che i concetti sono ovunque, e ovunque possono suscitare problemi. È vero anche che tutti sono in grado di fornire analisi concettuali, più o meno buone. Dirò di più: non è affatto necessario prendere una laurea e un dottorato in F per farlo bene, e meglio di molti F professionali. 
Ma si vede bene con ciò che la nozione di ‘stipulazione concettuale’ non dice molto. Se davvero dobbiamo limitarci a questo, non si sa perché abbiamo dovuto creare così tanti settori disciplinari, riviste, apparati accademici detti ‘F’, per fare un lavoro che tutti sanno fare. E per di più un lavoro che è così poco caratterizzato, sul piano dei contenuti e delle tecniche, da dover essere concepito come ‘un’arte’ (se con questo si intende: un’attività non normale, in quanto non soggetta a norme di alcun genere). 

6. In verità ho altre idee al riguardo: 

(a) credo che la F sia una scienza abbastanza ‘normale’ – ossia una materia come molte altre, e non meno caratterizzata di altre scienze soft (anzi forse più caratterizzata di alcune di esse); 
(b) ‘la F’ non è solo una materia di studio (da esercitarsi in modo scientifico, o artistico, o in entrambi i modi): nella parola ‘F’ c’è qualcosa di più.  

7. La tesi (a) è stata difesa da Timothy Williamson (The Philosophy of Philosophy) con buone ragioni, e non ne direi molto di più. Aggiungerei soltanto che dalla mancata normalizzazione della filosofia provengono molti danni e disguidi dell’attuale gestione scientifica della F, in particolare (vedi il punto 2) il successo pubblico di ‘F’ che non hanno niente di F. Ne ho parlato di recente in Realismo? (cap. 3), e lascerei da parte la questione.

8. La tesi (b) invece va spiegata. Credo che con ‘F’ si intendano e debbano intendersi due cose: una scienza (nel senso indicato), o meglio: un vasto settore scientifico (che include epistemologia, logica, metafisica, etica, ecc.); e un’ipotesi antropologica, ossia un modo d’essere (di pensare, di comportarsi) degli esseri umani. 
Un conto dunque è studiare F e un altro essere F. Ci sono intersezioni, ma sono due proprietà distinte. Tutti idealmente possono essere F, senza grandissimo sforzo, mentre per studiare F bisogna faticare un po’. 

9. Quanto alla F come materia di studio ricerca insegnamento, la caratterizzazione di Nel chiuso per me funziona ancora abbastanza bene: la F è scienza-studio dei «fondamenti», che finisce per trattare soprattutto concetti fondamentali o primi o trascendentali o concetti di ordine superiore come: identità, unità, bene, verità, giustizia, ecc.
Quanto alla F come ipotesi antropologica, la questione può essere più complessa, ma in estrema sintesi direi che per ‘essere F’ bastano due requisiti: una certa dose di idealità (essere capaci di ‘trascendimento’ dunque di immaginare mondi-situazioni possibili che superino il qui e ora della coscienza empirica, e gli interessi individuali) e una buona dose di scetticismo (essere capaci di critica e autocritica, o ironia e autoironia). Avrai riconosciuto i requisiti socratici: non credo ci sia molto di più. 

10. È abbastanza chiaro che molti sono ‘F’ e tutti possono esserlo, se intendiamo ‘essere F’ non nel senso del sapere o poter fare analisi dei concetti, ma in un senso più forte e primario (socratico) dell’espressione. 
Naturalmente, chi si occupa ‘scientificamente’ di F (che secondo me, come credo sia chiaro, non si limita a stipulare definizioni concettuali così in generale e senza specificazioni), potrebbe non essere affatto ‘F’ in questo senso. Potrebbe essere del tutto privo di idealità e di (auto)ironia. Per quel che ne so, molti tra i F professionali che conosco sono manifestamente privi tanto dell’una quanto dell’altra qualità.

11. Delle ragioni per cui essere F secondo me sta diventando un fatto antropologico più che un’ipotesi o un ideale, non parlerò qui, perché credo che quanto ho detto già chiarisca il mio punto di vista rispetto ai problemi da te sollevati.

Grazie della tua attenzione. Per ora un saluto e buon lavoro F