"Il dono dei vincoli. Per leggere Husserl" di Roberta De Monticelli. Husserl massimo filosofo del Novecento? Per la fenomenologia il mondo ha senso? Franzini vs De Monticelli /Cacciari vs De Monticelli

In occasione della presentazione del libro di Roberta De Monticelli Il dono dei vincoli. Per leggere Husserl (Garzanti 2018), alla Casa della Cultura Massimo Cacciari, Elio Franzini e l'autrice hanno discusso (in maniera anche molto accesa, a tratti! - i disaccordi maggiori sono quelli tra Cacciari e De Monticelli) sui diversi motivi per cui Husserl possa essere considerato il maggiore filosofo del Novecento, o addirittura l'unico "vero" filosofo del Novecento. Discussione estremamente istruttiva, che ripropongo qui e che mi riprometto di approfondire in seguito.

Riprendo (agosto 2026) questo vecchio post (che si limitava a invitare alla visione della presentazione/discussione del libro su Husserl di Roberta De Monticelli) e, dopo aver rivisto il video e ascoltato la discussione, riporto qui stralci del lungo intervento di Franzini, che ricostruisce bene la prospettiva fenomenologica e nel farlo afferma che secondo questa prospettiva "il mondo HA un senso" Ribatte più avanti la De Monticelli che il mondo è una cosa troppo grande per avere un senso... Questo punto critico è per me molto importante e da approfondire. Su una questione collegata (Esiste il mondo?) ho scritto un post tempo fa che era una quasi-recensione di un libro di Markus Gabriel:

https://giulionapoleoni.blogspot.com/2015/08/markus-gabriel-la-metafisica-linfinita.html

FRANZINI:

Husserl “esige la fondazione” (espressione usata da Cacciari nell’intervento precedente) e al tempo stesso esigendo la fondazione ritiene la filosofia un compito illimitato. Quella stessa fondazione che si esige, in realtà non si conclude mai. D’accordo con Cacciari anche nel dire che resistono in Husserl dei grandiosi residui dogmatici…

La fenomenologia si è molto diffusa, adesso parla anche in inglese ed è diventata un orizzonte che si fonde con la cosiddetta filosofia analitica, e in questo senso qui Husserl non è quello che fonda ma quello che analizza e descrive.

Husserl è, mi sembra che questo sia un punto che esce dal libro della De Monticelli, è il partigiano di una ragione quasi neo-illuministica, una ragione che rigetta Spengler e che grazie a questo rigettare vede in Heidegger un punto di deriva. Un punto di deriva  al quale si contrappone quell’istanza fondamentale di tutto il pensiero fenomenologico, cioè l’esigenza di porre la filosofia su un dato concreto e questo dato concreto si chiama Lebenswelt, si chiama mondo della vita. Il discorso di Husserl dai primi del Novecento fino alla Crisi delle scienze europee si fonda su questo concetto. Husserl è il filosofo del mondo della vita. Il mondo della vita è anche un’istanza di carattere etico, ma non in senso generico:  l’ethos della filosofia di Husserl è il mondo della vita.

R.D.M. insiste fin all’eccesso su questa istanza etica della filosofia di Husserl, questo è il mio primo punto critico: personalmente, l’Husserl che ormai mi piace di più è quello dove ci sono meno residui dogmatici, dove sono meno possibili quei sincretismi astratti, dove non vi sono quelle retoriche… preferisco l’Husserl logico, delle Ricerche logiche, di Logica formale e trascendentale, di Esperienza e giudizio: l’Husserl di quelle ricerche quasi illeggibili che coprono i suoi anni dal 1904 al 1907, quelle microanalisi fenomenologiche che ci fanno vedere un pensiero che si forma, al di là dei dogmatismi e al di là di quelle rigide definizioni epocali. Questo Husserl micro-analitico ha certo un’etica del filosofare ma non ha al suo fondo un’istanza di carattere etico.

Qual è il punto di partenza? Quel punto di partenza che dà il senso del titolo ma anche quello della centralità del mondo della vita è il problema dell’evidenza. Il problema dell’evidenza è il problema epistemologico della fenomenologia. La fenomenologia si vuole presentare come un’epistemologia, ma le fenomenologia è anche una ricerca viva, cioè una ricerca che non rimane chiusa nell’ambito del maestro, pur non potendo prescindere dal maestro. La fenomenologia ci insegna a ragionare sull’evidenza, a ragionare sulle cose stesse, a ragionare sulle varie regioni che costituiscono il senso del nostro mondo circostante, ma è ricerca che non si riduce mai al solo Husserl, proprio perché è indagine sull’evidenza, è indagine sulle varie e stratificate regioni del mondo della vita. Questa è la forza teorica della fenomenologia: che anche nel momento in cui è storia, anche nel momento in cui è inserita all’interno di un contesto storico, la fenomenologia non può mai essere ridotta alla sua storicità proprio perché è filosofia viva, è filosofia che si fa “sempre di nuovo” (Enzo Paci): ogni volta che si indaga si fa della fenomenologia.

Ma che cosa sono i “vincoli”?

I vincoli sono gli priori materiali, il fatto che le cose stesse si auto-strutturano, il fatto che anche nel momento in cui noi determiniamo la nostra visione del mondo e delle cose, cioè intenzioniamo il mondo, e quindi ci poniamo sul piano dell’immanenza, il senso dell’evidenza è nelle cose, nelle qualità materiali delle cose stesse. Quindi la filosofia ci dona questo istante, questo elemento del vincolo. E il dono dei vincoli è il dono delle essenze, perché sono le essenze a disegnare, al loro interno, il senso intrinseco delle cose. Questa è la chiave della fenomenologia. 

Questo elemento che costituisce il mondo delle vita, dalle Ricerche logiche fino alla Crisi delle scienze europee, è il fatto che il mondo si struttura secondo un senso perché il mondo HA un senso. E fare della fenomenologia significa riaffermare sempre di nuovo il senso del mondo, ma il mondo ha un senso perché il mondo si manifesta attraverso vincoli, attraverso a priori, attraverso evidenze, attraverso essenze, essenze concrete. Il mondo è un vincolo perché la fenomenologia è una ontologia del concreto. Ma nel senso che propone Husserl in Esperienza e giudizio: l’ontologia è il far emergere il senso dell’esperienza, ma il senso dell’esperienza è concreto, ma la concretezza è vincolata perché il mondo è fatto così e così, e non altrimenti. Anche se questo essere fatto così e così del mondo e non altrimenti può e deve essere visto da plurimi punti di vista possibili. Per cui il senso delle cose è un senso che implica il divenire dello sguardo e un’ontologia del concreto che si sviluppa con una fondazione (perché la fondazione è la concretezza) ma la fondazione è qualcosa che esige uno sguardo che si rinnova. Questa, senza dilungarmi, è l’intenzionalità; l’intenzionalità è la proprietà dei vissuti, che ne fa i modi di presenza degli oggetti.

L’intenzionalità non è un principio di spiegazione, l’intenzionalità è un principio di relazione con il mondo, che non può essere spiegata ma può essere solo descritta. 

Il rinnovo delle ragione nella descrizione e non nella spiegazione è forse l’unico senso che la filosofia oggi può avere.

DE MONTICELLI:

 (rivolgendosi a Franzini) “Il mondo ha senso”? Beh, il mondo è è una cosa troppo grande per avere un senso: sono sempre pezzi di mondo che hanno sensi d’essere.

Libero arbitrio e disunità della filosofia

A/C

Alla radice della “frattura” tra analitici e continentali c’è una questione irrisolta, tutt’ora aperta, che è la questione del rapporto fra scienze della natura e scienze dell’uomo, in altri termini la questione dello scontro/convivenza fra due diversi punti di vista dai quali è possibile guardare e conoscere la realtà umana: il punto di vista che considera l’uomo come uno fra i tanti enti naturali, e che applica quindi (per esempio nella conoscenza del cervello e delle sue “prestazioni”) i modelli tipici delle scienze “dure”, e il punto di vista che considera l’uomo come un ente in qualche modo diverso, con una sua peculiarità (che in ultima analisi è il libero arbitrio, o, nel linguaggio di Alfredo Civita, la “polivalenza della mente”) che richiede l’utilizzo di modelli e linguaggi diversi, modelli e linguaggi che somigliano in qualche modo a come l’uomo si “auto-percepisce” e a come si relaziona con gli altri esseri umani.

In pratica: la frattura analitici/continentali resiste, pur nelle molteplici complicazioni e sviluppi, perché sotto c’è il problema, persistente, del libero arbitrio. Oggi quasi tutti i neuro-scienziati sostengono che il libero arbitrio è una pura illusione, mentre direi che tutte le scienze dell’uomo presuppongono (spesso tacitamente) che il libero arbitrio ci sia.

La filosofia non riesce a “ricucire” la frattura perché manca una posizione condivisa su questo problema (e su tutti i problemi collegati, come il problema mente-corpo, il problema della fondazione dell’etica e dei valori in genere eccetera). Manca una posizione condivisa della filosofia sulla natura umana, ed è da qui che nascono tutti i problemi… Hegel assume il punto di vista umano come qualcosa da cui non è possibile uscire, al punto di fare della Ragione o del Logos la struttura della realtà stessa, mentre gli analitici guardano l’uomo dagli spazi siderali della fisica, per gli analitici la ragione è uno strumento di cui l’uomo si serve per comprendere la natura e se stesso, ma la natura, e l’uomo stesso, non sono fondati sulla ragione stessa, sono fondati su combinazioni di particelle.

Tavola rotonda virtuale sulla natura della filosofia

Propongo qui un percorso attraverso molteplici proposte di definizione o ridefinizione della FILOSOFIA, seguendo il quale ci si può fare un'idea abbastanza precisa di cosa sia stata, di cosa sia, e di cosa possa essere questa parte fondamentale della cultura umana, di cui oggi sembra esserci enorme bisogno, senza avere però la possibilità di disporne veramente, dal momento che non sembra esistere in una modalità accessibile e maneggevole (e soprattutto manca nella sua interezza! ne abbiamo pezzi sparsi qua e là...). Proprio quando ce ne sarebbe forse addirittura più bisogno che in altre epoche storiche!

Costanzo Preve: Che cos'è la filosofia?

Vittorio Hösle: Che cos'è la filosofia?

Achille Varzi: Che cos'è la filosofia?

Massimo Cacciari: Come nasce Filosofia

Remo Bodei: A cosa serve la filosofia, parte 1

Remo Bodei: A cosa serve la filosofia, parte 2

Giangiorgio Pasqualotto: Che cos'è la filosofia?

Giovanni Giorgini: Che cos'è la filosofia?

Franca D'Agostini: La filosofia come ipotesi antropologica, 1

Franca D'Agostini: La filosofia come ipotesi antropologica, 2

Philosophy Tube: Why We Need Philosophy

Slavoj Žižek: What is Philosophy?

La complessità, la filosofia e la solitudine dei filosofi (rev. 2022)

Ancora una volta mi riallaccio a una parte del lavoro di Franca D'Agostini, che come ben sanno i lettori di questo blog è da anni un punto di riferimento costante nel mio pensiero (ma altri punti sono già presenti da tempo - Gianni Vattimo, Giovanni Piana, Alfredo Civita, G. H. von Wright - e verso altri mi sono affacciato pur non essendomene ancora impadronito - Robert Nozick, Achille Varzi, Francesco Berto, Andrea Borghini, Mauro Dorato... - ).

Si tratta della conclusione di Analitici e continentali (Raffaello Cortina, prima ed. 1997, Parte seconda, cap. 5, sez. 13 e 14). Occupandosi nella parte finale del libro della "nuova epistemologia", D'Agostini ricostruisce da ultimo la "teoria della complessità" e riflette poi sul senso di queste esperienze teoriche, culminate nel lavoro di Edgar Morin (in Italia sviluppate da G. Bocchi e M. Ceruti).

Scrive: "Quel che è soprattutto rilevante nello sviluppo del punto di vista cibernetico-sistemico verso la complessità è il crearsi di una specifica configurazione di pensiero per l'interpretazione dei processi di conoscenza, e dei rapporti tra i saperi. Una configurazione che da un lato ripercorre le vie già tracciate dalla tradizione di stampo idealistico-trascendentale e fenomenologico-ermeneutico, dall'altro offre il modo di capire le ragioni e la plausibilità "scientifica" di tali percorsi. In altre parole, nella prospettiva della complessità alcune soluzioni "continentali", tradizionalmente "filosofiche", trovano una conferma scientifica, e al tempo stesso, all'interno di un'ottica esasperatamente "scientistica" (...) maturano conclusioni filosofiche."

Dopo avere sintetizzato alcune posizioni e tesi di Edgar Morin, D'Agostini continua: "Il "metasistema" aperto riflessivo e critico, capace di autotrascendimento, descritto da Morin è in realtà facilmente identificabile in quel genere letterario-argomentativo che la nostra tradizione chiama "filosofia". (...) "la" filosofia sembra precisamente provvista di tutti quei requisiti che Morin e i teorici della complessità richiedono a una "nuova" epistemologia. La stessa "duplice" logica che più o meno dichiaratamente governa i sistemi complessi non è che un'integrazione delle due principali opzioni che si sono storicamente presentate nella logica filosofica (continentale) dopo Hegel: la dialettica (il principio "dialogico", la reciproca implicazione, ovvero anche la logica del conflitto), e la differenza (la dispersività non integrabile in un disegno unitario, il gioco della casualità nella necessità, e viceversa, l'irriducibiltià del caso nella "dinamica caotica")."

D'Agostini, col tratto caratteristico del suo pensiero, che tende a unire le differenti prospettive in qualcosa di unitario (guidata dalla tesi che la verità è unica), ri-attualizza la filosofia classica e contemporaneamente radica nel passato della grande tradizione filosofica le più recenti riflessioni epistemologiche. In questa prospettiva diventano fondamentali alcune "competenze filosofiche" che vanno valorizzate e coltivate: nel testo (sez. 14, "Conclusioni") D'Agostini richiama un libro di Luciano Gallino, L'incerta alleanza, (Einaudi 1993) secondo il quale occorre che si sviluppino didatticamente certe abilità "sistemico-pragmatiche, perché ciascuno specialista possa mantenere intatta la capacità di attraversare i confini tra un gran numero di scienze e discipline diverse".

I filosofi di oggi sono posti di fronte al problema di dover riflettere su una quantità di saperi non riconducibili a semplici leggi, e la complessità dei saperi e dei loro rapporti riflette la complessità della realtà, l'interconnessione tra le parti e la totalità del reale che rende i saperi aperti e incompleti.
Ciò richiede una particolare competenza, che definirei in questo modo: l'essere specialisti della non-specializzazione. Ma questa particolare competenza non è richiesta ai filosofi solo oggi, perché oggi la quantità di conoscenze è enormemente cresciuta rispetto al passato: era richiesta ai filosofi fin dal principio.

Aristotele, nel Quarto libro della Metafisica, parla della scienza dell'essere in quanto essere come della scienza specifica del non-specifico (così ricostruisce il discorso Franca D'Agostini), in altri termini una scienza trasversale su tutte le altre scienze. Questo perché l'essere è il concetto più generale possibile, e in qualche modo tutto è, anche ciò che non esiste.
La capacità di rintracciare princìpi trasversali, e di far derivare da questi anche orientamenti pratici, pur rispettando le differenze fra le diverse prospettive conoscitivo-pratiche, è la capacità che i filosofi, e chi pratica un atteggiamento filosofico di fronte alla complessità (sia culturale sia geopolitica), coltivano da secoli e possono-devono riproporre oggi.

Ma oggi, ancor più che in passato, la filosofia si trova in difficoltà rispetto a questo compito tradizionale perché anche in filosofia è arrivata la specializzazione, sia nel senso della divisione in "scuole", "correnti", sia nel senso della divisione in settori, o "discipline filosofiche" (logica, etica, ontologia, estetica eccetera).
Uno dei modi per venirne fuori, come indica Diego Marconi nel suo recente Il mestiere di pensare (Einaudi 2014) è di fare, per i bravi filosofi, ogni tanto un po' di buona divulgazione, per uscire dal campo delle ricerche specialistiche e rivolgersi a un pubblico più ampio, affrontando temi che si possano collegare all'attualità.

Al di là del problema della specializzazione, secondo me, c'è un altro problema che rende difficile la coltivazione di questa vocazione originaria della filosofia come scienza specifica del non specifico. Per essere tale, infatti, la filosofia dovrebbe avere un carattere unitario, essere un discorso unico, portato avanti da tanti singoli pensatori, ciascuno con il suo contributo. Ma c'è una tendenza interna alla filosofia (che è sempre stata, come aveva già diagnosticato Kant a proposito della crisi della metafisica nel suo tempo) a svilupparsi in modo frammentato, come un arcipelago nel quale ciascun filosofo occupa un'isola dalla quale poi a volte dialoga con altri, ma per lo più guerreggia con altri. E la cosa più triste avviene quando un filosofo critica un altro (e la critica, se razionale e costruttiva, è un legittimo strumento della filosofia, anzi fondamentale strumento di confronto fra filosofi) e chi viene criticato tace, non risponde, mostrando totale indifferenza alla critica che gli è stata mossa. Questa tecnica del silenzio, del non raccogliere le sfide facendo finta di ignorarle o di fatto tacciandole di insignificanza attraverso il non rispondere, è quanto di peggio può accadere in filosofia.  Infatti la conseguenza di questo atteggiamento, se fosse adottato da tutti, sarebbe l'immagine della filosofia come un campo composto da tante isole (alcune deserte, altre stracolme di "seguaci") che non avrebbe mai la forza di imporsi nel dibattito pubblico sulle grandi questioni che sono di fronte all'umanità.

Forse la tendenza allo sviluppo frammentato è una conseguenza del fatto che la filosofia si può praticare con mezzi poverissimi (non richiede strumenti costosi, basta la conoscenza dei testi e l'uso della propria ragione per elaborare i problemi) e quindi non costringe i filosofi all'organizzazione collettiva della ricerca. Ho l'impressione che i filosofi tendano a praticare la ricerca in solitudine, e che questa tendenza finisca per essere negativa rispetto alla vocazione originaria della filosofia.
La conoscenza del lavoro altrui e l'interazione razionale fra prospettive diverse di ricerca (lavori di ricezione-critica sul lavoro altrui e conseguenti risposte) sono il pane quotidiano di cui dovrebbero nutrirsi i filosofi, oltre che della continua curiosità verso i risultati più rilevanti delle altre discipline (scientifiche e artistiche).

Un esempio, seppur in forma ancora molto embrionale e rozza, di quello che dovrebbe essere la discussione inter-filosofica, cioè fra filosofi che interloquiscano partendo da punti di vista anche molto diversi fra di loro, è quello che talvolta è riuscito a fare Gad Lerner con la trasmissione L'INFEDELE:
https://t.co/zmpXNuWLpu

Un esempio più recente: Anna Marmodoro: Poteri. Si può aprire il "Black Block"? 

Non diamo per scontato che sia morta l'ideologia. La crisi del PD e il bisogno di teoria

Nel suo articolo di oggi su Repubblica, dal titolo Una questione di potere, Michele Serra scrive:

LA GRANDE speranza della sinistra post comunista, dalla Bolognina in poi, era che la morte dell'ideologia avrebbe reso più viva la politica. Più viva e più libera di abbracciare la realtà, di assomigliare alle persone e alla società così com'erano, di unire e di dividere non più sulla base delle differenti appartenenze, ma delle battaglie da fare. (...) La crisi del Pd è grave perché, con tutta la buona volontà, non si riesce a leggerla in chiave di autentico scontro politico, cioè di un conflitto provocato da visioni inconciliabili della società, dell'economia, dei diritti e dei doveri, degli interessi da tutelare e di quelli da combattere.E dunque il Pd minaccia di certificare, nella sua maniera al tempo stesso rissosa e impotente, che la grande speranza della Bolognina era in realtà una grande illusione.Alla morte dell'ideologia ha fatto seguito, a sinistra, anche la morte della politica, almeno della politica intesa come comprensibile e appassionante tentativo di interpretare la realtà e di modificarla. Al suo posto uno scontro di potere che riesce a stento, e forse solo per mantenere il decoro, a contenere qualche riverbero di politica vera (...)A giudicare dall'attuale evanescenza della ragione politica, viene da immaginare la piccola vendetta postuma di chi riteneva l'ideologia la sola vera struttura portante di un partito di massa. Resta comunque una soddisfazione di stretta minoranza. Per la grande maggioranza degli italiani interessati alle sorti di quel campo politico il problema sta diventando ben altro. Il problema è cominciare a fare i conti - per la prima volta con una evidenza così spietata - non più con la morte dell'ideologia, ma con quella della politica. La politica come un libro da chiudere perché leggerlo è diventato troppo ostico e troppo diverso da quello che era stato per i padri e nonni, fonte di passione e di sacrificio, di errori magari tremendi ma quasi mai dettati da calcoli personali. 

Pur essendo d'accordo con Serra sull'idea che l'attuale crisi del PD sia in buona parte una questione di potere tutta interna al partito stesso, credo però che occorra riflettere più a fondo su quello che Serra dà come scontato: la "morte dell'ideologia". Non è solo Serra che lo dà per scontato, è diventato un luogo comune, una sorta di credenza condivisa, che sia ormai avvenuta da tempo la "fine delle ideologie". Sulla scorta però di un pensiero originale e controcorrente come quello di Franca D'Agostini, vorrei qui provare a mettere in discussione questo luogo comune e ricollegarmi alla fine anche al problema dell'attuale crisi del PD.

In un testo del 2005 (Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza, Carocci editore) Franca D'Agostini scriveva:

Quasi ovunque si avverte la necessità di una riduzione di ridondanza, si chiede una semplificazione dei vocabolari scientifico-teorici, dunque si presenta (almeno in linea ipotetica) l'esigenza di una qualche macroteoria, o qualche discorso valutativo trasversale, che sia in grado di limitare il disordine dell'attuale sistema dei saperi.
D'altra parte, la pragmatizzazione del discorso politico, avviata con la crisi delle grandi idealità che avevano ispirato il pensiero moderno, e ratificata dalla fine del bipolarismo mondiale, ha mostrato di recente grandi limiti: le democrazie occidentali, alle prese con gli effetti della globalizzazione, o con le anomalie dei sistemi di informazione, si trovano a doversi nutrire di pensiero etico-critico e non più di soli interessi pratico-contestuali. È perciò fortemente avvertita l'esigenza di riprendere certi interrogativi fondamentali di teoria politica, o di rilanciare qualche forma di connected politics, ossia una teoria politica connessa a qualche teoria generale della realtà o della teoria. La crescente importanza degli organismi sovranazionali e le vicende controverse del loro affermarsi impongono la formulazione di principi che sappiano essere nello stesso tempo sovracontestuali e attenti alle differenze locali, dialogici e autorevoli (...).

Il punto che mi sembra urgente riprendere di questa riflessione (sono parole dell'Introduzione, in apertura di un vasto lavoro di analisi metafilosofica che resta punto di riferimento per tutti coloro che vogliano ripensare il senso della filosofia oggi) è che la politica ha ancora (come sempre ha avuto) bisogno di idealità, di teorie generali e orientative. Dire che le ideologie sono finite (e si allude in genere, mettendole in un unico calderone, a fascismo e comunismo), darlo per scontato come un dato storico ormai superato, significa rinunciare al bisogno di connettere la prassi con la teoria. In altri termini: la politica rischia veramente di morire, se la morte dell'ideologia viene accettata come un dato irreversibile. La "crisi delle grandi idealità che avevano ispirato il pensiero moderno" si è avuta sostanzialmente con la caduta del comunismo storico, con la fine dell'Urss e con la fine della guerra fredda, ma il disordine culturale, il caos politico globale di oggi impongono che si riprenda il lavoro di costruzione di grandi sintesi teoriche in grado di indicare con chiarezza quali sono gli obiettivi comuni che la specie umana deve perseguire se vuole affrontare e risolvere i propri problemi. In questo lavoro i filosofi, ma direi anche gli intellettuali in genere, tutti coloro che lavorano nelle "agenzie culturali", sono chiamati in causa e non devono lasciare soli i politici. Devono offrire ai politici gli strumenti teorici che in questo momento sembrano assenti, ma forse sono soltanto sommersi e dispersi nel grande marasma di informazioni che ci circonda quotidianamente. Non si può rinunciare a fare teoria, altrimenti ci si lascia guidare solo dalle forze pulsionali, emotive, e in politica questo significa lasciarsi prendere dalle lotte di potere senza più sapere, dopo averlo faticosamente conquistato, che uso farne.

ARISTOTELE, METAFISICA

Mi accingo all'avventura di leggere, parafrasare-sintetizzare e commentare il testo. Seguendo, però, un'ordine libero: l'ordine derivante dal seguire il mio interesse e la mia curiosità.
Pubblico quindi in questo post, come "posa della prima pietra", l'Indice della Metafisica di Aristotele, seguendo i titoli dell'edizione a cura di Gabriele Giannantoni (Editori Laterza 1982).
Via via che le varie parti del testo saranno da me parafrasate-sintetizzate e commentate, indicherò qui di seguito i luoghi dell'Indice che verranno gradualmente riempiti, in modo che i lettori interessati possano sapere come muoversi nell'Indice per rintracciare il mio percorso di lettura.
I commenti si distingueranno dalle parafrasi-sintesi per l'uso del corsivo.

1. (19.10.2015): Libro I, 1., parafrasi-sintesi.
2. (23.11.2015): Libro I, 1., revisione con correzioni della parafrasi-sintesi + commento

METAFISICA

di

ARISTOTELE

LIBRO  I    A
1. (Naturale aspirazione degli uomini alla conoscenza)

Tutti gli uomini amano percepire, provano gioia nel percepire. (Le percezioni sono anche utili.) In particolare è amato il senso della vista. (La vista è preferita anche quando si ha uno scopo pratico da raggiungere.) La vista, più degli altri sensi, ci fa acquistare conoscenza; ci fornisce con immediatezza molteplici informazioni. Il fatto che la vista, e le percezioni in generale, siano amate di per sé, al di là della loro utilità pratica, ci consente di affermare che gli uomini abbiano una tendenza naturale verso la conoscenza. 

Ma la conoscenza è qualcosa di più delle semplici percezioni. Fondamentale nel processo di acquisizione della conoscenza è la memoria. La memoria consente di ottenere esperienze, e le esperienze sono alla base della τεχνη (scienze, arti, cognizioni): molteplici ricordi di un medesimo oggetto si unificano in un’esperienza, e molteplici esperienze si unificano in un giudizio universale che abbraccia tutte le cose simili fra loro. L’esperienza è conoscenza del particolare, la τεχνη è conoscenza dell’universale.

Dato che le scienze pratiche e produttive si occupano del particolare (ad esempio un medico cura sempre un individuo particolare) l’esperienza da sola può avere più efficacia pratica di una conoscenza solo teorica, che ignori le esperienze particolari che l’hanno prodotta. Ma la vera conoscenza va oltre le semplici esperienze. Coloro che possiedeno le conoscenze scientifiche e le tecniche sono più sapienti di chi segue la sola esperienza: quest’ultimo sa che qualcosa accade, ma non sa perché accade. Il sapiente conosce le cause, e solo la teoria fornisce la conoscenza delle cause, non la semplice pratica. La σοφια (sapienza, filosofia prima) riguarda le prime cause e i princìpi.

Gli uomini ammirano e rispettano chi ha più conoscenze, chi è più sapiente. Le attività teoretiche appaiono superiori a quelle pratiche. Gli inventori delle prime τεχνη sono stati ammirati non solo per l’utilità delle loro invenzioni, ma perché ritenuti sapienti. Le prime τεχνη erano in relazione ai bisogni della vita, poi accanto a queste si sono sviluppate altre τεχνη che erano in relazione al piacere, e gli inventori di queste ultime furono ritenuti più sapienti dei primi. Infine vennero scoperte scienze che non sono in relazione né con i bisogni né con il piacere, e questo inizialmente avvenne nei popoli in cui alcuni uomini erano completamente liberi di dedicarsi alla conoscenza, erano liberi dalle attività pratiche (per esempio in Egitto nacque la matematica, perché la casta dei sacerdoti godeva di una vita agiata e libera).

Che tutti gli uomini amino percepire mi sembra evidente; ho dubbi invece sulla tesi che tutti gli uomini abbiano una tendenza naturale verso la conoscenza.

     Se fosse vero che la specie umana abbia una tendenza naturale verso la conoscenza, a questo punto della storia dell’umanità non dovremmo essere tutti sapienti? Sembra invece abbastanza chiaro che l’ignoranza sia molto diffusa, in media, negli attuali rappresentanti della specie umana, e questo a sua volta si evince dalla quantità di errori, malefatte, disastri e tragedie che gli uomini hanno di recente commesso/provocato o stanno attualmente commettendo/provocando (perlomeno dalla guerre mondiali, con particolare riferimento al periodo recente a partire dal 2001 ad oggi, ma volendo si può risalire all’inizio dell’età moderna, con le cosiddette guerre di religione o con le guerre di conquista e lo sfruttamento dei nativi dei primi imperi coloniali; o possiamo pensare al danno provocato dall’umanità sull’ecosistema terrestre…). Sulla tesi, qui presupposta, che tutto il male dell’umanità provenga dall’ignoranza si può discutere e io stesso ho dei dubbi in proposito, ma mi sembra anche in questo caso abbastanza evidente che almeno in buona parte l’ignoranza sia causa del male (anche se questa tesi di stampo socratico, pure in questa versione moderata, andrebbe analizzata e discussa a fondo, dal momento che la frattura fra cognitivismo etico e anti-cognitivismo etico è uno dei nodi maggiori che l’etica contemporanea ha da sciogliere).

     Aristotele potrebbe però rispondere a questa obiezione che l’ignoranza diffua sia da attribuire non a una mancante tendenza naturale degli uomini verso la conoscenza, ma alla mancanza del sistema scolastico in alcune società o al suo cattivo funzionamento nelle società in cui esiste. Ma il fatto che il sistema scolastico sia assente o il fatto che funzioni molto male non si concilierebbero comunque con la sua tesi. Ci si potrebbe infatti chiedere perché la specie umana, se è vera la sua tendenza naturale verso la conoscenza, non produca regolarmente società nelle quali il sistema scolastico esista ovunque e funzioni ovunque e sempre bene.

     A favore di questa tesi aristotelica, invece, va messo in evidenza il dato della progressiva crescita del sapere, esponenziale a partire dal XIX secolo. L’umanità ha prodotto, grazie ai suoi elementi migliori, una fioritura culturale impressionante, e in particolare una quantità smisurata di conoscenze scientifiche, con il connesso problema della frammentazione in settori e relative specializzazioni, problema che è certamente collegato al problema della crisi della filosofia e alla necessità di tornare alle fonti primarie della filosofia stessa (ri)leggendo questo testo di Aristotele.

     Sulla tesi che la σοφια (sapienza, filosofia prima), ovvero la filosofia stessa, riguardi le prime cause e i princìpi, mi limiterei per ora a rimandare a una sua “riformulazione” attualizzata che troviamo nel grande testo metafilosofico di Franca D’Agostini Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza, dove la filosofa scrive:

«La filosofia è una scienza dei fondamenti, dove scienza è attività razionale di soluzione o elaborazione di problemi e fondamenti sono le credenze di fondo, più o meno comuni, che orientano dubbi e certezze.».

2. (Natura e prerogative della filosofia)
3. (Si apre l’indagine sulla dottrina delle cause nella filosofia preplatonica)
4. (Continua l’indagine sulla dottrina delle cause nella filosofia preplatonica)
5. (Si conclude l’indagine sulla dottrina delle cause nella filosofia preplatonica)
6. (La dottrina platonica delle cause)
7. (Quadro riassuntivo della dottrina delle cause nei filosofi esaminati)
8. (Critica delle principali filosofie preplatoniche)
9. (Critica dell’idealismo)
10. (Come superare l’infanzia della filosofia)

LIBRO  II    α
1. (Considerazioni sullo studio della verità)
2. (Incompatibilità tra il concetto di causa e quello di infinito)
3. (Necessità pedagogica di adeguare il linguaggio alla consuetudine e alla scienza)

LIBRO  III    Β
1. (Necessità metodologica di esaminare le aporie. Enucleazione di queste)
2. (Approfondimento delle prime cinque aporie)
3. (Apprfondimento della sesta e della settima aporia)
4. (Approfondimento dell’ottava, della nona, della decima e dell’undicesima aporia)
5. (Approfondimento della quattordicesima aporia)
6. (Breve digressione aporematica sull’idealismo e approfondimento della tredicesima e della dodicesima aporia)

LIBRO  IV    Γ
1. (L’oggetto della metafisica è l’essere in quanto essere)
2. (La sostanza come oggetto della metafisica)
3. (Importanza dello studio degli assiomi e, in particolare, del principio di non-contraddizione)
4. (Confutazione degli errori di chi nega il principio di non-contraddizione)
5. (Confutazione del relativismo)
6. (Ancora contro il relativismo)
7. (Il principio del terzo escluso)
8. (Fallacia del principio secondo cui le cose sono tutte vere e tutte false)

LIBRO  V    Δ
1. (Principio)
2. (Causa)
3. (Elemento)
4. (Natura)
5. (Necessario)
6. (Uno)
7. (Essere)
8. (Sostanza)
9. (Stesso, altro, differente, simile, dissimile)
10. (Opposti, contrari, altri per specie)
11. (Anteriore e posteriore)
12. (Potenza, potente, impotenza, impotente, possibile, impossibile)
13. (Quantità)
14. (Qualità)
15. (Relativo)
16. (Perfetto)
17. (Limite)
18. (Ciò in virtù di cui)
19. (Disposizione)
20. (Stato)
21. (Affezione)
22. (Privazione)
23. (Avere)
24. (Provenire da qualcosa)
25. (Parte)
26. (Intero)
27. (Mutilato)
28. (Genere)
29. (Falso)
30. (Accidente)

LIBRO  VI    Ε
1. (Divisione delle scienze teoretiche in fisica, matematica, teologia)
2. (Non c’è scienza dell’“essere per accidente”)
3. (Natura e causa dell’accidente)
4. (L’essere come “vero”)

LIBRO  VII    Ζ
1. (La sostanza come principale accezione dell’essere)
2. (Varie opinioni circa il concetto di sostanza)
3. (La sostanza come sostrato)
4. (Di quali cose c’è essenza?)
5. (C’è essenza dei termini risultanti da accoppiamento?)
6. (C’è identità tra un oggetto e la sua essenza?)
7. (Condizioni del divenire)
8. (Né la materia né la forma vengono generate)
9. (La sostanza come fondamento di ogni sorta di produzione)
10. (Il rapporto delle parti con l’intero nella definizione)
11. (Le parti dela forma e quelle del sinolo nella definizione)
12. (L’unità dell’oggetto della definizione)
13. (L’universale non è sostanza)
14. (Le idee non sono sostanza)
15. (Indefinibilità dell’individuale e, quindi, dell’idea)
16. (Né le parti degli oggetti sensibili né l’Uno o l’essere sono sostanza)
17. (Identità di sostanza e forma)

LIBRO  VIII    Η
1. (Le sostanze sensibili e la materia)
2. (Le differenze della forma nelle sostanze sensibili)
3. (La distinzione della sostanza dagli elementi materiali, da quelli della definizione e dai numeri)
4. (La materia e le materie nella sostanza sensibile)
5. (La materia e i contrari)
6. (L’unità della definizione)

LIBRO  IX    Θ
1. (Accezione principale del termine “potenza”)
2. (Potenze razionali e potenze irrazionali)
3. (La potenza non si identifica con l’atto)
4. (Il possibile non si identifica con l’impossibile)
5. (Il passaggio dalla potenza all’atto)
6. (Distinzione tra atto, potenza e movimento)
7. (In quali casi una cosa è potenza di un’altra)
8. (Anteriorità dell’atto rispetto alla potenza)
9. (L’atto del bene. L’atto delle costruzioni geometriche)
10. (Il vero e il falso)

LIBRO  X    Ι
1. (Le accezioni del termine “uno”. L’uno come misura)
2. (Natura predicativa dell’uno)
3. (L’opposizione uno-molti e le sue derivazioni)
4. (La contrarietà)
5. (L’opposizione dell’“uguale” al “grande” e al “piccolo”)
6. (L’ “uno” e i “molti”)
7. (Gli intermedi)
8. (L’alterità specifica)
9. (La contrarietà dell’essenza come causa dell’alterità specifica)
10. (Eterogeneità tra corruttibile e incorruttibile)

LIBRO  XI    Κ
1. (Ricapitolazione delle aporie di B 2, 3)
2. (Ricapitolazione delle aporie di B 4-6)
3. (L’oggetto della metafisica)
4. (In che cosa la filosofia si distingue dalla matematica e dalla fisica)
5. (Il principio di non-contraddizione)
6. (Il principio di non-contraddizione)
7. (Distinzione della teologia rispetto alla fisica e alla matematica)
8. (L’essere come accidente e l’essere come vero)
9. (Analisi del movimento)
10. (Analisi dell’infinito)
11. (Cangiamento e movimento)
12. (Non c’è cangiamento di un cangiamento. Definizioni)

LIBRO  XII    Λ
1. (Le tre specie della sostanza)
2. (I tre principi del cangiamento)
3. (Circa la possibilità dell’esistenza separata dalla forma)
4. (Circa l’identità e la differenza delle cause)
5. (Circa l’identità e la differenza delle cause)
6. (Necessità di un primo motore eterno)
7. (Dio, atto puro, pensiero di pensiero)
8. (Le sfere celesti)
9. (Natura del divino Intelletto)
10. (Immanenza e trascendenza del bene)

LIBRO  XIII    Μ
1. (Necessità di portare l’indagine sugli enti matematici e sulle idee)
2. (Gli enti matematici non hanno una vera e propria esistenza né immanente né trascendente rispetto alle cose sensibili)
3. (Il modo di essere degli enti matematici e la legittimità delle scienze matematiche)
4. (Esame storico-critico dell’idealismo)
5. (Le idee non danno ragione del cangiamento)
6. (le varie possibilità di considerare i numeri come sostanze delle cose)
7. (Esame critico-diairetico delle teorie platoniche del numero)
8. (Esame critico delle teorie degli altri Platonici e dei Pitagorici. I numeri ideali e l’uno-in-sé)
9. (Varie argomentazioni contro l’esistenza separata del numero ideale)
10. (Contro l’esistenza separata degli universali)

LIBRO  XIV    Ν
1. (Contro la teoria idealistica dei contrari come princìpi)
2. (Continuazione delle argomentazioni precedenti ed esame delle cause degli errori del Platonismo)
3. (I numeri non hanno né esistenza separata né generazione)
4. (Continuazione dell’argomento precedente. Relazione tra i princìpi e il bene)
5. (Continuazione dell’argomento precedente. Relazione tra il numero e i suoi princìpi. I numeri come cause delle cose)
6. (Impossibilità che i numeri siano causa delle cose)