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"La filosofia (...) diminuendo il nostro senso di sicurezza nei riguardi delle cose come sono, aumenta grandemente la nostra conoscenza di come possono essere."
B. Russell, I problemi della filosofia, 1912

Progetto PICO. Per un sistema filosofico 2.0
















PROGETTO PICO
Per un sistema filosofico 2.0
Versione 1. Giulio Napoleoni, giugno 2017




Pensare non significa affatto gettare un pensiero qui e un altro là. Un pensiero soltanto non è nemmeno un pensiero. Il pensiero deve essere, in un modo o nell’altro, organico.
Giovanni Piana, Barlumi per una filosofia della musica, 2007

Che lei, la vera vita, sia un po’ presente, è quello che il filosofo vuole dimostrare. E corrompe la gioventù nel senso che tenta di dimostrarle che esiste una falsa vita, una vita devastata, che è la vita pensata e praticata come lotta feroce per il potere, per il denaro. La vita ridotta, con ogni mezzo, alla pura e semplice soddisfazione delle pulsioni immediate.
Alain Badiou, La vera vita, 2016


§1. Perché un nuovo sistema?
Questo testo si rivolge a tutti coloro che si interessano almeno un po’, a vario titolo, alla filosofia: studenti e docenti dei licei; studenti, ricercatori e professori all’università; professionisti, dilettanti, curiosi.
    È un invito a partecipare, a vario titolo e in modalità diverse, a un progetto creativo. Si tratterebbe di costruire un nuovo sistema filosofico. Un sistema che sia in grado di rispondere, nel nostro tempo travagliato e disorientato, alla domanda che secondo Alain Badiou costituisce il tema centrale della filosofia dai tempi di Socrate: “Che cos’è una vita vera?”. Un sistema che sia rivolto a tutti, ma ai giovani in modo particolare, e che possa offrire orientamento verso un modo migliore di vivere insieme.
    Le cose insolite sono quindi almeno tre: una è l’idea che si possa veramente costruire oggi un sistema filosofico, infatti non se ne vedono molti in circolazione; l’ultimo vero e proprio sistema, che conteneva anche in sé le conoscenze scientifiche, è stato quello di Hegel (1770-1831). La seconda cosa insolita è pensare che si possa rivolgere a tutti: di solito i sistemi filosofici sono cose piuttosto difficili da leggere, e si rivolgono a chi studia filosofia a livello almeno “universitario”. Come vedremo, in realtà l’idea sarebbe quella di un testo con più livelli di comprensione, con una linea di discorso più facile e un “sottotesto”, più o meno stratificato, rivolto a persone più esperte. La terza cosa strana è l’idea che si possa costruire un testo con una collaborazione collettiva potenzialmente molto estesa (ma come tutti sapete ormai, grazie alla rete, queste cose sono almeno tecnicamente possibili: pensate per esempio a Wikipedia). Infatti pensiamo a un sistema costruito non più in solitudine, come di solito lavorano i filosofi (anche se ormai sono frequenti in filosofia i casi di volumi scritti a più mani), bensì attraverso un programma di ricerca condiviso. Questo programma, oltretutto, dovrebbe coinvolgere anche scienziati, storici, giornalisti, scrittori (altra cosa insolita!). L’idea è quella di creare un gruppo – il più ampio, motivato e qualificato possibile – che produca collettivamente un testo. Un testo comprensibile, almeno a un primo livello, senza avere competenze specialistiche, che contenga in forma discorsiva e argomentata una sintesi organica delle conoscenze più rilevanti per capire la realtà naturale, la natura umana e il mondo contemporaneo, e che sulla base di una valutazione complessiva della situazione proponga idee per organizzare la propria vita in risposta ai problemi più seri, più fondamentali, che coinvolgono tutti più o meno da vicino.
    Vediamo adesso meglio tutto ciò, spiegando innanzitutto perché un nuovo sistema filosofico. Nella sezione §2 vedremo meglio perché non più in solitudine. Nella sezione §3 parleremo di quale struttura può avere questo sistema e ne abbozzeremo una descrizione. Avanzeremo poi (§4.1 e §4.2) alcune proposte sui princìpi generali che possano fare da guida nella costruzione del sistema. Queste ultime due sezioni saranno più difficili da leggere (anche questo testo, infatti, contiene più livelli di comprensione) perché useremo un linguaggio filosofico più specializzato e ci serviremo di lunghe citazioni da alcuni testi filosofici di autori contemporanei – Alfredo Civita, Franca D’Agostini, Achille Varzi – che riteniamo punti di riferimento essenziali. Nella sezione §5, infine, suggeriremo autori, letture, percorsi di ricerca, e daremo indicazioni su come concretamente si possa organizzare una collaborazione su livelli diversi.
    L’idea di base è che la filosofia debba tornare al sistema per essere vera filosofia. La vocazione a “pensare in grande” e a fornire orientamento per la vita individuale e collettiva è propria della filosofia fin dalle sue origini, ma dopo Hegel è sembrato impossibile costruire altri sistemi. È sembrato impossibile sia per l’esplosione sempre meno dominabile delle conoscenze scientifiche, che sottraveano spazio agli ambiti di competenza della filosofia, sia per le modalità con cui la filosofia stessa reagiva a questa “sottrazione di campo”. La filosofia reagiva a questa crisi in tre modi, fra loro collegati: 1) disertando la metafisica (la teoria dei fondamenti della realtà e della conoscenza, il settore più originario della filosofia); 2) lacerandosi in polemiche interne, confluite poi nella grande divisione del campo filosofico tra gli analitici – filosofi di lingua inglese molto legati agli sviluppi delle scienze, praticanti uno stile argomentativo rigoroso e tendenti a lavorare su questioni specifiche rivolgendosi al pubblico degli specialisti accademici – e i continentali – filosofi tedeschi, francesi, italiani, spagnoli, più legati all’interpretazione della storia e dell’attualità, praticanti uno stile più vago o, spesso, di difficile comprensione, ma aperti al dibattito pubblico e tendenti a lavorare su grandi temi e visioni d’insieme; 3) sviluppandosi poi, a sua volta, in settori di ricerca specializzati (le cosiddette “discipline filosofiche”, come logica, epistemologia, estetica, etica, politica).
    Un sistema filosofico è un insieme organico di tesi, un corpo organizzato di conoscenze, di proposte, di idee, di soluzioni. In generale un sistema filosofico riesce a dare una sintesi organizzata delle più importanti conoscenze e offre indicazioni di soluzione ai principali problemi filosofici e alle domande più importanti che l’umanità si pone. Oggi la situazione è favorevole ad un ritorno verso l’idea di sistema, sia perché nel frattempo è rinata la metafisica (soprattutto in ambito analitico; in ambito continentale non si era mai del tutto spenta, ma mancava totalmente una prospettiva condivisa), sia perché la proliferazione/specializzazione delle scienze produce disordine, disorientamento, e richiede uno sforzo di ricucitura interdisciplinare e di ricucitura tra senso comune e saperi specializzati: un sistema è proprio il luogo ideale per queste operazioni riunificanti. Ma soprattutto la filosofia riceve un nuovo forte stimolo a riprendere la propria tradizione maggiore, quella metafisica e sistematica, dalla situazione contemporanea, nella quale i problemi sollevati dalla globalizzazione, dalle enormi disuguaglianze economiche, dalla travolgente rivoluzione informatica, dal contrasto fra le esigenze del multicuturalismo e le esigenze di ordine pacifico e democratico (sia all’interno delle società, sia a livello internazionale), richiedono di essere pensati e risolti all’interno di una visione d’insieme, all’interno di un discorso che sia in grado di orientare l’agire individuale e collettivo sulla base delle migliori conoscenze disponibili.
    Un sistema filosofico, attualmente, dovrebbe essere un discorso che indichi con chiarezza, sulla base delle migliori conoscenze disponibili e sulla base di una interpretazione della situazione contemporanea, quali fini ultimi, quali obiettivi più importanti, possa oggi perseguire l’essere umano alla ricerca di modi di vita alternativi e migliori rispetto a quelli effettivi. “Essere umano” inteso sia come individuo, sia come comunità politica (o stato-nazione), sia come insieme delle comunità politiche su scala globale. Fini ultimi e, volendo entrare anche nel merito dei fini non ultimi ma comunque importanti, una “scala di priorità”. Un sistema orientativo, quindi con un carattere essenzialmente etico-politico, ma fondato su una sintesi conoscitiva, ovvero costruito su basi scientifico-storiche: una nuova filosofia della natura, una concezione scientifico-filosofica della natura umana, e una visione storico-critica dell’attualità.
  
§2. Perché non più in solitudine?
“Non più in solitudine” innanzitutto perché è ormai (da tempo) impossibile che una sola persona riesca a possedere e dominare la quantità delle conoscenze e delle idee necessarie a realizzare un nuovo sistema.
    In secondo luogo perché è vitale per la filosofia il confronto tra prospettive differenti, tra punti di vista contrastanti e soluzioni diverse dei problemi: la filosofia cresce quando i filosofi tengono conto di quanto gli altri filosofi hanno detto e stanno dicendo. Inoltre la filosofia cresce quando tiene conto di cosa dicono gli scienziati, e cresce quando tiene conto di cosa succede nel mondo, e quindi quando ascolta gli storici e i giornalisti. Un aspetto importante di questo progetto è quello di cercare di far discutere fra loro alcuni filosofi, i quali spesso hanno la tendenza, se appartengono a tradizioni diverse o semplicemente se hanno idee diverse, a ignorarsi, a disprezzarsi o a fingere di ignorarsi, lasciando cadere nel vuoto le critiche altrui.
    Ma cosa succede se, nel confronto tra punti di vista differenti e fra soluzioni diverse, non si riesce a trovare una sintesi condivisa? L’idea di sistema che vogliamo proporre non richiede che vi sia su ogni questione una tesi condivisa: un sistema, innanzitutto, può essere aperto (come del resto è aperta l’impresa scientifica), cioè può avere una forma che preveda la possibilità di provvisorie lacune teoriche, la possibilità di continui aggiustamenti, revisioni periodiche con nuovi apporti o modifiche anche strutturali. Per questo nel sottotitolo abbiamo scritto “Per un sistema filosofico 2.0”: come i sistemi operativi, si può pensare a versioni successive sempre migliori di uno stesso testo (ovvero edizioni successive del libro che lo contiene), che via via nel corso del tempo può modificarsi. Un sistema aperto può tollerare che vi siano al suo interno anche dei punti critici, delle questioni che restano in discussione e sulle quali è importante però che si riducano al minimo le polemiche sterili e che vengano individuate ed evidenziate le buone ragioni contrapposte. Forse su alcune, ben circoscritte, questioni le tesi restano contraddittorie perché è contraddittorio l’oggetto stesso che viene pensato. (Su questi problemi, che riguardano come riuscire a unificare discipline, teorie, punti di vista, sviluppiamo una riflessione in §4.1 e §4.2)
    Come potrebbe avvenire la collaborazione tra studiosi con formazioni e competenze diverse? Ciascuno potrebbe contribuire alla stesura di una parte di un testo collettivo, tenuto insieme da una struttura (delineata in §3). Naturalmente la struttura stessa è aperta a modifiche da parte dei partecipanti al progetto, e le singole parti possono essere frutto di ulteriori collaborazioni concordate. Le varie stesure delle singole parti potranno essere via via lette e discusse dai collaboratori, in modalità da decidere man mano che il lavoro procede (penso a semplici mailing list, a gruppi su social network, a blog, a piattaforme on line dedicate). Il prodotto finale, almeno idealmente, dovrebbe essere un testo comprensibile, nelle sue linee generali, da un lettore che abbia compiuto gli studi liceali, con sezioni di approfondimento dedicate a lettori più esperti. Pensiamo a un testo con due o tre (o anche di più ove occorra) livelli di difficoltà, esplicitati graficamente (per esempio: corpo testo = discorso principale con comprensibilità maggiore; corpo minore = discorso secondario con comprensibilità più ristretta; note al piede = questioni più “tecniche” e riferimenti per esperti del settore).
    È molto importante che vengano fatti tutti gli sforzi possibili per rendere, alla fine, il testo comprensibile ai non-specialisti almeno nelle sue linee principali, altrimenti cadrebbe lo scopo essenziale del sistema stesso, ovvero quello di poter svolgere una funzione orientativa e di miglioramento dell’organizzazione di vita degli esseri umani. Un sistema filosofico, se si rivolge a un “uditorio universale” e ai giovani in particolare, deve poter appassionare. Per questo dicevamo all’inizio che è anche necessaria la collaborazione di bravi scrittori, che sappiano esprimere teorie complesse o concetti anche difficili in forma chiara, discorsiva, utilizzando molti esempi, immagini e, se possibile o necessario, anche narrazioni, storie.
    Pico della Mirandola (1463-1494) aveva un sogno, che ha tentato di realizzare senza riuscirci: una filosofia universale, che riuscisse a riunificare le diverse prospettive filosofiche e le diverse tradizioni culturali e religiose, una grande pace filosofica. Aveva organizzato un congresso filosofico che avrebbe dovuto tenersi a Roma nel 1487, aveva preparato 900 tesi da discutere e scritto il discorso di apertura, il De hominis dignitate, il testo per cui è ancora oggi famoso. È in memoria del suo sogno che abbiamo intitolato questo progetto con il suo nome.




§3. La struttura del sistema. Descrizione di un testo inesistente.
Proponiamo adesso una prima versione della struttura del sistema, che assume necessariamente la forma di indice di un testo futuro, quindi – finché non sarà realizzato – inesistente.  La struttura si compone di sei parti:

1. La contemporaneità
2. Metafilosofia
3. Metafisica e filosofia della natura
4. L’essere umano
5. Etica
6. Politica

Ciascuna parte sarà, per maggiore chiarezza, articolata in sezioni (ed eventuali sottosezioni). Vediamo una prima versione di come può presentarsi l’articolazione completa:
LA CONTEMPORANEITÀ
1.1 Storia: dalla crisi degli anni Settanta del Novecento a oggi
1.2 Geopolitica e interpretazione dell’attuale situazione mondiale
METAFILOSOFIA
2.1 Che cos’è la filosofia? Rapporto della filosofia con scienza, arte, religione.
2.2 Situazione attuale della filosofia. Perché tornare al sistema?
METAFISICA E FILOSOFIA DELLA NATURA
3.1 Logica filosofica, teoria della verità, epistemologia generale
3.2 Metaontologia e ontologia
3.3 Filosofia della matematica
3.4 Filosofia della fisica
3.5 Filosofia della biologia
3.6 Questioni metafisiche riguardo alla natura del tutto (o “il mondo”):
3.6.1 Finito o infinito?
3.6.2 Discreto o continuo?
3.6.3 Sensato o insensato? / strutturato o amorfo? / ordinato o disordinato?
L’ESSERE UMANO
4.1 La natura umana nelle scienze neurobiologiche
4.2 La natura umana nelle scienze psicocomportamentali
4.3 Filosofia dell’esperienza
4.4 Filosofia dell’arte, del gioco e dello sport
4.5 Filosofia della infosfera
4.6 Questione metafisica: il libero arbitrio
ETICA
5.1 Metaetica
5.2 Etica: verso nuovi individui, nuove comunità, nuovi assetti globali.
POLITICA
6.1 Contenuti e didattiche per una formazione di base adeguata alla contemporaneità
6.2 Economia politica e tecnologia: soluzioni per l’equità dello sviluppo sociale e per la sua sostenibilità ecologica
6.3 Il futuro della democrazia: soluzioni per le questioni del multiculturalismo e del disordine politico globale

Ci si potrebbe chiedere, innanzitutto: ma perché parlare di matematica, fisica, biologia, se il fine del sistema è di carattere etico-politico? La cosa non dovrebbe stupire se pensiamo alla struttura delle due grandi filosofie ellenistiche: stoicismo ed epicureismo (per lo scetticismo il discorso è diverso). Queste scuole filosofiche proponevano delle visioni complessive della realtà, con lo scopo primario di fornire orientamenti alla vita umana. Tali visioni erano organizzate in tre parti fra loro collegate: logica (teoria della conoscenza), fisica (filosofia della natura), etica. Potremmo anche leggere dietro questa struttura i tre concetti fondamentali verità, essere, bene. In altri termini dobbiamo occuparci di cosa ci dicono le scienze fondamentali se vogliamo capire come è fatto il mondo, come è fatta la realtà. E perché ci serve saperlo? Per capire se vi sia una struttura, un senso, un ordine già insito nelle cose o se siamo solo noi a strutturare la realtà e a dargli un senso. Forse la verità sta nel mezzo, ovvero la realtà naturale presenta una parziale strutturazione, e noi aggiungiamo a questa i nostri interessi e i nostri problemi, interpretando e modificando la realtà stessa. O forse nella natura ci sono due tendenze in contrasto fra loro: una che tende a strutturare, ordinare, dare senso e una che tende a destrutturare, disordinare, sottrarre senso. O forse la vita in generale, e gli esseri umani in particolare, appartengono alla prima di queste due tendenze. O forse vi sono entrambe le tendenze, in contrasto fra loro, all’interno della vita e dell’essere umano.
    Tutte queste ipotesi – sono ipotesi metafisiche – sono da considerare alla luce delle conoscenze scientifiche, interpretate in modo unitario con strumenti filosofici. Il luogo in cui, nel sistema, ci si concentrerà su queste ipotesi e si cercherà di prendere una posizione untaria e condivisa è la sezione 3.6.3, che assume quindi una posizione centrale.
    Come si vede il sistema inizia però (parte 1.) con un quadro delle problematiche generali del mondo (umano-terrestre) contemporaneo. Infatti intende radicarsi nell’attualità, intesa sia come attualità politico-sociale, sia come attualità dei saperi e delle esperienze umane. Pensare il proprio tempo è sempre stata un’aspirazione della filosofia, e tanto più è necessario farlo se si vuole costruire un sistema che sia finalizzato ad orientare più che a (soltanto) conoscere e quindi anche, attraverso la funzione orientativa, cambiare, migliorare il mondo umano-terrestre. In questa prima parte è quindi fondamentale l’apporto di storici, giornalisti, economisti, sociologi, politici, capaci di interpretazioni complessive su tematiche della contemporaneità. L’economia è qui chiamata in causa come scienza fondamentale che deve essere in grado di intepretare e comprendere con modelli teorici efficaci ciò che è successo negli ultimi cinquant’anni. Ma è soprattutto la geopolitica, insieme alla storia contemporanea, la disciplina più adatta a tenere conto di tutti gli apporti teorici delle scienze sociali e fornire interpretazioni complessive. La prima parte, inevitabilmente, deve contenere già una valutazione della situazione, deve diagnosticare i mali, le ingiustizie, i pericoli, i rischi, le minacce, i problemi. Quindi la prima parte contiene già alcuni presupposti etici, alcuni criteri di giudizio che poi nelle parti conclusive saranno esplicitati e applicati, alla ricerca di indicazioni pratiche di trasformazione, miglioramento, cambiamento. In questo senso la prima parte è fondamentale e nasconde probabilmente più insidie di quanto non possa apparire a prima vista. Insidie nel senso di difficoltà nel raggiungere un accordo, fra i collaboratori al progetto, su questi presupposti etici.
    Una riflessione metafilosofica (parte 2.) è poi necessaria. “Metafilosofia” vuol dire discorso filosofico che riflette sulla filosofia stessa. Questa parte serve a chiarire gli scopi generali del sistema stesso e come vadano intesi i rapporti tra la filosofia e le altre forme culturali, in particolare i rapporti tra la filosofia e le scienze e tra la filosofia e le religioni. Qui occorrerà probabilmente anche difendere la filosofia nella sua vocazione metafisica (che ancora alcuni, nonostante la “rinascita” della metafisica, considerano un aspetto deteriore della filosofia o un suo settore superato dagli sviluppi delle scienze), mostrando che fare ricerca in campo metafisico non significa lavorare in modo arbitrario, ma fare un serio lavoro di analisi concettuale e filosofia della scienza, elaborando problemi classici della filosofia in costante relazione con le conoscenze scientifiche più avanzate, con l’esperienza comune e il linguaggio naturale. Il lavoro filosofico, in sede metafisica, può e deve essere fatto anche attraverso l’immaginazione, ma un’immaginazione “controllata” e indirizzata, come avviene per esempio negli esperimenti mentali. Si prova a immaginare quali nuove conoscenze la scienza riuscirà a raggiungere in futuro, o si sviluppano con immaginazione razionale le conseguenze ancora inesplorate di teorie scientifiche nuove. L’immaginazione è fondamentale anche in sede etico-politica. Si prova ad immaginare un mondo che differisce da quello attuale per una o più caratteristiche, e ci si sforza di immaginare razionalmente quali conseguenze avrebbero queste caratteristiche difformi: si starebbe meglio? si starebbe peggio?
    Si passa poi alla terza parte, che inizia con una sezione di logica filosofica, teoria della verità e teoria della conoscenza (3.1). Qui si dovrebbero esplicitare i presupposti metodologici di tutto il discorso. Alcune tesi fondamentali, come cercheremo di sostenere in §4.1 e §4.2, sono strettamente legate alla forma sistematica stessa che il discorso vuole assumere. La sezione ontologica (3.2), intesa come indagine sui diversi modi di essere, fa da “introduzione” alle parti di semplificazione espositiva, sintesi e riflessione filosofica su tre aree scientifiche “dure” (3.3, 3.4, 3.5): matematica, fisica (intesa in senso ampio, quindi comprendente anche chimica, cosmologia ecc.), biologia (anche questa intesa in senso ampio). Segue una parte (3.6), nella quale, sulla traccia di una delle maggiori opere filosofiche della tradizione – la Critica della ragion pura di Immanuel Kant –, si propone un’indagine su tre grandi questioni metafisiche riguardo alla totalità, riguardo a tutto ciò che c’è. La questione del libero arbitrio invece (altra secolare questione metafisica, che Kant collocava fra le quattro “antinomie” – ovvero problemi irrisolvibili – della ragione pura) non viene collocata qui, ma spostata in posizione di “cerniera” tra l’indagine filosofico-scientifica sulla natura umana e l’etica (4.6). Le domande della sezione 3.6.3 sono una rielaborazione rispetto alla formulazione kantiana, e si possono intendere anche come la versione attuale della questione sull’esistenza o inesistenza di Dio; in altri termini, questa sezione potrà contenere anche un’indagine sul tema della re-interpretazione di Dio o re-interpretazione della sua assenza. Sui problemi legati a come elaborare le domande di questa sezione rimandiamo ancora al §4.2.
    Segue la parte sull’essere umano. Il cambio di parte (dalla 3 alla 4) sta a indicare che pur essendo l’uomo parte della natura, il suo modo di essere (in particolare la mente umana) richiede una strumentazione concettuale e metodologica diversa rispetto agli oggetti affrontati nella sezione 3. Questa tesi, così come la distinzione fra scienze neurobiologiche e scienze psicocomportamentali è stata proposta da Alfredo Civita in un testo per noi fondamentale, che cercheremo di riassumere (con una collezione commentata di citazioni) nel §4.2 riflettendo anche sulla sua compatibilità con i presupposti metodologici del sistema. Nella sezione 4.1, però, si tratta l’uomo, in particolare il cervello umano, ancora con concetti e metodi omogenei a quelli delle sezioni su fisica e biologia. Nella sezione sulle scienze psicocomportamentali si affronta invece il tema della pluralità delle psicologie e si cerca soprattutto di fornire un’immagine unitaria della natura umana che sia adeguata rispetto alle conoscenze scientifiche ma anche utilizzabile come base per indicazioni etico-politiche. Nella sezione sulla filosofia dell’esperienza la ricerca sulla natura umana viene affrontata con gli strumenti della fenomenologia, attraverso una mappa della varietà dei piani di esperienza e uno studio del loro intreccio. Una traccia provvisoria di questi piani di esperienza è la seguente (ordinandoli da quelli più vicini al soggetto a quelli più vicini all’oggetto):

bisogno
       desiderio/volontà/intenzione
              immaginazione
                     pensiero
                           ricordo
                                emozione 
                                       percezione
                                                  azione

La fioritura culturale dell’essere umano, oltre che in senso conoscitivo (scienza e filosofia) e in senso pratico (l’agire orientato eticamente e in senso tecnico-politico), si indirizza verso l’arte e la religione. Ma mentre la riflessione sulla religione è in questo sistema ridotta all’essenziale e posta in due punti-limite (sezioni 2 e 3.6.3) perché il sistema stesso si vuole porre, si potrebbe dire, come una sorta di forte alternativa alle religioni, o meglio come una risposta alternativa alle stesse esigenze culturali a cui rispondono, anche nel mondo contemporaneo, le religioni (con la differenza che non richiede l’adesione per fede ma per passione razionale) è necessario dedicare una riflessione all’arte e a tutte quelle forme dell’esperienza umana che non rientrano né nella ricerca di conoscenza né nell’agire utile, finalizzato alla soluzione di problemi pratici. La sezione 4.4, quindi è dedicata a una sintesi dell’estetica e a una ricerca filosofica (in buona parte ancora da condurre, essendo oggetti che ci risulta siano poco frequentati dalla filosofia) sul gioco e sullo sport (che si possono considerare attività in qualche modo artistiche ma con una loro specificità, che ha a che fare con l’agonismo in generale). Infine, l’esperienza umana è oggi fortemente ridisegnata dalla diffusione della rete e dalla informatizzazione della cultura, con effetti  profondi che vanno compresi e pensati per essere controllati e volti a vantaggio del singolo e della collettività (4.5).
    Le sezioni 5 e 6, come già detto, sono quelle nelle quali tutto il sistema dovrebbe ricevere il suo senso complessivo e sono certamente le più difficili da realizzare, perché in buona parte ancora da pensare e da scrivere. Infatti qui più che altrove, nel sistema, non si tratta solo di riassumere, sintetizzare e collegare pezzi di cultura e teoria già pronti, ma si tratta di creare teoria e cultura. Un solo esempio: può esistere un capitalismo intelligente, che non produca disuguaglianze mostruose? Oppure è necessario, se si vogliono superare i problemi prodotti dal capitalismo, inventare un nuovo modello economico che ancora non esiste e non è mai esistito? E posto che sia necessario inventarlo, possiamo provare effettivamente a pensarci? Qualcuno lo sta facendo? Ci sta pensando?Sono anche sicuramente le parti più controverse, cioè quelle su cui è maggiormente difficile trovare una convergenza generale, ma la sfida è proprio quella di riuscire a trovare delle teorie e delle soluzioni condivise e condivisibili, proprio perché si lavora nel contesto di un sistema filosofico progettato e realizzato collettivamente. La difficoltà maggiore, credo, è quella di far scaturire gli orientamenti etico-politici dalle conoscenze enucleate nelle sezioni precedenti. Qualche indicazione su come procedere in queste due sezioni la forniamo in §4.1 e in §5. Nell’etica includerei, anche in funzione di ponte verso la sezione sulla politica, una parte sulla filosofia del cibo e della salute, per il ruolo cruciale che il nutrirsi e il curarsi hanno. Nutrirsi e curarsi hanno a che fare con il benessere individuale e collettivo, e le abitudini alimentari e di prevenzione/terapia hanno conseguenze enormi, in scala globale, sull’ambiente in cui viviamo.

§4.1 Meta-cognitivismo etico
Il nesso fondamentale che proponiamo, come ossatura del sistema, è esprimibile, in forma estremamente sintetica, come nesso fra posizioni sull’essere (conoscenze/interpretazioni su come stanno le cose) e posizioni sul bene (orientamenti per l’agire). Su questo nesso già si pone un primo importante problema, perché probabilmente molti filosofi lo respingerebbero come estraneo alla loro impostazione. Si tratta infatti di una versione del cosiddetto “cognitivismo etico”, che costituisce una delle principali risposte alla questione dei fondamenti dell’etica. Chi condivide il cognitivismo etico ritiene che le proposizioni normative o i giudizi etici abbiano un fondamento in ultima analisi nei fatti, e possano quindi essere trattate come affermazioni conoscitive, oggettive, cioè possano essere valutate come vere o false. Chi non condivide il cognitivismo etico ritiene che le proposizioni normative, etiche, non possano essere vere o false, ma siano solamente espressioni più raffinate per esprimere desideri o emozioni di qualche soggetto più o meno individuale. È questo uno dei punti critici maggiormente divisivi nel dibattito attuale, un vero nodo della filosofia contemporanea sul quale sembra impossibile trovare una posizione comune.
    A questo proposito, però, suggeriamo una mossa teorica di aggiramento provvisorio del problema, che possa servire almeno da contenitore per una discussione in sede di eventuale revisione della struttura del programma. Facciamo due esempi:
    1) una posizione anti-cognitivista che neghi l’importanza delle ragioni, e quindi delle conoscenze, come motivazioni dell’agire umano (perché per esempio ritiene molto più determinanti le pulsioni, o le emozioni, come motivazioni del comportamento), se deve essere inserita in un sistema dovrà comunque esibire la propria concezione della natura umana e presentarne le conseguenze sul piano etico.
    2) una posizione anti-cognitivista che sia tale perché sostenga che il mondo non ha struttura, in altri termini una posizione che tragga da un convenzionalismo in sede metafisica conseguenze etiche (valorizzando l’importanza e l’inevitabilità del pluralismo delle concezioni etico-politiche, e la necessità di praticare singoli accordi mirati partendo da concezioni anche incompatibili), è pur sempre una posizione che trae da tesi sull’essere tesi sul bene.
    Resta quindi in sostanza valida, al di là della contrapposizione fra cognitivismo e anti-cognitivismo, l’idea di una coerenza complessiva del sistema, nel quale le diverse parti che lo compongono – sostanzialmente logica-epistemologia / metafisica-scienza / etica-politica – devono essere collegate fra di loro. Si può dire allora che nell’idea di sistema è presupposto un meta-cognitivismo etico sulla cui base si può discutere anche partendo da posizioni molto diverse.
    Il sistema che esemplifica meglio il nesso tra metafisica ed etica è, a mio avviso, quello di Spinoza. Ma anche Aristotele, si può dire, ha costruito la sua etica sulla base di una concezione della natura umana, a sua volta fondata su una concezione metafisica. Più ancora in generale si potrebbe dire che il nesso metafisica-etica è, a partire da Platone, insito nella filosofia stessa, tutte le volte che la filosofia ha voluto costruire una visione complessiva del mondo e dell’uomo. Anche quando, come nel pensiero di Schopenhauer, lo ha fatto in senso irrazionalistico.

§ 4.2  Meta-monismo aletico
Un sistema come quello che stiamo progettando richiede il confronto fra punti di vista filosofici diversi, fra filosofia e scienze, tra scienze diverse, fra teorie scientifiche diverse entro uno stesso settore di ricerca, tra scienze e senso comune. È chiaro che per muoversi in questo territorio così altamente pluralistico occorre servirsi di un potente strumento di unificazione.
    Per fortuna abbiamo oggi a disposizione una teoria filosofica che fa esattamente al caso nostro: è il realismo aletico nella versione di Franca D’Agostini. Si tratta di un realismo metafisicamente e logicamente aperto (ad esempio verso gli oggetti inesistenti, verso i mondi possibili, verso le logiche non classiche), ma costruito su una applicazione rigorosa di princìpi di origine aristotelica (in particolare derivanti dal quarto libro della Metafisica di Aristotele) e particolarmente utile all’individuazione di una costellazione di conoscenze fondamentali che possa fare da base per un’orientamento etico-politico. D’Agostini ha presentato questa posizione teorica dapprima in Introduzione alla verità (Bollati Boringhieri 2011) e l’ha poi sviluppata in Realismo? Una questione non controversa (Bollati Boringhieri 2013). Cercherò adesso di riassumerne i punti più importanti, rispetto ai fini di questo progetto, attraverso una collezione di citazioni.
    Nel capitolo 8, intitolato “Realismo scientifico” di Realismo? (cit.) D’Agostini scrive:

L’idea che spesso o in linea di massima le teorie scientifiche catturino la verità sulla realtà è non soltanto plausibile ma direi ineccepibile. (…) Se però ricordiamo che la domanda non è “la scienza ci dice come è fatta la realtà?” ma: “dobbiamo fidarci dell’immagine scientifica della realtà?” emerge con chiarezza che il problema si pone a causa di un conflitto di affidabilità, e più propriamente a causa del fatto che la «struttura profonda» della realtà, così come ci è rivelata dalla scienza, in particolare dalla fisica, non coincide con l’immagine della realtà che ci è rivelata dalle comuni intuizioni empiriche [in nota al piede: “Giustamente De Caro nota che è questo il dibattito rilavante (La duplicità del realismo, in Id. e M. Ferraris (a cura di), Bentornata realtà. Il nuovo realismo in discussione, Einaudi, Torino 2012 (…)]. Il fisico Arthur Eddington presentava la questione già nel 1928, nella famosissima «teoria delle due tavole»: la tavola del senso comune, dotata di stabilità, estensione, colore, e la «tavola scientifica», che è in gran parte vuoto sparsamente popolato di cariche elettriche, che si muovono velocemente, e il cui volume complessivo è minimo. [in nota: Cfr. A. S. Eddington, La natura del mondo fisico, Laterza, Bari 1935, pp. 9-10 (ed. or. 1928]. Sembra emergere allora il primo dibattito propriamente metafisico, perché appunto riguarda la «struttura profonda» della realtà, così come è in sé, e non i nostri modi di conoscerla, o di giustificare le conoscenze che ne abbiamo. Una presentazione semplice e chiara della discussione si ha nelle prime pagine del libro di Achille Varzi dal titolo Il mondo messo a fuoco, in cui assistiamo a un dialogo tra due personaggi berkeleyani, Hylas e Philonous. [A. C, Varzi, Il mondo messo a fuoco. Storie di allucinazioni e miopie filosofiche, Laterza, Roma-Bari 2010, pp. 5-41] Il primo difende la tesi secondo cui il mondo sarebbe fatto di oggetti come noi li vediamo, ovvero tavoli, tazze, libri, «cose di taglia media», come lui dice; il secondo difende la tei secondo cui il mondo sarebbe fatto di particelle subatomiche. (…) In effetti, dal punto di vista del tentativo di rispondere alla domanda II [che cosa è reale, esistente, e come è fatto?], non si può negare che Philonous ha ragione. La questione (metafisica) non è se sia meglio credere alla scienza o al senso comune, o se gli oggetti che incontriamo nell’evidenza empirica e nella percezione ci siano, e siano quel che sembrano essere, ma quale sia la loro struttura interna e «indipendente» dal nostro modo di incontrarli (attraverso la percezione, o in qualsiasi altro modo). Se per realtà intendiamo “zona dell’esistente indipendente da noi”, e se ci si chiede come sia fatta la realtà, non si può cavarsela con risposte del tipo “la realtà è ciò che incontriamo quando sbattiamo contro gli oggetti”, oppure “la realtà è l’inemendabile, ciò che non può essere da noi modificato”. Queste sono infatti descrizioni della realtà in quanto ha relazione con noi. [in nota: In Hylas si identifica la posizione di Ferraris, che appunto intende per “reale” «l’inemendabile». (…)] (…) Chi formula una domanda di questo tipo [“gli oggetti esistenti sono quelli previsti dalla fisica o quelli previsti dal senso comune?] sta in verità chiedendo: (…) “chi è autorizzato a dirmi come è fatto ciò che esiste, nel caso (come è il caso) sorgano risposte contrastanti?” (…) È proprio su questa base in effetti che Heidegger e altri autori, nel trattare la «questione dell’essere», tendono ad associare questioni metafisiche e questioni metodologiche. E spesso, nel fare ciò, assumono una posizione critica nei confronti della scienza. Però non è tanto alla “scienza” come tale (incomprensibile astrazione) che dovrebbero opporsi, ma piuttosto all’idea che la scienza come apparato istituzionale sia l’unica e conclusiva depositaria della verità circa l’esistente. Ossia non possa essere esaminata criticamente, discussa e messa in dubbio. E questa idea non è coltivata né difesa da nessun “scienziato” dotato di ragione. (…) È vero che quel che incontriamo sono gli oggetti del senso comune, ma non è questo l’oggetto della metafisica, e non è questo che si richiedeva. Se faccio epistemologia o filosofia della politica sono più interessata alla costituzione degli oggetti come tavoli o sedie, e anche a oggetti come nazioni o classi sociali. Ma in quel caso, sono interessata alla realtà di tali oggetti “per me”, ed è ovvio allora che l’urto fenomenologico della realtà in forma di oggetti identificati dal linguaggio ha una primaria importanza. Ma considerarlo primario in metafisica significa confondere e sovrapporre epistemologia e ontologia. [in nota: Ferraris invece (qui, ma anche altrove) ritiene che la confusione di epistemologia e ontologia sia da ascriversi ad altri (segnatamente a Kant)] (…) Se domando: “come è fatta la realtà?” e voglio dare una risposta filosofica, ma scientifica (…), allora devo certamente confrontarmi con la realtà così come è esaminata dalle altre scienze, ed essenzialmente dovrò dare fiducia alla fisica (…). Se invece domando: “come è fatta la realtà che incontro nella vita quotidiana e nei miei confronti discussivi?” è chiaro che la risposta è diversa. Ma è anche diverso il territorio entro cui mi muovo nel cercare di rispondere, ossia l’episteme, l’oggetto della mia ricerca. Nel primo caso mi sto occupando di metafisica. Nel secondo mi sto occupando di quella zona di intersezione tra metafisica ed epistemologia che è precisamente il terreno messo in luce da Kant con la sua filosofia trascendentale. (…) Quanto alla «struttura profonda» della realtà, come si è visto la scienza ha di solito un primato. (…) chi elude la scienza in questo ambito sostanzialmente esce dalla metafisica, ovvero non si interessa più della struttura interna della realtà (come è fatta la realtà) ma finisce per affrontare l’altro problema (…): come possiamo conoscerla. Ma a quale scienza ci riferiamo quando parliamo di un primato della scienza in metafisica? La prima intuizione è che tale primato vale se la scienza stessa non esclude la metafisica, o meglio non taglia fuori la possibilità autocorrettiva e autoriflessiva (che le provenga dalla filosofia o da lei stessa). La mediazione tra senso comune e scienza fornita dalla filosofia può rivelare l’errore, evitando con ciò che il potere della scienza travalichi i suoi stessi compiti e obiettivi. Ma più propriamente, il concetto di «scienza totale» spiega bene quale sia la “scienza” di cui parliamo in metafisica quando diciamo che la scienza ci offre informazioni sulla realtà. La scienza totale è semplicemente l’impresa scientifica nella sua totalità, non è solo il deposito di conoscenze acquisite da una certa scienza, in una certa fase di sviluppo [in nota cita un passaggio di Armstrong: “quando ci chiediamo quali proprietà universali esistono ci riferiamo alla scienza, ma tenendo conto di ciò che la scienza potrà essere in futuro” (Sketch for a Systematic Metaphysics, trad. it. D. M. Armstrong, Che cos’è la metafisica. Un profilo sistematico, Carocci 2016)].
    La scienza totale è per esempio per i fisicalisti la «fisica completa», l’insieme compiuto di tutte le cognizioni fisiche. La scienza come fatto storicamente determinato può contenere falsità ed errori, e può dirci esistenti cose che non esistono, o negare l’esistenza di cose che invece esistono a tutti gli effetti. Può anche essere inconsistente, ossia contenere contraddizioni e dissonanze, ed è facile che sia così, perché la quantità di diverse scienze che oggi abitano il territorio della ragione è davvero ampia, e sono diversificati sia gli oggetti sia i metodi. Questo però capita anche al senso comune, e anche al de se nunc. [nel cap. 6 dava questa definizione di questa espressione: “di volta in volta un certo contenuto che riguarda il mio incontro con la realtà (per questo il contenuto è de se, non de re)”] Ci sono errori e dissonanze tanto nella scienza quanto nel “sistema” del senso comune, quanto nelle percezioni di un individuo singolo. L’aspetto interessante della metafisica consiste precisamente nella mediazione dialettica che opera sulle tre fonti.
    Nell’ascoltare la scienza circa il concetto R [realtà] dobbiamo ricordare allora che è per ovvie ragioni incompleta, deve ancora capire e conquistare molte cose. Dunque quando parliamo di scienza in metafisica ci confrontiamo nei singoli casi con la scienza attuale, ma la concepiano (idealtipicamente) come «scienza completa».

Nel capitolo 9, “Realismo aletico”, troviamo le seguenti affermazioni, alle quali occorre premettere (e D’Agostini ha esposto queste “premesse” in molteplici modi e molteplici lavori, da Disavventure della verità, Einaudi 2002, a Introduzione alla verità, cit.) che l’esistenza di alcune verità è innegabile, per ragioni legate al fatto stesso di ragionare, discutere e fare affermazioni; in altri termini, se provo a dire che la verità non esiste mi ritrovo a fare un’affarmazione che, nella sua pretesa di essere vera, smentisce proprio quello che sto dicendo:

A un primo livello, il realismo aletico consiste nel ritenere che il concetto di verità implichi semplicemente la realtà, dunque, come oggi si dice: «la verità sopravviene sull’essere» (…) «se qualcosa è vero, c’è qualcosa che lo rende vero». (…) Dunque ecco il primo postulato realistico: ci deve essere qualcosa, un fatto, al di fuori della proposizione o credenza, che la rende vera. (…) Senza dubbio il RA [realismo aletico] implica alcuni “impegni” metafisici preliminari. Per esempio: postula il binomio oggetti-proprietà che è la componente dell’enunciato-proposizione, ed è la condizione primaria dell’assegnazione di V [verità].

Citiamo ora dal capitolo 10, intitolato “L’unico realismo possibile”, nel quale D’Agostini espone la sua “versione” del realismo aletico:

Il “nostro” preliminare realismo (…) consta dunque di tre tesi:

1. qualcosa è reale, o anche: esistono fatti [e aggiunge in nota che se x è un fatto allora x sussite indipendentemente dai discorsi e pensieri che ne parlano]
2. c’è una sola descrizione vera dei fatti;
3. possiamo a volte formulare descrizioni vere dei fatti e riconoscere come vera o falsa una data descrizione.

(…) queste tesi non sono oggetto di discussione, essendo una conseguenza del significato delle parole “fatti” (realtà) e “verità”.

Potremmo dire che queste tre tesi non sono oggetto di discussione perché sono il presupposto di qualsiasi discussione. A noi interessa particolarmente la tesi 2, ma proseguiamo con il quadro generale.

(…) quando ragioniamo e discutiamo usiamo le funzioni concettuali “questo è vero”, “questo è un fatto”, “le cose stanno così” esattamente a questo modo. Dunque le funzioni di cui sopra sono particolarmente importanti in logica, e in generale nella vita pubblica e privata degli esseri umani liberi, visto che dai ragionamenti più o meno sbagliati o giusti di un individuo libero dipendono le sue decisioni e le sue azioni [in nota: di qui il legame molto stretto che si determina tra «filosofia prima» e democrazia]

Qui ci permettiamo di sollevare un dubbio riguardo al fatto che le azioni umane scaturiscano sempre da ragionamenti. Forse un individuo libero può agire anche senza pensare, senza che ci sia un ragionamento precedente all’azione, e forse una decisione può essere presa “automaticamente”, per la forza dell’abitudine o delle convenzioni sociali. C’è tutta una tradizione filosofico-psicologica che sottolinea l’importanza di “passioni”, “emozioni”, “pulsioni”, come basi del comportamento. Non è naturalmente escluso, anzi è probabilmente la strada giusta da seguire per uscire dal problema, che sia sbagliato contrapporre “ragioni” ed “emozioni” come se fossero cose totalmente differenti, non integrabili. Ma questo è un problema che andrà sollevato e affrontato nelle sezioni 4.2 e 4.3 (e forse già nella sezione 4.1?).

    (…) Chiaramente, negare 1 e accettare 2 e 3 non è possibile. Dunque abbiamo quattro possibilità: negatori di 3, negatori di 2, negatori di 2 e 3, e negatori di tutte e tre. L’ineffabilista non accetta 3, pur accettando 1 e forse anche 2. Il realista relativista accetta 1 e 3, ma non 2, ed è la posizione oggi adottata da Putnam. Il nichilista le nega tutte e tre. (…)

Come già detto, a noi interessa soprattutto la tesi 2, e il motivo sta nel fatto che la tesi 2 ha una funzione unificante, quindi è fondamentale nella costruzione di un sistema. Seguiremo quindi particolarmente gli approfondimenti relativi a questa tesi. C’è una parte di Realismo? dedicata a questo, la sezione 10.2.3, ma sono importanti anche alcuni altri passaggi, prima di arrivare a quella sezione, che servono a chiarire la posizione di D’Agostini rispetto alla concezione del linguaggio:

Difficile sbarazzarsi delle tre tesi (c’è una realtà; c’è una sola descrizione vera della realtà; a volte possiamo formulare descrizioni vere, e riconoscere come vera una descrizione). Ma come è possibile invece giustificarle? La giustificazione, come ho detto, proviene dai significati di R [realtà] e V [verità] che sono previsti dalla logica, e si tratta ora di chiarire meglio perché e come si determini questo passaggio tipicamente aristotelico dalla logica alla metafisica. [Cambio di sezione: 10.2.1. Logica e realtà] Le ragioni della prima tesi consistono come si è detto nel riconoscimento che il predicato R (x è reale) ha una natura anelenctica, il che vuol dire: l’enunciato “qualcosa è R” non è confutabile, se si vuole è analitico, vero in base al significato delle parole. Da dove viene questo significato? Il carattere irriducibile di R è legato a una visione del linguaggio che non sarebbe sbagliato definire aristotelica (…). Si tratta di quella (…) «concezione referenzialistica del linguaggio» che va incontro a una critica generalizzata, almeno a partire dagli anni trenta del Novecento. Wittgenstein, i teorici degli atti linguistici e del linguaggio ordinario, e molti altri, difendono una concezione pragmatica del linguaggio che mette in discussione il nesso logico capitale realtà-verità.

D’Agostini tocca qui la principale obiezione che si può muovere alla sua impostazione. È stato per primo Wittgenstein a “rivedere” la sua concezione del linguaggio, quella che aveva espresso nel Tractatus, e passare a una visione (quella del cosiddetto “secondo Wittgenstein”, espressa nelle Ricerche filosofiche) basata sulla nozione di “gioco linguistico”. La stessa D’Agostini ne rendeva conto, in Analitici e continentali (Raffaello Cortina 1997), in questi termini: «Il cambiamento è originato da un essenziale mutamento di prospettiva. Nel Tractatus, come si visto, il linguaggio era concepito come un insieme di nomi indicanti “oggetti semplici” (“esperienze elementari” secondo Carnap) e collegati nelle proposizioni in modo da “raffigurare” stati di cose. Due aspetti di questa visione erano particolarmente discutibili: l’idea che la realtà linguistica, l’uso del linguaggio, sia effettivamente descrivibile in termini di “atomi” o frammenti denotanti oggetti semplici, o stati di cose; l’idea che questa azione del raffigurare o descrivere sia l’obiettivo principale per cui facciamo uso del linguaggio. (…) Quel che il nome astratto indica, dice Wittgenstein, è una “somiglianza”, un’“affinità” tra oggetti, niente di più; quel che decide del suo significato è l’uso, il come e il quando lo utilizzo, le regole che determinano l’uno e l’altro (regole d’uso). Secondo Frege e tutta la tradizione neopositivista (incluso il primo Wittgenstein) conoscere il significato di un enunciato significava conoscerne le “condizioni di verità”, ossia sapere quando, in quali circostanze, la parola è vera (corrisponde a stati di cose). Ora invece conoscere il significato di una parola significa saperla utilizzare: il riferimento a stati di cose non è più rilevante. Di qui, da questo primato dell’uso sull’essere e la verità, si sviluppano le idee dell’ultimo Wittgenstein, e principalmente la tesi: non c’è un solo linguaggio, ma molti tipi di linguaggio. Se il centro dell’analisi nel Tractatus era la proposizione, ora è la nozione di “gioco linguistico”. Le condizioni dell’uso di un’espressione linguistica dipendono dal gioco linguistico, dalla situazione concreta e dal tipo di pratica comunicativa in cui la utilizziamo. I giochi corrispondono a “forme di vita”, e variano infinitamente, perché variano le forme di vita che li costituiscono.» Questa nuova concezione del linguaggio si accompagna a una forma di relativismo: «il significato di una parola è dato dal “modo” e dalle “circostanze” specifiche in cui la utilizziamo. Noi sappiamo cosa significa una parola quando sappiamo quando e come utlizzarla, ne conosciamo le regole d’uso. Le regole valgono solo in certe circostanze, e non in altre. Sarebbe insensato usare le regole della dama per giocare a scacchi: così avviene per il linguaggio, il quale è pensabile come un insieme molto eterogeneo di “giochi”, ciascuno autonomo e dotato di specifiche regole.». Detto questo, però, secondo D’Agostini è necessario recuperare e “restare” nella concezione referenzialistica del linguaggio, perché quando usiamo il linguaggio per ragionare, discutere, ricercare, riflettere, presupponiamo quella concezione, non quella dei giochi linguistici. Tale concezione (e qui torniamo a citare da Realismo?) è «la base del lavoro logico, in tutte le versioni», «l’assunto da cui proviene ogni tipo di logica»:

dal punto di vista logico (ossia quando ci interessiamo dei ragionamenti, e della loro validità) il nesso realtà-linguaggio che è la base della concezione realistica della verità è dominante, primario. Di fatto, l’impostazione della logica è sempre rimasta metodologicamente legata al «referenzialismo», tanto criticato dalla “seconda” filosofia analitica. Anche nel caso delle logiche non classiche, «estese» o «alternative». E con ciò la logica è sempre rimasta volente o nolente (e più o meno consapevolmente) legata a quel rapporto strettissimo tra linguaggio e ontologia che si determina in Aristotele (e che ritroviamo in Hegel). È questo peraltro il motivo della diffidenza nei confronti della logica da parte dei critici della «metafisica classica» (…).

Ma perché le forme valide del ragionamento, quelle catturate dalla logica, funzionano? Funzionano perché le parole

per noi hanno un preciso riferimento al nostro mondo, e sono per così dire sorte dal mondo (…). Dice David Lewis: abbiamo creato la parola “martello” per poter dire “passami il martello”, ma tale parola è nata dal mondo, da come è fatto e da come si è presentato a noi, quindi è stata consolidata dalla ripetizione, che ha creato la convenzione linguistica. [in nota: Questa “genealogia” del linguaggio è chiarita da D. K. Lewis in modo esemplare in Language and Languages (1968), in Philosophical Papers, I, Oxford University Press, New York 1983, e in La convenzione. Studio filosofico, Bompiani, Milano 1974 (ed. orig. 1969)

A questa concezione della genealogia del linguaggio proviamo subito affiancare, per confrontarla, un’altra idea, che risiede nelle opere di G. H. von Wright (1916-2003). Secondo von Wright, imparando a usare una parola, impariamo anche ad identificare una classe di fenomeni. Il concetto (non la parola in sé, bensì l’uso che ne facciamo) è ciò che ci permette di “astrarre” un certo tipo di fenomeni da tutti gli altri e di saperlo riconoscere come tale. Ma esiste, secondo von Wright, una doppia fondazione dei nostri concetti: nell’assetto storico-sociale della nostra cultura e nei fatti del mondo (cfr. Causalità e determinismo, tr. it di P. Allegri, Faenza Editrice, 1981, p. XII e p. 70, ed. or. Columbia University Press, New York 1974). Ogni individuo acquisisce i concetti in un contesto educativo, il quale è un portato della cultura, intesa come insieme di tradizioni e istituzioni, soggetta a mutamenti storici. I concetti hanno dunque un fondamento nella cultura (inoltre: culture diverse presentano, nella misura della loro diversità, differenze nei rispettivi apparati concettuali, e all’interno di una stessa cultura, mutamenti storici si riflettono anche in mutamenti nell’apparato concettuale). Accanto a ciò, possiamo dire che che i concetti hanno un fondamento nei fatti, nella realtà. A sostegno di questa seconda affermazione, von Wright porta soprattutto l’argomento che noi possiamo immaginare un mondo diverso da quello reale, e possiamo immaginare che tale diversità influenzerebbe la formazione dei nostri concetti. Sviluppando un poco il discorso di von Wright, possiamo dire che di questi due fondamenti uno è stabile, l’altro è relativo e mutevole: vi sono diversi modi di rapportarsi alla realtà (momenti storici diversi di una cultura, culture diverse…) ma questi modi diversi si rapportano tutti, appunto, alla realtà (fondamento stabile dei concetti). Questo discorso sulla doppia fondazione dei concetti – che ci sembra si collochi a metà strada tra la concezione referenzialistica del linguaggio e quella relativistica dei giochi linguistici, in posizione intermedia rispetto al Tractatus e alle Ricerche filosofiche di Wittgenstein – ha ripercussioni anche sulla questione del valore conoscitivo della ricerca filosofica. L’attività di chiarificazione concettuale (stabilire distinzioni e connessioni concettuali per fare luce sulle zone oscure della rete dei nostri concetti, attività che secondo la tradizione analitica è tipica della filosofia) ha un potere conoscitivo sulla realtà, perché i concetti sono fondati anche sulla realtà: le zone oscure nella rete concettuale corrispondono a zone oscure nella conoscenza della realtà, e chiarificando queste zone conosciamo meglio anche la realtà, o perlomeno spianiamo il terreno per nuove conoscenze. Contemplando rapporti tra concetti, contempliamo anche rapporti tra cose. Ma questa forma di “conoscenza concettuale” è diversa dalla conoscenza empirico-scientifica. Quest’ultima consiste, potremmo dire, nello scoprire connessioni tra fenomeni che sono già stati concettualizzati, o in alcuni casi nello scoprire fenomeni, o relazioni tra fenomeni, per i quali occorre coniare concetti nuovi: il rapporto tra un concetto e le esperienze su cui si fonda non è certamente un rapporto “diretto”. In altri termini: pensare non equivale a fare delle esperienze. Questa natura indiretta, obliqua, della relazione realtà-concetti è dovuta invece al lato storico-culturale della fondazione dei concetti. Ci sembra che questa concezione “intermedia” del linguaggio chiarisca bene un aspetto della differenza tra la filosofia e le scienze, e serva quindi anche a chiarire il loro rapporto, rapporto fondamentale quando si devono affrontare questioni metafisiche.
    Torniamo però adesso a D’Agostini (in Realismo?, cit.) e alle obiezioni alla “combinazione aristotelica logica+realtà”. «Non ogni asserzione è una descrizione», dice H. Putnam. Quale fatto-mondo rende vero (o falso) che “Esistono infiniti numeri primi gemelli.”? Quale fatto corrisponde alla frase “Manca la legna”? e come può essere vero, oggi, “Domani ci sarà una battaglia navale”? E “Le donne devono indossare il burqua” è reso vero o falso da qualche stato di cose?

ciò che rende vero l’enunciato [“manca la legna per accendere il fuoco”] non è la mancanza della legna, ma la collezione di fatti riguardanti il caso specifico (in questo senso il truthmaker di un enunciato negativo non è altro, dice Armstrong, che «il fatto totale»). È inoltre il fatto (non empirico) dell’infinita serie numerica che rende vero o falso l’enunicato sui numeri primi gemelli, anche se noi non ne abbiamo conoscenza. Lo stesso dicasi per l’enunciato al futuro: sono le circostanze di oggi e la loro configurazione attuale che rendono vero o falso l’enunciato, indipendentemente dal fatto che domani ci sia o meno una battaglia: se è oggi altamente probabile che domani ci sia, l’enunciato è (probabilisticamente) vero, anche se per circostanza fortuita domani non ci sarà alcuna battaglia. Infine, l’enunciato “le donne devono indossare il burqua” è reso vero da una quantità di fatti attuali riguardanti le donne, le loro relazioni con gli uomini, e dalle conclusioni modali che possiamo stabilire a partire da tali fatti, vale a dire: dai mondi possibili, che costruiamo per «ricombinazione» a partire da questo mondo (…). (…) basta semplicemente ammettere:

– che le realtà che rendono veri i nostri enunciati sono di diverso tipo (fatti atomici, varie collezioni di fatti atomici, fatti matematici o linguistici, fatti modali [in nota:  Non per nulla, è tenendo ferma l’impostazione logico-metafisica basilare che sono sorte le logiche modali, condizionali, paracomplete e paraconsistenti. E anche la logica induttiva, probabilistica, stabilisce uno stesso legame fondamentale realtà-linguaggio, benché (come la logica fuzzy) renda sfumata, «gradualistica» l’assegnazione dei valori di verità.]
– che a volte catturiamo tali realtà direttamente, per evidenza empirica, a volte per inferenza, o per ricombinazione a partire dal mondo attuale.
Basta aprire l’estensione di R, ovvero basta aprire il campo della metafisica, per ammettere che ogni asserzione coinvolge la realtà, anche se non soltanto la realtà. In altri termini, non è necessario nessun pluralismo aletico (…); basta, almeno inizialmente, un semplice e ovvio pluralismo ontologico, se si vuole, la classica equivocità dell’essere. (…) Si può dire dunque che la metafisica nasce dalla logica, e che la logica nasce dal disaccordo, dalla perplessità e dal dubbio: proprio da quel territorio della skepsis da cui si generano le formule del to on, to alethes, to agathon

Arriviamo adesso alla sezione (10.2.3) di Realismo? nella quale D’Agostini approfondisce il tema dell’unicità della verità (la tesi 2 delle tre tesi che costituiscono “l’unico realismo possibile”), che abbiamo già detto costituisce a nostro avviso il principale strumento-guida per costruire un sistema filosofico adeguato ai nostri tempi.

    Se “esistono molte verità” significa che per ogni p vera anche non p è vera, allora è insostenibile: è semplicemente il trivialismo di cui si è già parlato (tutto sarebbe vero, e naturalmente sarebbe anche vero che tutto è falso e che qualcosa non è vero ecc.) (…)
    Se poi la tesi significa che su uno stesso tema si possono dire cose vere diverse ma non contraddittorie, è vera ma irrilevante: le “cose diverse” potrebbero essere verità parziali, e in ogni caso la verità resterebbe una. Per esempio, io dico: “le balene sono mammiferi”, tu dici: “le balene mangiano il plancton”, e abbiamo entrambi ragione, la vera descrizione totale resta una. 
    Se invece significa che in qualche caso p è vera, ed è anche vera non p, allora è la posizione dei teorici del dialeteismo, e abbiamo quel che si dice una di-aletheia, una doppia verità, che è molto semplicemente una contraddizione. È a quel punto che il quantitativo di verità sembra eccessivo: p sarà vera, e sarà anche vera non p. Però allora non dovremmo dire: “esistono molte verità” ma piuttosto: “esistono al massimo due verità”. [in nota: Cfr. per i dettagli F. D’Agostini, Quante verità? Relativismo e contraddizione, «Tropos. Rivista di ermeneutica e critica filosofica», III, 1, 2010) E in ogni caso la vera descrizione della situazione sarà comunque una: “p e non p”. 

Poco più avanti (sezione 10.3) D’Agostini fa il punto sul “senso” delle tre tesi:

Il “realismo” definito dalle tre tesi è dunque inevitabile. Almeno se si vogliono mantenere i significati di verità e realtà che ci servono per le nostre discussioni, e che costituiscono il postulato metafisico di base di qualsiasi logica. Ma le tre tesi sono solo una posizione realistica preliminare: costituiscono cioè la semplice condizione della metafisica. A paritre dall’idea che vi sia una realtà, e che su di essa si possano dire cose vere o false, e valutare come vere o false le cose che si dicono, resta ancora da specificare come sia fatta questa realtà, e quali tipi di  fatti (oggetti-proprietà) contenga.
(…)
    Se si accetta il quadro indicato, chiamiamo fatto ciò che può rendere vero (o falso) un enunciato-proposizione, o una credenza.

Tocchiamo in questi ultimi passaggi un punto delicato e molto importante. Comprendiamo infatti perché il realismo aletico di D’Agostini sia fondamentale per la costruzione di una metafisica sistematica, o meglio per la costruzione di un sistema filosofico nel quale le scienze e la filosofia collaborino per orientare il pensiero e l’agire umano. La consapevolezza dell’unicità della verità, infatti, da un lato costituisce una condizione di partenza che non vincola di per sé a nessuna valutazione sulla natura ultima della realtà, ma dall’altro costringe le valutazioni diverse a confrontarsi e a tendere verso una visione coerente e complessiva. Per questo parlavamo di un “potente strumento unificante” che può e deve fare da guida nella costruzione del sistema.
    Vedremo adesso come questo monismo aletico valga, se confrontato con concezioni diverse, anche opposte, almeno sul piano meta-teorico, con una mossa analoga a quella che abbiamo proposto riguardo al problema del cognitivismo etico-
    Le posizioni teoriche che apparentemente divergono da quelle di D’Agostini, le posizioni con le quali più utilmente si può confrontare la sua posizione, le trovo esemplificate in due autori: Achille Varzi e Alfredo Civita. Come vedremo, però, in realtà le loro idee presuppongono il “monismo aletico” di D’Agostini: nel sostenere che il mondo è destrutturato, amorfo (e siamo noi a organizzarlo in oggetti e proprietà), Varzi (che credo tragga ispirazione dalla fisica contemporanea, in particolare – ma non ne sono sicuro, bisognerebbe chiederlo a lui – dalle avventure della meccanica quantistica) sta comunque prendendo una posizione sul mondo, sta dicendo come il mondo è, qual è la natura del mondo. In modo analogo Civita, nel sostenere che la mente, per il suo carattere fluente e polivalente, può essere descritta e analizzata secondo modelli teorici diversi, e quindi intendendo la pluralità delle psicologie come inevitabile e necessaria, sta comunque prendendo una posizione sulla mente, sta dicendo qual è la natura fondamentale della mente, ossia il sua essere destrutturata. Queste prese di posizione inoltre, sempre applicando il monismo aletico, dovranno confrontarsi con altre posizioni e contribuire a dare risposta ai grandi quesiti posti nelle sezioni 3.6.2, 3.6.3, 4.6.
    Vediamo più da vicino tutto ciò.
    Il realismo di D’Agostini (realismo aletico, con particolare accento sul monismo aletico) è utilmente da confrontare, secondo noi, non con il “nuovo realismo” di Maurizio Ferraris (contro cui D’Agostini polemizza, soprattutto nel capitolo 3 di Realismo?), bensì con il convenzionalismo di Achille Varzi, presentato nella sua forma più dettagliata in A. Varzi, Il modo messo a fuoco (Laterza 2010), da cui poi Varzi ha tratto conseguenze sul piano etico in I colori del bene (Orthotes 2015). Il motivo dell’utilità di questo confronto dovrebbe emergere dalla sintesi della posizione di Varzi che proveremo a ricostruire collezionando alcune citazioni da Il modo messo a fuoco (cit.):

Il convenzionalismo (…) è davvero inconciliabile con l’ipotesi realista secondo la quale il mondo è quello che è indipendentemente dalla nostra azione organizzatrice? (…) Il realismo ingenuo che ti sta a cuore [Varzi discute con un personaggio fittizio che in qualche modo rappresenta le posizioni di Maurizio Ferraris, con il quale Varzi, anche in alcune occasioni pubbliche, si è effettivamente confrontato] muove dall’ipotesi che accanto a confini meramente de dicto ci siano in effetti anche dei solidi, inemendabili confini de re; il convenzionalismo muove dall’ipotesi che invece tutti i confini possano essere de dicto. E questo perché la distinzione de dicto/de re non riguarda soltanto i confini; riguarda anche le entità da loro demarcate. (…) Prendi un comune oggetto «naturale», come questa mela. A ben vedere, come sappiamo, non si tratta affatto di un oggetto solido e continuo. (…) Il graduale processo di de-materializzazione della materia che ha segnato lo sviluppo delle teorie fisiche moderne e contemporanee ci restituisce un mondo in cui anche gli oggetti che a noi appaiono perfettamente rigidi e compatti sono a ben vedere degli sciami di particelle microscopiche freneticamente in movimento nell’ampio spazio vuoto che le circonda (il volume di una mela, se con questo intendiamo la parte materiale del frutto, è meno di un miliardesimo di quello che siamo abituati a calcolare), e le superfici di questi sciami di particelle non sono più lisce e continue di quanto non lo sia quella del letto d’aghi di un fachiro. (…) A ben vedere, quindi, non ha senso parlare di una mela come di un oggetto naturale individuato da un confine de re: nella misura in cui ha un confine, si tratta di un confine de dicto tracciato dalla nostra [corsivo mio] azione unificatrice. (…) Prendi il corpo di un organismo vivente, un perfetto candidato per un oggetto de re. Qual è esattamente il suo confine? (…) Il gatto Felix sta mangiando un bocconcino di Kitekat. Quando era nella ciotola il bocconcino non faceva parte di Felix. Ma adesso ce l’ha in bocca: diremo perciò che fa parte del gatto? Che ne farà parte soltanto dopo che Felix avrà cominciato a masticarlo? Solo dopo che avrà cominciato a digerirlo? Solo al termine dell’intero processo digestivo? Certamente quella porzione di realtà, qualunque essa sia, che decidiamo di selezionare [corsivo mio] e designare con i nome «Felix» è qualcosa che miagola ed esiste indipendentemente da noi (…), la sua oggettività non risente del fatto che la decisione rifletta una scelta in qualche modo arbitraria. Ma altrettanto evidentemente la scelta introduce un elemento convenzionale. Felix non è il prodotto di un fiat tutto nostro; tuttavia siamo noi a fissare almeno in parte [corsivo mio] le sue condizioni di identità e di persistenza nel tempo. (…) Nel Fedro Platone si raccomandava di smembrare l’essere seguendone le nervature naturali (…) Se tutti i confini fossero il prodotto di un fiat convenzionale o intenzionale, se le linee lungo le quali «smembriamo» la realtà dipendessero interamente dai limiti del nostro apparato cognitivo e dalle categorie classificatorie che abbiamo in testa, allora la nostra conoscenza del mondo si ridurrebbe in ultima analisi a una conoscenza delle mappe che noi stessi abbiamo disegnato. (…) D’altro canto, postulare l’esistenza di veri e propri confini de reritenere che il mondo si presenti alla nostra esperienza già «preconfezionato» in oggetti, eventi e proprietà naturali – riflette una forma di realismo metafisico che non sembra reggere al vaglio dell’analisi [corsivo mio]. Quindi? (…) la scelta è davvero per i due corni del dilemma: solo confini de dicto (…) o anche confini de re?

Varzi dichiara di stare per la prima opzione, e poi difende il suo convenzionalismo da una serie di accuse e possibili confusioni: non si tratta di un idealismo berkeleyano, non va confuso con l’irrealismo goodmaniano, ma nemmeno con un relativismo alla Putnam; inoltre l’arbitrarietà delle convenzioni non comporta niente di male.

Il convenzionalismo, come l’empirismo pre-kantiano, implica effettivamente l’inesistenza di differenze sostanziali tra le leggi di natura e gli orari ferroviari, come diresti tu. Ma gli orari ferroviari non sono redatti a caso, o così vian fatto di sperare. Nascono dalla necessità di risolvere, in maniera convenzionale ma efficace, problemi di coordinazione tutt’altro che banali (…). (…) Qualcuno obietterà che questo tipo di efficacia pragmatica richiede qualcosa di più di demarcazioni fiat puramente arbitrarie. Ma l’onere della prova incombe a chi formula l’obiezione, non al convenzionalista. (…) il riduzionismo è intrinsecamente realista: dire che un tavolo non è altro che un aggregato di particelle che tavoleggiano non significa negare che ci sia il tavolo: significa dire che cos’è. (…) il convenzionalismo è per sua natura aperto a ogni possibilità (…) Come ha scritto Michael Dummett, la metafora della realtà come massa amorfa, non ancora articolata in oggetti discreti, è una buona metafora «fintanto che se ne fa buon uso». Soprattutto, visto che anche per il senso comune le possibilità sono tante (non c’è un senso comune che valga per tutti), spetterebbe a noi riconoscere i limiti del nostro provincialismo senza camuffarlo di finto realismo. Se non altro la smetteremmo di pretendere che le guerre di confine abbiano una soluzione «giusta». (…) L’unica soluzione risiede nell’accordo reciproco e democratico, difficile, a volte sofferto, tra le parti interessate.

Il punto su cui vi è motivo di riflessione secondo noi, nel confronto D’Agostini-Varzi, è che Varzi prende apertamente posizione per una mancanza di struttura del mondo, e D’Agostini, per quanto lasci molto aperta la questione di come sia e quale sia la struttura del mondo, sembra implicitamente sostenere che una struttura ci sia, per quanto ancora la sua natura debba emergere attraverso il completamento della ricerca scientifica. Come ho detto prima, resta comunque valido, a livello meta-teorico, il monismo aletico di D’Agostini. 
    Su Varzi, D’Agostini dice qualcosa nella sezione 11.3 di Realismo?, citandolo come «perfetto esempio di metafisica “leggera”»:

La vera opportunità della metafisica sorta dalla logica è che consente di lasciare aperto lo spazio dei fatti senza vincolarlo a postulati epistemologici. Per esempio, postulati di tipo empiristico, visto che esistono – aleticamente – fatti osservabili o verificabili ma anche fatti matematici, astratti, formali, probabili, congetturali, possibili ecc. (…) Varzi (…) vede la metafisica come un campo di discussioni aperte, semplicemente a partire dall’assunto ontologico di partenza: esistono (ci sono) alcune cose, e su tali cose (come siano fatte, e che cosa siano davvero) possiamo dire enunciati veri (più o meno sapendo che lo sono). Quello che si ottiene sostanzialmente è un alleggerimento della nozione di fatto. È questo, io direi, lo spirito della logica: l’apertura del mondo ai mondi possibili e pensabili.

A noi sembra però che, al di là di questa apertura, lo stesso monismo aletico spinga a  prendere una posizione teorica su come il mondo sia nel suo insieme, e mi sembra che Varzi abbia il merito di aver preso una posizione abbastanza netta, pur nella sua “negatività”: l’assenza di struttura è comunque una configurazione, una massa amorfa e caotica sta comunque in una configurazione, che è tale proprio perché è distinguibile da una massa ordinata e strutturata. D’Agostini invece ha il grande merito di aver chiarito molto bene quali sono le basi, i presupposti, di qualsiasi metafisica. I suoi princìpi impongono però, proprio per la loro natura, la costruzione di una posizione sistematica nella quale si cerchi una sintesi delle varie e possibili visioni metafisiche. La metafisica, così come le scienze, tende a un completamento: non dobbiamo pensare a una “metafisica completa” così come pensiamo a una “scienza completa”? Il motivo di questa tendenza a una unificazione delle visioni metafisiche sta nelle tendenza, insita nel pensiero stesso, ad affrontare in modo organico le questioni: il pensiero tende di per sé alla sistematicità.
    In questo senso la questione 3.6.3 è quella più importante, nella quale dovrebbero confluire le ricerche sulle due questioni precedenti (3.6.1 e 3.6.2) e in generale le acquisizioni delle parti 3 e 4 del sistema, perché è quella che riguarda il senso (o l’assenza di senso) della totalità (è quindi collegata anche col tema del nichilismo).
    Sulla questione 3.6.3 si fronteggiano innanzitutto due opzioni preliminari (e qui seguiamo un discorso, con relativa terminologia, proposto da Andrea Borghini in T. Andina (a cura di), Filosofia contemporanea, Carocci 2013, pp. 28-33): una metafisica scientifica, che è in un certo senso implicita nella struttura stessa di questo progetto Pico – e per la quale si può rimandare innanzitutto alle opere del filosofo australiano David M. Armstrong, di cui si legga, per iniziare, Che cos’è la metafisica. Un profilo sistematico, Carocci 2016, tradotto e introdotto da Franca D’Agostini – e una metafisica liberale e pluralista, per la quale “si danno una pluralità di legittime posizioni metafisiche” e “vi è una molteplicità di resoconti veri” (rispetto a diversi modi di descrivere una stessa regione spazio-temporale). L’autore di riferimento per questa seconda opzione, più volte citato da Borghini, è John Dupré, di cui occorre studiare The Disorder of Things. Metaphysical foundations of the disunity of science, Harvard University Press 1993. (Suggeriamo di confrontare Dupré con Varzi.) Il problema di questa seconda opzione, seguendo il discorso di Borghini, è che “avrà difficoltà a individure una nozione di verità che non risulti relativa alla posizione adottata”, ovvero “la difficoltà in questo caso sta nel trovare un modo per difendere il relativismo pur mantenendo salda una nozione di verità”. Questa alternativa – tra metafisica scientifica e metafisica liberale e pluralista – ci sembra in fondo analoga a quella fra cognitivismo e anti-cognitivismo in etica, e in politica corrisponde all’alternativa fra “visioni-sistema” (nel senso di proposte per “ordinare” pacificamente il mondo attraverso la ricerca e la diffusione di princìpi unificanti) e “visioni-antisitema” (nel senso di proposte per pacificare il mondo accettando il pluralismo delle etiche e delle culture e ricercando accordi specifici su singole tematiche – una versione del multiculturalismo) Due esempi recenti di questa alternativa sono la prospettiva di Federico Rampini in L’età del caos (Mondadori 2015) per le visioni-sistema e la prospettiva di Henri Kissinger in Ordine mondiale (Mondadori 2015) per le visioni-antisistema. (NB: attenzione a non identificare in modo automatico questa alternativa con l’alternativa sistema vs anti-sistema di cui si parla ultimamente nel dibattito politico: alcuni sostengono che oggi le categorie di destra e sinistra siano superate – noi crediamo siano ancora utili –, e che la vera alternativa attuale, in politica, sia tra chi vuole, ad esempio, più Europa (un’Europa più forte, una reale federazione di stati, con sostanziali cessioni di sovranità di ciascuno stato) e chi è contro l’Europa e vuole tornare ai molti stati-nazione, o più in generale tra chi è pro-globalizzazione e chi è contro la globalizzazione; in Italia si profilerebbe un’alternativa tra partiti-sistema (PD e FI) e partiti-antisistema (M5S e Lega)). Come abbiamo già detto sopra, però, in realtà anche le posizioni  metafisicamete “liberali” e “pluraliste” hanno una visione della realtà, cioà una visione della realtà come intrinsecamente disordinata e destrutturata. Quindi è fatto salvo il meta-monismo aletico e si tratta di confrontare queste visioni con le altre. Il problema si trasforma allora nella questione di costruire una nuova filosofia della natura, ovvero il problema di offrire una interpretazione unitaria e complessiva dei risultati delle scienze attuali (sia che attualmente siano unite e capaci in futuro di rispondere ad ogni interrogativo sia che siano attualmente disordinate, disunite e destinate a non raggiungere mai la “conoscenza totale”). Semplificando molto: sarebbe ancora proponibile, oggi, una visione panteista su modello spinoziano, per cui la natura è intrinsecamente portatrice di valore, e quindi degna di amore intellettuale in quanto tale? In Spinoza questo discorso si reggeva soprattutto sull’ordine e la necessità esibita dalle leggi di natura. Oggi una riflessione complessiva sui caratteri naturali del mondo ha a che fare con elementi molto diversi da quelli di cui disponeva Spinoza, ma è estremamente affascienante e di importanza cruciale per un sistema che voglia essere anche orientativo

    L’altro autore che utilmente si può confrontare con D’Agostini, come dicevamo sopra, è Alfredo Civita (sono nati entrambi nel 1952, mentre Varzi è nato nel 1958), il cui pensiero proponiamo di utilizzare per impostare la questione della natura umana (4., 4.1 e 4.2). Nel libro Saggio sul cervello e la mente (Guerini e Associati 1993), Civita espone una serie di princìpi molto utili alla costruzione di un sistema, riguardo al problema di come inquadrare l’uomo nell’insieme della realtà. Esponiamo qui questi princìpi attraverso una lunga serie di citazioni:

noi conosciamo il cervello in maniera diversa da come conosciamo la mente. Le conoscenze, nei due casi, sorgono e si organizzano sulla base di due sistemi concettuali eterogenei e intraducibili: abbiamo chiamato neurobiologico il primo sistema e psicocomportamentale il secondo.”. L’aggettivo psicocomportamentale viene usato per riferirsi “senza discriminazioni e senza alcun impegno teorico a ogni possibile fatto mentale o comportamento di un essere umano”. “In qualsiasi ricerca che si inquadri nel sistema neurobiologico (…) la mente e le sue attività devono essere adattate al sistema concettuale neurobiologico (…); occorre operare come se la mente si risolvesse unicamente in ciò che il punto di vista neurobiologico può dire di essa. L’ovvia conseguenza di questo adattamento della mente alla neurobiologia è una forte riduzione delle possibilità di esplorare, di conoscere e anche di agire sulla mente stessa. [fa qui riferimento alla teorie di Edelman come esempio] Dall’altro lato, nelle ricerche che afferiscono al sistema psicocomportamentale – ossia tutte le ricerche orientate primariamente verso problematiche di psicologia pura – l’indagine non presenta necessariamente dei limiti pregiudiziali; tuttavia, essendo il sistema psicocomportamentale concettualmente inadatto alla conoscenza del cervello, la conseguenza è di dover rinunciare a qualsiasi pretesa di estendere la conoscenza alle basi cerebrali della mente. Qui, pertanto, occorre agire come se il cervello non avesse alcuna rilevanza sull’oggetto di studio, ossia sui fatti della mente. In entrambi i casi esistono limiti conoscitivi e astrazioni di ordine euristico. L’importante è esserne consapevoli. Ma ancora più importante, sia per la teoria sia per la pratica, è che limiti e astrazioni siano compatibili, caso per caso, con la natura e gli obiettivi concreti e specifici della ricerca nella quale si è impegnati. Quello che abbiamo or ora tratteggiato è una sorta di dualismo epistemologico. (…) Il dualismo epistemologico non implica tuttavia in alcun modo un dualismo ontologico. Che la conoscenza sia organizzata in modo dualistico dipende in ultima analisi dal fatto che mente e cervello hanno modi diversi di essere e di essere conosciuti [corsivo mio], ma ciò non significa che siano entità separate e indipendenti, come nel dualismo metafisico o nello spiritualismo.

Questa impostazione dualistica in campo epistemologico ricorda molto il “neodualismo”, nel quale è inquadrabile la filosofia di G. H. von Wright, anche se in Civita la questione assume contorni moto più netti e chiari. In Causalità e determinismo (cit., p. 72), von Wright scrive: «A volte si divide il mondo in “uomo e “natura”. E non è facile dire come vada tracciata la linea di demarcazione. L’uomo in quanto corpo vivente fa parte della natura. Ma l’uomo in quanto agente può avere uno status diverso. Si distingue anche correlativamente tra scienze naturali e scienze umane, ma pure in questo caso la linea di demarcazione rimane fluttuante e il suo valore semantico è discutibile». Riprendiamo con il testo di Civita.

Dal punto di vista ontologico, noi sosteniamo che la mente è una produzione dell’organismo biologico e in particolare del sistema nervoso centrale. Le attività mentali dell’uomo – come l’immaginare, il ragionare, il progettare, il volere, l’agire consapevole – sono prestazioni organiche che, sul piano biologico, si differenziano dal respirare o dal digerire solo per l’altissimo livello evolutivo di cui sono espressione. La nostra proposta (…) è di considerare l’attività mentale in pari tempo come l’effetto di un’attività cerebrale e come la parte di un processo straordinariamente complesso al cui interno cervello e mente forniscono contributi diversi per uno scopo comune.” “Che cosa è la mente? Nient’altro che una parola oppure una vera e propria sostanza? (…) La mente è certamente qualcosa, qualcosa che dipende dal cervello ma che al tempo stesso collabora attivamente con esso; ma il determinare in modo univoco e definitivo l’essenza di questo qualcosa è un’impresa non tanto impossibile quanto priva di senso. Che cosa sia la mente dipende, in ultima istanza, dal punto di vista che impieghiamo per descriverla; per cui a differenti punti di vista corrisponderanno differenti concezioni della mente. Qui tocchiamo il tema forse più problematico al quale la nostra ricerca ci ha condotto: la polivalenza della mente e dell’intera vita psichica. A causa di questa polivalenza, la conoscenza psicologica presuppone una scelta fondazionale prescientifica che instaura l’oggetto dell’indagine, predeterminando l’ambito e le possibilità di esplorazione. La frammentazione che caratterizza da sempre il campo delle scienze della mente è una dimostrazione in atto della natura polivalente del mondo psichico.” (…) “Le ricerche di Edelman ci hanno fornito un chiaro esempio di tutto questo: l’estensione del darwinismo neuronale al problema della coscienza viene ottenuta mediante un modello di mente costruito con proprietà biologiche di tipo darwiniano. La mente in tal modo viene adattata al sistema concettuale e al corpo delle conoscenze biologiche e neurobiologiche. Ma quella di Edelman, come si è notato, è una scelta fondazionale, perché la mente può essere modellizzata in altri modi e in vista di obiettivi diversi. Ogni scuola e spesso anche ogni sottoscuola psicologica ci forniscono un esempio di un modo particolare di caratterizzare la mente a partire da una determinata serie di proprietà che vengono giudicate essenziali. Tutto questo (…) dipende dal fatto che l’universo mentale non solo può essere descritto e modellizzato da punti di vista differenti, ma tollera che le possibili descrizioni siano tra loro incompatibili [corsivo mio]. Chiameremo polivalenza questa peculiarità della vita mentale. Essa è alla base del pluralismo delle scienze psicologiche.

Qui Civita sembra “violare” il monismo aletico, ma ricordiamo che D’Agostini prevede la possibilità di punti nei quali coesistono tesi contraddittorie (e rimanda al dialeteismo) e inoltre vedremo adesso che Civita, nel dare fondamento a questa sua tesi della polivalenza psichica, fornisce, sulla scorta di James, un’immagine coerente e unitaria della mente: un’immagine che pur non costituendo una teoria, rende ragione unitariamente del pluralismo teorico delle psicologie. Il monismo aletico è quindi convalidato sul piano meta-teorico, che è quello che ci serve come presupposto del sistema.

Da che cosa dipende la polivalenza della mente? (…) feremo subito un passo avanti prendendo in esame la concezione della mente di W. James. Nel IX capitolo di The Principles of Psychology [1890] egli ha fornito una descrizione insuperabile della vita psichica. Da questo celebre capitolo, intitolato The Stream of Thought, citeremo alcuni passi che presentano per noi il massimo interesse:

Il primo fatto per noi, come psicologi, è che un pensare di qualche tipo procede (goes on). [… taglio mio] In che modo procede? Notiamo subito cinque importanti caratteri nel processo […]:
1) Ogni pensiero tende a far parte di una coscienza personale.
2) All’interno di ogni coscienza personale il pensiero è sempre in mutamento.
3) All’interno di ogni coscienza personale il pensiero è sempre continuo.
4) Il pensiero appare sempre in relazione con oggetti da esso indipendenti.
5) Esso è interessato ad alcune parti di questi oggetti con l’esclusione di altre, e accetta o respinge – in una parola, sceglie tra esse.
[…] Perciò è ovvio e tangibile che il nostro stato mentale non è mai precisamente lo stesso. Ogni pensiero che abbiamo di un fatto è, strettamente parlando, unico, e presenta solo una somiglianza di genere con gli altri pensieri dello stesso fatto. [… taglio mio]
La coscienza, quindi, non appare a se stessa  tagliata a pezzi. Parole come «catena» o «successione» non la descrivono adeguatamente come essa si presenta a se stessa in prima istanza. Essa non ha nulla di congiunto; essa fluisce. Un «fiume» o una «corrente» (stream) sono le metafore che la descrivono nel modo più naturale. Parlando di essa d’ora innanzi, la chiameremo corrente del pensiero, della coscienza, o della vita soggettiva.

James non delinea qui una teoria della mente, ma piuttosto la forma generale della vita mentale. Egli tratteggia l’habitat, se così si può dire, di ogni fenomeno psichico o comportamentale. […] James ci ha insegnato che la vita psichica è continua, personale, direzionata, selettiva, in costante mutamento. Ogni stato mentale ha un da dove (whence) e un verso dove (whiter); ha dunque un senso: procede da qualcosa e va avanti verso qualcos’altro. […] La polivalenza della vita psichica è sicuramente legata al carattere fluente della vita psichica. Gli stati psichici oltre ad avere un’origine cerebrale, hanno anche una storia personale, ininterrotta, percorsa dal senso, una storia dove le esperienze chiare e distinte (substantive parts) sono precedute e seguite da esperienze di accelerazione (transitive parts) e contornate da un alone più indistinto e oscuro (fringes). Proprio qui, in questa opposizione tra luce e oscurità, tra pensieri chiaramente obiettivabili e pensieri sfumati e difficilmente verbalizzabili, cogliamo la sorgente più profonda della polivalenza psichica e del pluralismo psicologico. Dal lato delle parti sostantive obiettivabili vi sono le psicologie generalizzanti che tendono a tipicizzare la mente umana; dal lato delle parti transitive e delle frange oscure del pensiero, troviamo invece le psicologie individualizzanti per le quali ogni vita psichica è una storia a sé.
    Tutte le numerose discipline che studiano la mente si imbattono in spazi fondazionali. Ciò significa che esse incontrano sul loro cammino dei problemi che sono inevitabili e decisivi per lo sviluppo della disciplina, ma che, a causa della loro natura, non sono suscettibili di una soluzione puramente empirica e scientifica. Per essere affrontati essi richiedono una decisione preliminare che deve essere presa su un piano che precede l’indagine scientifica propriamente detta. Da questa decisione prescientifica dipendono innanzitutto le proprietà mentali che andranno a costituire il modello di mente con cui operare. In un lavoro precedente [A. Civita, Ricerche filosofiche sulla psichiatria, Guerini e Associati 1990] ci siamo occupati degli spazi fondazionali della psichiatria. In psichiatria lo spazio fondazionale più importante e più ricco di conseguenze riguarda la localizzazione organica, genetica, mentale, familiare o sociale della malattia psichica. Non si può teorizzare o praticare la psichiatria senza avere qualche idea su questo problema, ma questo è un tipico problema fondazionale che accetta non una ma tante soluzioni – soluzioni che, una volta prese, orienteranno sostanzialmente sia la ricerca che la pratica. Naturalmente quanto è più inflessibile l’adozione di un modello, quanto più esso è stato interiorizzato, tanto più risulterà difficile e sgradito liberarsi di esso per vedere le cose anche in altri modi. […] Le attuali tendenze verso una integrazione tra approcci biologici e psicofarmacologici e approcci psicosociali e psicoterapeutici sono il tentativo di razionalizzare una situazione di pluralismo teorico e pratico che dipende dalle cose stesse e non dallo stato dell’arte. Un ragionamento analogo può spiegare quella grande differenziazione di scuole psicologiche che da sempre caratterizza la storia della psicologia. Le psicologie si differenziano e seguono direzioni diverse a partire da un’indispensabile decisione preliminare che stabilisca che cosa è essenziale nella vita psichica e che cosa è irrilevante. Se non si è deciso questo, il lavoro scientifico non può avere inizio. Ma questa decisione iniziale e fondativa non fa ancora parte della scienza. Se vi facesse parte, non sarebbe una decisione. Il fisico, il botanico, il chimico, il cardiologo non devono decidere di che cosa occuparsi. Lo psicologo sì. Lo psicologo si scontra subito con un problema fondazionale che è la diretta espressione della polivalenza psichica. Che cosè la mente? Le risposte sensate che sono state date, che verranno date o che sarebbe possibile dare a questa domanda sono veramente tante. […] Le ragioni per cui uno studioso si orienta verso questo o quel modello, verso questa o quella psicologia, sono varie. Spesso non vi è affatto una decisione consapevole ma soltanto la naturale adesione al modo di pensare della scuola nella quale ci si è formati. In altri casi la scelta di un orientamento e il rifiuto di altri potranno dipendere tanto da autentiche convinzioni di tipo scientifico quanto da convinzioni che nascondono pregiudizi o dogmatismi culturali. In rari casi la decisione fa tutt’uno con la geniale attitudine a vedere il mondo psichico come nessun’altro prima. Nei grandi esploratori della mente una visione prescientifica altamente creativa si unisce sempre a un vigoroso talento scietifico e pragmatico. Dilthey [Introduzione alle scienze dello spirito, 1883] sosteneva che la conoscenza psicologica nasce dall’esperienza della vita e che in ogni psicologia è incorporata una visione della vita e del mondo. Queste idee, decisamente profonde, presentano in una nuova luce il tema della polivalenza psichica su cui tanto insistiamo. La scelta fondazionale che lo psicologo deve compiere nel proprio lavoro ha senza dubbio una parentela con il processo con cui ogni essere umano giunge a formarsi un’immagine di se stesso, della propria vita, del proprio passato e del proprio mondo. La materia prima è sempre la stessa sia nella psicologia sia nella vita: è la corrente psichica con la sua peculiare polivalenza. […] La costruzione di un modello di mente non implica soltanto un’elaborazione teorica, ma anche l’istituzione di un apparato tecnologico per operare in modo rigoroso sulla mente in sede di ricerca e di pratica. Un modello non si limita quindi a circoscrivere dei dati preesistenti, ma fonda letteralmente qualcosa di nuovo. […] Secondo esempio. Che molti processi mentali consistano in un’elaborazione calcolistica di informazioni è un fatto che ognuno dovrà necessariamente riconoscere in se stesso e negli altri se adotta il modello di mente tipico della psicologia cognitivista. Se invece si rimane fuori dal modello, allora l’idea che da qualche parte, nel cervello o nella mente inconscia, si stiano svolgendo dei calcoli, si trasfigura tutt’al più in una metafora interessante. Un comportamentista potrebbe osservare per esempio che, se anche questi calcoli avessero luogo, essi non presenterebbero alcun interesse per la psicologia, come tutto quello che accade nella famosa scatola nera. Con gli psicoanalisti, poi, il dialogo non potrebbe neanche cominciare: per loro un calcolo inconscio o è un controsenso oppure è un fenomeno onirico, da interpretare. […] l’accertamento fattuale di una proprietà mentale richiede l’attuazione di un modello fondativo che non solo postuli l’esistenza della proprietà in questione, ma fornisca anche la possibilità tecnica di riconoscerla.
    La mente, dunque, si presta per sua natura a essere fondata in una pluralità di modi. Questa, per noi, non è una tesi scettica. Innanzitutto ci guardiamo bene dal ritenere che i modelli psicologici siano delle invenzioni senza rapporto con la realtà e con i fatti psichici. I modelli organizzano la realtà psichica a partire da una visione prescientifica di questa realtà. E se questa visione è  campata in aria, ne verrà fuori una psicologia a sua volta campata in aria. Ma a ben guardare le visioni prescientifiche che animano il dibattito sulla mente mostrano un preciso rapporto con la realtà della mente; sono visioni profonde e ricche, e tali sono di conseguenza anche i modelli psicologici che da esse derivano. Nello studio della mente vale il principio secondo cui ogni determinazione è una negazione. Un modello implica invariabilmente l’esclusione o quanto meno il ridimensionamento degli altri modelli. D’altra parte non esiste e crediamo non esiterà mai un Super-modello, una Super-psicologia capace di imporsi relegando gli altri modelli nella preistoria – nello stesso modo in cui la fisica galileiana si è imposta sulla fisica tardo scolastica, l’evoluzionismo sul fissismo e così via. Il pluralismo è un dato strutturale che dipende dalla natura delle cose e che non va affatto visto sotto una luce negativa. La pluralità delle opinioni, la stessa discordia tra le diverse scuole, servono infatti a combattere il dogmatismo e a favorire il progresso della conoscenza. Del resto è un dato storico che nei regimi totalitari anche la psicologia è totalitaria.

Sul fatto che non esista una Super-psicologia siamo d’accordo, ma riteniamo, per le esigenze del progetto di sistema (fondate in motivazioni storiche e meta-filosofiche già delineate), che sia necessario entrare nel merito di questa situazione di pluralismo delle psicologie e verificare quante fra queste tesi diverse sulla natura umana (sull’uomo in quanto mente) siano conciliabili, affiancabili, integrabili, e quali siano invece i punti critici di scontro fra tesi inconciliabili. Un progetto di sistema esige che si operi un faticoso lavoro di comparazione fra le diverse psicologie per arrivare a un’immagine unitaria, per quanto incompleta e costellata di punti critici, della vita mentale umana. In questo compito può essere utile, pensiamo, il confronto con il punto di vista fenomenologico sull’esperienza umana.
    Civita poi prosegue:

    Sul piano ontologico, l’impossibilità di una Super-psicologia dipende dalla polivalenza psichica; sul piano epistemologico dipende dal fatto che, nel senso di Popper [Congetture e confutazioni, 1969], i modelli della mente non sono falsificabili a causa del loro carattere fondativo. È però importante ribadire che la non falsificabilità del modello non implica affatto la non falsificabilità degli enunciati, delle ipotesi e delle teorie generate nel quadro del modello stesso. […]
   Sul piano filosofico la nostra tesi sugli spazi fondazionali ha questa delicata implicazione: non ha senso chiedersi che cos’è la mente in se stessa, indipendentemente da un modo qualsivoglia di rappresentarla. Senza entrare nelle sottili questioni metafisiche che fanno qui capolino, possiamo limitarci a osservare che rispetto agli oggetti fisici è quasi sempre possibile distinguere una descrizione dell’oggetto com’è in se stesso, e una descrizione del modo in cui lo stesso oggetto viene percepito da un punto di vista particolare e soggettivo. Per esempio: posso descrivere un fiore in se stesso, come farebbe un botanico, e lo stesso fiore così come mi appare in un bosco alla luce del tramonto. Nel mondo psichico non esiste un’analoga distinzione; o piuttosto non esistono dei criteri universali, super partes, con cui stabilire qual è, fra le tante possibili, la descrizione più adeguata, più vera. [in nota al piede aggiunge: “In altri termini: mentre nel mondo esterno esiste una differenza ta apparenza e realtà, nel mondo interno apparenza e realtà sono intrecciate e inestricabili. Secondo noi, questa caratteristica del mondo interno contribuisce sostanzialmente a determinarne l’apertura fondazionale. Molti importanti filosofi e psicologi la pensano però in un altro modo: il fatto che nel mondo interno non si dia una distinzione tra apparenza e realtà costituisce, per questi autori, la garanzia dell’infallibilità della percezione interna dei propri fenomeni psichici (…)”; il rimando è a Brentano.] Nel mondo psichico vale fino in fondo la tesi di Schopenhauer secondo cui la realtà è rappresentazione. Questo si applica anche all’esperienza e alla conoscenza di se stessi. Ognuno ha una rappresentazione di sé, della propria vita, della propria storia. Ma chiediamoci: la rappresentazione che io mi sono formato della mia storia corrisponde realmente alla vera storia della mia vita? La risposta deve essere negativa: perché non esiste nella vita degli uomini una storia vera separabile dalle rappresentazioni che ci formiamo di essa.

Riguardo al tema della verità storica (storia della vita di un individuo, ma anche storia dell’umanità) si pone lo stesso problema, credo, che si pone rispetto al tema della verità metafisica: quale sia, se ci sia, il senso di una vita corrisponde al problema di quale sia, e se ci sia, senso nella realtà, nella totalità. Mantenere aperta la possibilità di diverse narrazioni (diverse interpretazioni metafisiche) non ci esime dal bisogno di cercare di confrontare le diverse narrazioni e comporle, se possibile, in una sintesi.

(…) una soluzione perfettamente intuitiva del problema mente-cervello costituisce, per ragioni di principio, un ideale irraggiungibile. La ricerca deve essere disposta a rinunciare a questa meta, che ha un carattere utopistico, e accettare il principio che la conoscenza si possa imbattere in aree dove l’evidenza intuitiva non può essere realizzata. (…) Il gap intuitivo è precisamente un effetto delle differenze tra i sistemi concettuali con in quali conosciamo da un lato gli organi e le attività del sistema nervoso centrale e dall’altro le funzioni e le attività della mente. (…) Dalla critica dell’intuizionismo è possibile derivare una distinzione, che può essere molto utile nel campo delle neuroscienze, tra due forme di causalità: la causalità in senso stretto e la causalità aspecifica. Parleremo di causalità in senso stretto tra A e B quando la conoscenza del rapporto causale tra A e B non presenta delle lacune intuitive. (…) la causa, l’effetto e l’azione causale sono tra loro sostanzialmente omogenei e possono pertanto afferire al medesimo sistema concettuale (…). A è la causa aspecifica di B, quando A rende possibile B. La formula ‘rende possibile’ indica che la conoscenza del rapporto causale lascia uno scarto intuitivo che dipende dai differenti meccanismi concettuali a cui A e B rispettivamente afferiscono in sede di conoscenza.” [si noti l’analogia tra questa nozione e il concetto di sopravvenienza, in D. Lewis e altri. Cfr. https://plato.stanford.edu/entries/supervenience/] (…) “[in questo tipo di relazione causale] la conoscenza dell’azione causale non esaurisce la conoscenza dell’effetto e anche delle cause dell’effetto. (…) La causalità aspecifica è, a nostro parere, il tipo di causalità che meglio si presta allo studio dei rapporti tra attività cerebrali e attività psicocomportamentali. Essa ci consente di fornire subito una prima definizione del rapporto cervello-mente: il cervello è causa della mente nel senso che rende possibile una mente.

Per concludere rispetto al confronto D’Agostini-Civita, ci sembra che il dualismo epistemologico sostenuto da Civita sia essenziale per fare luce sul campo variegato delle “scienze cognitive” e più in generale sul tema della collocazione dell’uomo, come oggetto di studio, rispetto alla natura. Riteniamo che tale dualismo sia compatibile non solo con il monismo ontologico (che corrisponde al fisicalismo sostenuto sia da D’Agostini che da Varzi) ma anche col monismo aletico di D’Agostini, almeno se inteso come principio meta-teorico indispensabile per la costruzione del sistema.

§5. Suggerimenti di studio. Come partecipare al progetto?
Questa è la parte del progetto dove sono più evidenti i limiti dovuti alla formazione e alla esperienza personale di chi scrive, limiti che potranno però essere superati nella misura in cui altri, più preparati e aggiornati, decideranno di collaborare. Ma da qualche parte bisogna pur cominciare, quindi cominciamo con alcuni consigli bibliografici e con indicazioni di nodi da sciogliere e spunti da approfondire. Alla fine daremo indicazioni pratiche su come partecipare.

    Riguardo alle interpretazioni storiche sulla contemporaneità (1.1) trovo molto utile il volume 15, dal titolo Il mondo oggi, dell’enciclopedia La Storia, a cura di Massimo L. Salvadori, La Biblioteca di Repubblica, De Agostini/Utet 2004. Altra fonte, utile anche per indicazioni bibliografiche ulteriori, è S. Guarracino, Storia degli ultimi settant’anni. Dal XX al XXI secolo, Bruno Mondadori Editore, 2010. Una importante contrapposizione di interpretazioni, ormai “classica”, è quella tra Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo (1992) e Huntington, Lo scontro delle civiltà (1996). Una narrazione storica aggiornata al 2016 si può trovare nel manuale Prosperi-Zagrebelsky-Viola-Battini, Storia. Per diventare cittadini, Einaudi Scuola 2017 (in particolare gli ultimi capitoli: 17, 18, 19 delineano il periodo dalla crisi degli anni Settanta al 2016).

    Riguardo alle interpretazioni dell’attuale situazione mondiale (1.2) ho letto con profitto Federico Rampini, L’età del caos. Viaggio nel grande disordine mondiale (Mondadori 2015) (da integrare con una visione “complementare”, perché opposta alla sua, presente nel libro di Kissinger, Ordine mondiale, Mondadori 2015). Sempre di Rampini, i cui libri consiglio in generale per la chiarezza con cui espone i meccanismi economici e per l’equilibrio delle interpretazioni, che cercano sempre di includere anche il punto di vista contrario al proprio) sto leggendo con grande interesse Il tradimento. Globalizzazione e immigrazione, le menzogne delle élite, Mondadori 2016. Altro punto di riferimento è “Limes. Rivista italiana di geopolitica”, diretta da Lucio Caracciolo, di cui segnalo in particolare il numero 2/2016 (La terza guerra mondiale? Ragionando sul monito di papa Francesco. Come possiamo evitare il conflitto globale definitivo) e il numero 2/2017 (Chi comanda il mondo. Anatomia dei poteri visibili e invisibili nel nuovo disordine mondiale. I quattro sfidanti dell’impero Usa). Quest’ultimo numero è in evidente polemica, anche se implicita, con il libro di Noam Chomsky Chi sono i padroni del mondo, Ponte alle Grazie 2016, che va sicuramente letto e confrontato (Caracciolo dice: “Nessuno comanda né ha mai comandato il mondo - anche se qualcuno ha sognato di farlo.”, e esordisce addirittura con “In geopolitica il mondo non esiste. Esistono i mondi, ovvero le rappresentazioni strategiche che gli attori geopolitici offrono del pianeta. Ciascuno a partire dal proprio punto di vista, condizionato da storia, cultura, geografia e sollecitato dall’evoluzione tecnologica.”).

     Riguardo alla metafilosofia (2) sono da studiare (per me già studiati: Piana, D’Agostini e Casati): Franca D’Agostini, Analitici e continentali (Raffaello Cortina 1997), Id., Breve storia della filosofia nel Novecento. L’anomalia paradigmatica (Einaudi 1999), Id., Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza. Dieci lezioni sulla filosofia contemporanea (Carocci 2005), Giovanni Piana, Appunti per una introduzione alla filosofia (ed. digitale 2010 http://www.filosofia.unimi.it/piana/index.php/metafisica/95-appunti-per-una-introduzione-alla-filosofia), Alain Badiou, Secondo manifesto per la filosofia (Cronopio 2010), Timothy Williamson, The Philosophy of Philosophy (Wiley-Blackwell 2010), Roberto Casati, Prima lezione di filosofia (Laterza 2011), Maurizio Ferraris, Manifesto del nuovo realismo (Laterza 2012), Claudio Calosi e Achille Varzi, Le tribolazioni del filosofare (Laterza 2014), Diego Marconi, Il mestiere di pensare (Einaudi 2014).

    Riguardo alla logica filosofica, alla teoria della verità e all’epistemologia generale (3.1), un inquadramento preliminare si può avere leggendo le sezioni 1.1 (dal titolo “I principi”, scritta da Andrea Borghini), 4.1 (dal titolo “Filosofia della logica e logica filosofica”, scritta da Andrea Pedeferri), 4.2 (dal titolo “Teorie della verità”, scritta da Francesco Berto) nel volume Filosofia contemporanea, a cura di Tiziana Andina, Carocci 2013 (volume molto utile anche in generale, come guida al dibattito contemporaneo nei vari settori attuali della filosofia), ma soprattutto considero basilare il testo di Franca D’Agostini Introduzione alla verità (Bollati Boringhieri 2011) nel quale, attraverso lo studio del concetto di verità e della sua logica, si fonda, rispetto al rapporto soggetto/oggetto, un realismo aletico che D’Agostini ha poi sviluppato in Realismo? Una questione non controversa (Bollati Boringhieri 2013). Sulla sua concezione della verità, su come intenda  la metafisica, ho già parlato nel §4. Come già detto, ritengo importante un confronto fra le tesi di D’Agostini e quelle di Achille Varzi, in Il modo messo a fuoco (Laterza 2010). Un ulteriore punto di vista, interessante per integrare e allargare le prospettive sui temi della sezione 3.1, è il libro di Mauro Dorato Cosa c’entra l’anima con gli atomi? Introduzione alla filosofia della scienza (Laterza 2007).
    Per la metaontologia e l’ontologia (3.2) rimando a: Achille Varzi, Parole, oggetti, eventi e altri argomenti di metafisica, Carocci 2001; Id., Ontologia, Laterza 2005; Maurizio Ferraris (a cura di), Storia della ontologia, Bompiani 2008; Francesco Berto, L’esistenza non è logica. Dal quadrato rotondo ai mondi impossibili, Laterza 2010 (questo libro mi ha affascinato e aperto la mente verso la concezione meinonghiana dell’essere); Francesco Berto - Matteo Plebani, Ontology and Metaontology. A Contemporary Guide, Bloomsbury 2015. Per prospettive non analitiche sull’ontologia cfr. Alain Badiou, Ontologia transitoria, Mimesis 2007 (ed. orig. 1998) e Roberta De Monticelli, Ontologia del nuovo, Bruno Mondadori 2008. Una prospettiva originale sulla nozione di esistenza (essere “reale”) collegata al valore si trova in Nozick, La vita pensata (Rizzoli 1989).
    Riguardo alle sezioni di filosofia della scienza (3.3, 3.4, 3.5) consiglio Gabriele Lolli, Dagli insiemi ai numeri (Bollati Boringhieri 1998), Matteo Plebani, Introduzione alla filosofia della matematica (Carocci 2011), Giovanni Piana, Frammenti epistemologici (2015: http://www.filosofia.unimi.it/piana/index.php/epistemologia/190-frammenti-epistemologici), Paolo Zellini, La matematica degli dei e gli algoritmi degli uomini (Adelphi 2016), Valia Allori - Mauro Dorato - Federico Laudisa - Nino Zanghì, La natura delle cose. Introduzione ai fondamenti e alla filosofia della fisica (Carocci 2005). Di Mauro Dorato consiglio di studiare tutti i libri pubblicati: pur essendo a volte difficile la lettura (perché Dorato entra in alcune questioni specialistiche in modo approfondito) mi sento molto vicino al suo modo di concepire il rapporto tra filosofia e scienza. Una riflessione filosofica profonda, ricca di spunti da approfondire in vista delle questioni metafisiche della sezione 3.7.3, è il libro di Robert Nozick Invarianze. La struttura del mondo oggettivo (Fazie editore 2003). Altro testo importante, consigliato da Francesco Berto come punto di riferimento, è James Ladyman - Don Ross, Every Thing Must Go. Metaphysics Naturalized, Oxford 2007. Fra gli scienziati con propensioni divulgative e filosofiche indicherei Roger Penrose (ho iniziato il suo La strada che porta alla realtà), Carlo Rovelli (ho trovato bellissimo e mi ha dato molto da pensare La realtà non è come ci appare. La struttura elementare delle cose, Raffaello Cortina Editore 2014), Edoardo Boncinelli. Per la filosofia della biologia consiglio i lavori del filosofo Telmo Pievani e considero assolutamente da studiare a fondo (ne ho letto per ora solo alcune parti) Andrea Borghini - Elena Casetta, Filosofia della biologia (Carocci 2013). Aggiungo che anche di Andrea Borghini consiglio caldamente di leggere tutto il leggibile e di seguire il suo lavoro, perché “intuisco” una sua affinità di fondo con le problematiche tipiche di chi pensa alla costruzione di un sistema. Il suo libro Che cos’è la possibilità (Carocci 2009) è pionieristico e brillante.
    Cosa leggere sulle “Questioni metafisiche fondamentali”? (3.6) Nel già citato testo di Andrea Borghini (“I principi”, vedi sopra la bibliografia per la sezione 3.1), le “idee metafisiche” che vengono presentate sono: esistenza, identità, individui-eventi-proprietà, tipi di proprietà e relazioni, possibilità-necessità. Nel volume (da studiare molto bene) a cura di Achille Varzi Metafisica. Classici contmporanei (Laterza 2008) la materia è organizzata in sei parti che sono: esistenza, identità, persistenza, modalità, proprietà, causalità. Come è evidente dalla struttura del sistema qui proposto, ritengo tuttavia che le questioni metafisiche più importanti, rispetto ai fini del sistema, siano ancora quelle “classiche”, che si possono trovare riassunte nelle quattro antinomie sull’idea di mondo che Kant propone nella Critica della ragion pura.
    Sulla prima questione (il mondo è finito o infinito?) (3.6.1) inizierei a ragionare partendo da un libro di Lucio Lombardo Radice, L’infinito. Itinerari filosofici e matematici d’un concetto di base (Editori Riuniti, prima ed. 1981), che contiene una critica alle argomentazioni kantiane offerte con la prima antinomia, sulla base del fatto che Kant non teneva conto della distinzione fra infinito potenziale e infinito attuale. Naturalmente la questione va anche affrontata cercando di rendere comprensibile l’immagine che dell’universo ci trasmette la fisica (cfr. la bibliografia per 3.5 e Luminet, Finito o infinito? Limiti ed enigmi dell’universo, Cortina 2006). Ma si devono considerare anche altre possibilità: David Lewis, On the Plurality of Worlds (1986), Paolo Zellini, Breve storia dell’infinito (Adelphi 1980), Barrow, L’infinito (Mondadori 2005), Id., Il libro degli universi (Mondadori 2012), Markus Gabriel, Perché non esiste il mondo, Bompiani 2015, ed. orig. 2013 (su questo testo ho scritto una breve riflessione: Markus Gabriel, la metafisica, l’infinità del tutto, https://giulionapoleoni.blogspot.it/2015/08/markus-gabriel-la-metafisica-linfinita.html; mi permetto inoltre di rimandare a un altro mio breve scritto: L’infinito non è di questo mondo. La Biblioteca di Babele e l’universo, https://giulionapoleoni.blogspot.it/2015/03/linfinito-non-e-di-questo-mondo.html).
    Sulla seconda questione (il mondo, nella sua dimensione infinitesimale,  è composto di parti semplici o è continuo?) (3.6.2) occorre innanzitutto farsi un’idea dello “stato dell’arte” sulla ricerca in meccanica quantistica (su questo vedi la bibliografia sopra indicata per la sezione di filosofia della fisica), poi inizierei da Luciano Floridi, Against Digital Ontology (https://www.academia.edu/327006/Against_Digital_Ontology e proseguirei con Francesco Berto - Jacopo Tagliabue, The world is either digital or analogue (https://www.academia.edu/3469574/The_World_Is_Either_Digital_or_Analogue_-_Synthese). Quest’ultimo lavoro è disponibile anche in versione lezione-video di Francesco Berto su YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=3P4NHBgF0Ag&t=850s. Una difesa della “granularità” del reale si trova in Carlo Rovelli, La realtà non è come ci appare (cit.). Andrea Borghini, in “I principi” (cit.) scrive, a proposito della distinzione tra proprietà atomiche e strutturali: “le proprietà atomiche sono quelle che non hanno struttura. Il concetto è tanto facile da esprimere, quanto difficile è trovarne esemplificazioni. Un tempo, si credeva che gli atomi fossero – manco a dirlo – atomici; poi che lo fossero elettroni e protoni; poi che lo fossero i quark… In buona sostanza, vi è una costante discussione circa quali siano gli individui “veramente” ultimi e le proprietà “veramente” atomiche. Ma si possono citare anche casi che non provengono dalle scienze naturali. Così, le proprietà caratteristiche di certi colori, come essere bianco (se intendiamo la bianchezza come una proprietà percettiva), saranno atomiche; e alcuni hanno sostenuto che anche le proprietà fondamentali in etica ed estetica, bontà e bellezza, siano atomiche” [allude a G. E. Moore].
   Sulla questione centrale (il mondo ha senso o no? è strutturato o amorfo? è ordinato o disordinato?) (3.6.3), abbiamo già detto alcune cose sopra, con i rimandi alle opere di D’Agostini, Varzi e Civita (cfr. §3 e §4.2.). Per altri aspetti della questione si possono utilmente confrontare, oltre agli autori già citati per le sezioni 3.4, 3.5, 3.6, anche testi di teologia, fra i quali leggerei innanzitutto Vito Mancuso, Il principio passione (Garzanti 2013). Una lettura invece atea delle conoscenze scientifiche si trova in Paolo Flores D’Arcais, L’individuo libertario (Einaudi 1999); in generale la rivista “Micromega”, diretta da Flores D’Arcais, è molto attenta a questi temi, e ha pubblicato molti numeri utilissimi ad approfondire il “significato” dell’immagine della natura che emerge dalle conoscenze scientifiche. Sul tema del nichilismo, invece, ho letto con grande profitto Franca D’Agostini, Logica del nichilismo (Laterza 2000); la sua ricerca sul tema è poi proseguita con The Last Fumes. Nihilism and the Nature of Philosophical Concepts, Davies Group Publishers, Aurora (Col.) 2008. Segnalo infine un libro di recentissima pubblicazione che affronta proprio il compito di costruire una filosofia della natura mantenendosi in contatto con la scienza contemporanea: Rocco Ronchi, Il canone minore. Verso una filosofia della natura, Feltrinelli 2017.
   
    Sulle sezioni dedicate alla natura umana (4.1 e 4.2) rimando innanzitutto al libro di Alfredo Civita Saggio sul cervello e la mente, Guerini e Associati 1993. Utile per inquadrare e ampliare la prospettiva, e ricco di indicazioni bibliografiche, è consigliabile anche Michele Di Francesco, Introduzione alla filosofia della mente, nuova ed. Carocci 2002.
    Per il neodualismo cfr. E. Anscombe, Intention, Basil Blackwell 1957, P. Winch, Il concetto di scienza sociale e le sue relazioni con la filosofia, Il Saggiatore 1972 (ed. or. 1958), C. Taylor, The Explanation of Behavior, Ruotledge and Kegan Paul 1964, C. Landesmann, The New Dualism in the Philosophy of Mind, in “Rewiew of Metaphysics”, n, 19, 1965 e F. Stoutland, Philosophy of Action: Davidson, von Wright and the Debate over Causation, in AA.VV., Contemporary Philosophy, Martinus Nijhoff Publishers 1982. Il neodualismo consiste sostanzialmente nella posizione secondo cui occorre distinguere tra contesti in cui sono applicabili i concetti di connessione causale, evento, legge di natura, e i contesti in cui tali concetti non sono applicabili e occorre invece usare quelli di connessione concettuale, azione, regola. Tale posizione è interpretabile come una riproposizione in forma analitica della distinzione fra scienze della natura e scienze dell’uomo. Possiamo far risalire le sue origini a Dilthey e al “secondo” Wittgenstein. Si tratta di un dualismo tra forme diverse di razionalità, non di un dualismo ontologico, come anche è molto chiaro nel lavoro citato di Afredo Civita. Su G. H. von Wright mi permetto di rimandare al mio contributo in “Aphex”: http://www.aphex.it/index.php?Profili=557D03012200740321070002777327.
    Un grande filosofo contemporaneo che si è posto la domanda “Che cos’è la natura umana?” è Edgar Morin. La sua risposta è il libro Il paradigma perduto (Feltrinelli 1994; ed. orig. 1973). Seguendo le sue tracce, Gianluca Bocchi e Mauro Ceruti hanno scritto Origini di storie (Feltrinelli 1993), un libro che inquadra la specie umana nella storia della biosfera, alla luce del concetto di contingenza. Altri spunti si possono trovare in Luc Ferry-Jean-Didier Vincent, Che cos’è l’uomo? Sui fondamenti della biologia e della filosofia, con Presentazione di Salvatore Veca (Garzanti 2002). Il numero di “Micromega” 4/2005 era dedicato al tema della natura umana, con contributi molto interessanti (tra gli altri, di Boncinelli, Pievani, Augé, Pinker, Jervis, Argentieri, De Waal, Esposito, Flores D’Arcais).
    Sulla filosofia dell’esperienza (4.3) consiglio innanzitutto i libri di Giovanni Piana, mio maestro insieme a Civita, in particolare I problemi della fenomenlogia (che contiene anche una parte finale sul tema del bisogno, utile per cercare di completare il quadro dei piani di esperienza, come suggerito nella struttura del sistama) e Elementi di una dottrina dell’esperienza (disponibili on line nel suo Archivio). Piana è un autore che andrebbe decisamente rivalutato e messo al centro dell’interesse filosofico. Nei suoi libri sulla musica e sull’immaginazione ci sono innumerevoli spunti, da sviluppare, di portata generale. Inoltre ritengo importanti ai fini del sistema le ricerche di Roberta De Monticelli (in particolare L’ordine del cuore. Etica e teoria del sentire, Garzanti 2003). 
    Sulla filosofia dell’arte (4.4) mi limito a segnalare un’opera di Giovanni Piana, Filosofia della musica (Guerini e Associati 1991) e la Prima lezione di estetica di Sergio Givone (Laterza 2003). Non sono invece in grado di segnalare nulla di introduttivo o complessivo sul tema della filosofia del gioco né testi di filosofia dello sport, ma ritengo questi temi entrambi importanti per completare il quadro delle esperienze umane.
    Sulla filosofia della infosfera (4.5), o filosofia dell’informazione, segnalo: Luciano Floridi, The Fourth Revolution - How the infosphere is reshaping human reality (Oxford University Press, 2014) (si veda in generale la ricerca di questo autore) e, da un punto di vista più sociologico-economico, Federico Rampini, Rete padrona (Feltrinelli 2014) Cfr. inoltre i testi di Floridi e Berto-Tagliabue consigliati per 3.6.2. e in una prospettiva differente, ma sempre attinente al mondo digitale, cfr. Stephen Wolfram, A New Kind of Science, Wolfram Media 2002 e Berto-Tagliabue, Cellular Automata, in SEP: https://plato.stanford.edu/entries/cellular-automata/.
    Sulla questione del libero arbitrio (4.6) esiste una letteratura sconfinata. Posso citare alcune delle letture che sono state per me importanti: Cesare Musatti, Libertà e servitù dello spirito (Boringhieri 1973) Hans Jonas, Organismo e libertà (Einaudi 1999, ed. or. 1973); Georg Henrik von Wright, Libertà e determinazione (Pratiche Editrice 1984, od. or. 1980); Emanuele Severino, “Per la costruzione del concetto di libertà”, in Studi di filosofia della prassi (Adelphi 1984); Alfredo Civita, La volontà e l’inconscio (Guerini e Associati 1987); Mario De Caro, Il libero arbitrio (Laterza 2004).
    Da studiare: David Lewis, Are We Free to Break the Laws?, “Theoria”, 47, 1981: 113–121, poi ripubblicato in Philosophical Papers, Volume II, Oxford: Oxford University Press, 1986 (consigliato da Borghini); Mauro Dorato, Futuro aperto e libertà (Laterza 1997); Michael Gazzaniga, Chi comanda? Scienza, mente e libero arbitrio (Codice Edizioni 2013); Gian Paolo Scano, La mente del corpo: intenzionalità e inconscio della coscienza. L’azione umana tra natura e cultura (Franco Angeli 2015)

    Sulla metaetica (5.1) segnalo l’ottimo volume di Gianluca Verrucci Introduzione alla metaetica (Franco Angeli 2014).
    Sull’etica (5.2) mi sento di indicare, per ora, solo lo studio dei classici (Aristotele, Epicuro, Seneca, Spinoza, Kant) e alcuni testi degli autori a cui ho già fatto riferimento: Achille Varzi, I colori del bene (Orthotes 2015);  di Franca D’Agostini Verità avvelenata (Bollati Boringhieri 2010) e Menzogna (Bollati Boringhieri 2012); di Roberta De Monticelli, La questione morale (Raffaello Cortina 2010) e Al di qua del bene e del male (Einaudi 2015).

    Sul tema dell’istruzione (6.1) segnalo un vecchio libro ancora secondo me pieno di idee valide: Neil Postman e Charles Weingartner, L’insegnamento come attività sovversiva, La Nuova Italia 1973. Il capitolo quinto, dal titolo “Che cosa vale la pena conoscere?”, inizia così: «Supponiamo che scompaiano tutti i piani di studio e i programmi e i libri di testo delle scuole. Supponiamo che – nella città, nello stato, nell’intera nazione – vadano persi tutti i testi scolastici. In altre parole, supponiamo che non esista il materiale più comune che impedisce l’innovazione nelle scuole. Supponiamo quindi che voi decidiate di trasformare questa “catastrofe” in un’opportunità per aumentare l’interesse delle scuole. Che cosa fareste? Noi abbiamo per voi una possibilità da considerare: supponiamo che decidiate di far sì che l’intero programma consista di domande. Tali domande dovrebbero cercare delle risposte migliori non solo dal vostro punto di vista, ma, e questo è assai importante, dal punto di vista degli studenti. Al fine di essere più aderenti alla realtà, aggiungiamo il requisito che le domande debbano aiutare gli studenti a sviluppare ed assorbire i concetti che li aiuteranno a sopravvivere in questo mondo, del presente e del futuro, che sta cambiando così rapidamente». Sfido qualsiasi insegnante a dire che a questo punto non avrebbe voglia di proseguire la lettura! Ovviamente non avrebbe senso citare qui un intero capitolo, ma un’idea di quali siano le domande proposte dagli autori si può avere leggendo le ultime righe di questo progetto.
    Ho letto con molto interesse i libri che Edgar Morin ha dedicato al tema: La testa ben fatta, I sette saperi necessari all’educazione del futuro, Insegnare a vivere, e da ultimo Sette lezioni sul penisero globale (Raffaello Cortina 2016); segnalo inoltre Gianluca Bocchi e Mauro Ceruti, Educazione e globalizzazione (Raffaello Cortina (2004). Credo inoltre che nel sistema scolastico italiano vadano completamente ripensati i contenuti dei programmi ministeriali e la loro distribuzione nei cicli. 
    Per quanto riguarda l’economia (6.2) mi limito a segnalare alcuni autori che penso siano fonte di ispirazione: Claudio Napoleoni, Amartya Sen, Joseph Stiglitz, Fabio Ranchetti, e il volume C. Napoleoni - F. Ranchetti, Il pensiero economico del Novecento (Einaudi 1990). Per la politica e l’economia del futuro (6.3) segnalo solo alcuni filosofi che possono essere fonte di ispirazione: Jeanne Hersch, Ronald Dworkin, Alain Badiou, Salvatore Veca, Slavoj Žižek, Thomas Pogge.

Come patecipare al progetto? Abbiamo detto all’inizio che si tratta di un progetto che si rivolge “a tutti coloro che si interessano almeno un po’, a vario titolo, alla filosofia: studenti e docenti dei licei; studenti, ricercatori e professori all’università; professionisti, dilettanti, curiosi”.
   Naturalmente a noi farebbe piacere se tutte le filosofe e i filosofi citati avessero voglia di lasciarsi coinvolgere in un progetto del genere, e proveremo a scrivere loro proponendogli di farlo. Certamente, rispetto a una partecipazione a così alto livello, si porrebbe subito la questione di una revisione della struttura stessa del sistema e probabilmente anche di una discussione in merito ai princìpi-guida che abbiamo messo in evidenza. Una loro partecipazione potrebbe avvenire in gradi di coinvolgimento anche molto diversi: dal grado maggiore (revisione del progetto e stesura di parti del sistema) al grado minore, che possiamo immaginare in questi termini. Un filosofo pubblica un articolo o un saggio e si limita a segnalare in calce che questo testo potrebbe collocarsi, nel progetto Pico, al punto X.Y della struttura (segnalando inoltre la pubblicazione ai collaboratori).
    Sarebbe poi essenziale che anche scienziati, storici, giornalisti e scrittori si sentissero coinvolti e avessero voglia di dare il loro contributo. Anche in questo senso proveremo a sollecitarne direttamente alcuni e anche in questi casi la partecipazione può essere più o meno coinvolgente.
    Un altro tipo di collaborazione, molto utile, sarebbe quella di tradurre in inglese il presente testo, oppure assumersi la responsabilità di leggere, almeno in parte, la corrispondenza (in italiano ed eventualmente in inglese) relativa alle collaborazioni.
    Ma non è necessario essere famosi o professionisti per partecipare. La partecipazione può avvenire in molti modi. Un modo molto semplice per farlo, ad esempio, è segnalare testi che qui non sono stati citati, oppure provare a studiare uno di quelli suggeriti e offrirne una sintesi ragionata e commentata, oppure fare osservazioni critiche sugli obiettivi e le modalità di lavoro proposte.
    Anche gli studenti dei licei possono contribuire: a questo proposito suggeriamo una modalità interessante. Uno studente potrebbe contribuire, molto semplicemente, provando a rispondere per scritto alle seguenti domande, o anche solo ad alcune di esse (che abbiamo tratto dal primo testo indicato nella bibliografia per la sezione 6.1):

Che cosa ti proccupa di più?
Quali sono i motivi delle tue preoccupazioni?
Qualcuna delle tue preoccupazioni può essere eliminata? Come?
Quale, tra tutte, vuoi affrontare per prima? In che modo decidi?
Vi sono altre persone che hanno gli stessi problemi? Come lo sai? Come puoi trovarle?
Se tu avessi un’idea importante e volessi che tutti (nel mondo) lo sapessero, come potresti farla sapere loro?
Che cosa ti secca di più degli adulti? Perché?
Da adulto, vuoi diventare simile o diverso dagli adulti che conosci?
Per quale cosa, se a tuo parere ne esite una, ti sembra che valga la pena di morire?
Come sei giunto a questa convinzione?
Per quale cosa ti sembra che valga la pena di vivere?
Come sei giunto a questa convinzione?
Al momento attuale, che cosa vorresti essere – o essere capace di fare? Perché? Che cosa dovresti sapere per poterlo fare? Che cosa dovresti fare per riuscire a saperlo?
In che modo puoi distinguere i “compagni buoni” dai “compagni cattivi”?
Come si può distinguere il “bene” dal “male”?
Quando ascolti, leggi, oppure osservi qualcosa, sai che cosa significa?
Da dove “viene” il significato?
Che cosa significa “significato”?
Come fai a dire come “è” una cosa, o se lo è?
Da dove viene la conoscenza?
Quali pensi che siano alcune delle idee più importanti dell’uomo? Da dove sono venute? Perché? Come?
Che cos’è una “buona idea”?
Come fai a sapere quando un’idea buona o viva diventa un’idea cattiva o morta?
Che cos’è il “progresso”?
Che cos’è il “cambiamento”?
Quali sono le cause più ovvie del cambiamento? Quali le meno apparenti? Quali condizioni sono necessarie perché avvenga il cambiamento?
Quali cambiamenti si stanno verificando ora? Quali sono importanti? Sono simili o diversi rispetto ad altri cambiamenti che si sono avuti?
Quali rapporti intercorrono tra le nuove idee e i cambiamenti?
Da dove vengono le nuove idee? Come vengono?
Se tu volessi fermare uno dei cambiamenti che sono ora in atto (pensane uno), come ti comporteresti? Quali conseguenze dovresti considerare?
Tra tutti gli importanti cambiamenti che si stanno verificando nella nostra società, quali andrebbero incoraggiati e quali scoraggiati? Perché? Come?
Se tu potessi cosa cambieresti? Come potresti riuscirci?
A tuo parere, chi ha attualmente le cose più importanti da dire? A chi? Come? Perché?
Tra le idee oggi “in voga” quali sono le più stupide e le più pericolose? Perché pensi questo? Da dove sono venute tali idee?
Che cosa vale la pena di conoscere? In che modo puoi decidere? Quali sono alcuni modi per arrivare a stabilire che cosa vale la pena di sapere?

Provvisoriamente, finché non ci sarà un’organizzazione migliore, tutti i contributi e le offerte di collaborazione vanno inviati al seguente indirizzo di posta elettronica, corredati da un curriculum vitae: