Idee vs Economia in un articolo di Michele Serra

«Bisogna credere (...) che le idee non siano ancora del tutto sfrattate dal dibattito, e anzi tornino a fare sentire la loro importanza, il loro potere di fondazione di una comunità. Perché le idee segnano la carne e il destino dei popoli tanto quanto l'economia.»

Michele Serra, da "Un valore riscoperto", articolo su Repubblica del 26 aprile 2019

Leggere questa frase mi ha suscitato subito un moto di condivisione, di approvazione, di volontà di rilanciare e approfondire. Ero stato il giorno prima ad una commemorazione del 25 aprile a Deiva Marina, organizzata dalla locale scuola elementare, con la partecipazione dei bambini, delle loro maestre, del sindaco di Deiva e del sindaco di Framura. Era stata una cosa che mi aveva inaspettatamente commosso, più volte, ascoltando le voci incerte dei bambini che raccontavano delle loro esperienze di ascolto dei racconti di nonni o partigiani, ascoltando i discorsi degli adulti a loro volta molto intrisi di emozioni.

     I valori del 25 aprile hanno ancora il potere di farci sentire uniti in una comunità, vicini anche se sconosciuti, e risuonano anche in chi quelle esperienze drammatiche non le ha vissute direttamente.

Uniti nella lotta comune per liberarsi da cose cattive come l'odio razziale, la discriminazione, l'autoritarismo, la violenza, l'oppressione. Le idee contano quando riescono a spingere all'azione? Qui il senso è un po' diverso: le idee contano quando ci fanno sentire uniti e vicini nella collaborazione verso uno scopo comune che piace, che serve, che viene sentito come fortemente necessario.

Ma non tutte le idee sono buone, appunto, e allora il pensiero serve a capire, a distinguere quelle buone da quelle cattive, quelle che uniscono e quelle che dividono, quelle che servono a molti e quelle che servono a pochi, quelle che rinforzano i privilegi e quelle che li abbattono.

Ma è poi vero che la coppia antitetica idee/economia sia antitetica? Hegel vs Marx? Weber vs Marx?

In realtà ho dei dubbi, perché l'"economia", se è teoria economica è pur fatta di idee, e se invece è intesa come insieme di forze e rapporti di forze sono sempre forze umane e rapporti fra umani. "I mercati" sono comunque insieme di uomini pensanti. I macchinari e i robot sono comunque progettati e usati da umani pensanti. La terra produce se viene coltivata, i soldi si moltiplicano se c'è qualcuno che li investe in un modo piuttosto che in un altro; ci sono idee anche dietro le imprese industriali. 

E in fondo Marx non ha mai detto che le idee sono false, ha detto che le idee possono essere usate in modo falso se non sono utilizzate consapevolmente, se agiscono travestite da altre cose.

Williamson contro il relativismo

Riporto un articolo – da la Repubblica, 24 settembre 2017 – di Timothy Williamson, filosofo inglese che insegna ad Oxford, per invitare il lettore a una riflessione sul tema della convivenza pacifica in presenza di netti disaccordi. Il relativismo, che apparentemente aiuta, non è realmente progressivo. Non implica la tolleranza, perché è "neutrale fra tolleranza e intolleranza". Occorre invece essere, come diceva Popper, intolleranti verso l'intolleranza.

Per migliorare il mondo basta un po’ di logica

Da Alan Turing che inventò il primo computer a Tony Blair che invase l’Iraq senza prove certe. Due casi agli antipodi che dimostrano l’importanza della filosofia nelle nostre scelte

di Timothy Williamson

La disciplina più astratta e teoretica della filosofia è la logica, che ha anche alcune delle applicazioni più pratiche. Nel 1936 il logico britannico Alan Turing pubblicò la sua soluzione a un problema irrisolto, sia filosofico che matematico, sui limiti di ciò che si può fare in matematica seguendo formali procedure fisse. Per la dimostrazione ideò una “macchina universale”. Durante la Seconda guerra mondiale costruì una di queste macchine universali, il Colossus, per decifrare i codici utilizzati dai tedeschi. Fu il primo computer elettrico programmabile, e la teoria di Turing ebbe un ruolo fondamentale nello sviluppo dei computer moderni.
Vi sono problemi di natura non tecnica altrettanto difficili. Per esempio: come possiamo vivere pacificamente col prossimo quando siamo in netto disaccordo? Le società moderne sono profondamente in contrasto su scienza e religione, morale e politica. Spesso sembra esserci troppo poco in comune perché le due parti opposte possano discutere razionalmente. Allora raggiungono un punto morto e ciascuna delle due parti finisce per dire: “Noi abbiamo ragione, voi avete torto”, sapendo che l’altra parte dirà altrettanto. Poiché la controversia non può essere risolta con il dialogo, vi è il rischio che si decida facendo ricorso alla forza.
Davanti a questa impasse, oggi vi è un diffuso ricorso al relativismo, secondo il quale entrambe le parti hanno ragione dal proprio punto di vista, e torto dal punto di vista della controparte, tutto qui. Nessuna parte ha ragione in modo assoluto o torto in modo assoluto, indipendentemente dai punti di vista. Questo approccio dovrebbe portare alla pace ed evitare che ciascuna delle fazioni imponga la propria opinione all’altra facendo ricorso alla forza. Al contrario di quel che ritengono i relativisti, il relativismo non comporta tolleranza. È neutrale tra tolleranza e intolleranza, nessuna delle due è migliore dell’altra. Non c’è nulla di intrinsecamente progressivo nel relativismo: l’abbiamo visto quando la consulente di Donald Trump, Kellyanne Conway, ha parlato di “fatti alternativi” in merito al numero di spettatori presenti alla cerimonia di insediamento. E in un’epoca di post-verità, la gente si sente autorizzata a ignorare le prove scientifiche del riscaldamento globale. Anche se l’approccio alla verità e alla falsità non ha conseguenze politiche dirette, esso permea il dibattito pubblico rendendolo più o meno portato al pensiero velleitario.
Le questioni filosofiche astratte sulla relazione tra verità e certezza hanno una rilevanza politica. Chi equipara la verità alla certezza, e ritiene che la certezza sia impossibile, riterrà anche che la verità sia impossibile. È impreciso, però, equiparare la verità alla certezza. Anche se non è certo che ci sia un’attività che provoca il riscaldamento globale, questo non implica che non è vero che ci sia il riscaldamento globale. Probabilmente c’è. La possibilità della verità non implica la possibilità della certezza.
Se abbiamo cura di evitare le erroneità della logica possiamo evitare le insidie del relativismo. E ciò sarebbe auspicabile, perché nel relativismo è insito il proprio fallimento: non è relativista in merito a sé stesso. Ma senza di esso cosa facciamo quando raggiungiamo un punto morto? L’antirelativismo non offre soluzioni facili. Ma dobbiamo essere molto sospettosi di chiunque sostenga che la soluzione di un problema è facile, probabilmente ci sta raggirando.
Per certi aspetti l’antirelativismo offre un maggior rispetto per le parti in contrapposizione rispetto al relativismo. Nella controversia tra osservanti di due fedi quali il cristianesimo e l’Islam, per esempio, ciascuna delle parti considera la propria opinione vera in modo non relativo. Il relativismo esclude questa possibilità, e offre a ciascuna delle parti solo la magra consolazione della verità relativa, lasciandole entrambe del tutto insoddisfatte. Anzi, offrendo tale opzione indipendentemente dalla questione specifica, il relativista si rifiuta di schierarsi realmente con qualsiasi delle due parti.
L’antirelativismo, al contrario, evita questo atteggiamento di disinteresse. Certo, prendere in considerazione seriamente l’opinione di entrambe le parti non significa trovare una soluzione per farle convivere in pace. Ma quel rispetto intellettuale di base è un buon inizio.
Non possiamo pensare di trovare una soluzione solida a un problema politico basandoci su presupposti filosofici incoerenti. Sottoposti a uno sforzo la loro inconsistenza ci lascerà privi di sostegno proprio nel momento del bisogno. Se trascuriamo la teorizzazione filosofica astratta, o non la eseguiamo in modo corretto, rischiamo di partire da presupposti filosofici errati senza rendercene conto.
Nel marzo 2003 gli Stati Uniti, sotto il presidente George W. Bush, e il Regno Unito, sotto il primo ministro Tony Blair, invasero l’Iraq e rovesciarono il regime di Saddam Hussein. La loro giustificazione era che fosse dotato di armi di distruzione di massa. L’affermazione si rivelò presto falsa. In un discorso tenuto nel 2004 in difesa delle proprie azioni, Tony Blair dichiarò: “So solo quel che credo”. Non aveva saputo che ci fossero armi di distruzione di massa, ma aveva saputo che lui credeva che ci fossero. Tentò di distogliere l’attenzione dalla questione delle prove verificabili che ci fossero armi di distruzione di massa alla questione della propria sincerità. Malgrado il suo disprezzo nei confronti del rifiuto francese di partecipare all’invasione, la sua autodifesa richiamava proprio un filosofo francese, Cartesio, secondo il quale la conoscenza è radicata nella conoscenza del proprio pensiero.
Per chiunque avesse dimestichezza con le difficoltà implicite nel progetto cartesiano di liberarsi grazie al pensiero dall’illusorietà della propria consapevolezza, l’affermazione di Blair fu un immediato campanello d’allarme. Per altri forse sembrò una dimostrazione di sincera integrità. Quando esigiamo spiegazioni dai politici è più pertinente chiedere se le loro azioni erano conformi con le prove esterne disponibili al momento piuttosto che con il loro punto di vista soggettivo basato su convinzioni e apparenze. Questa differenza è attualmente al centro degli animati scambi nell’ambito dell’epistemologia, la teoria della conoscenza, tra i cosiddetti esternalisti e internalisti su cosa giustifica le nostre convinzioni, se mai davvero esiste un tale elemento. Di certo non sorprende che la filosofia etica e politica influenzino la politica. I filosofi, per esempio, hanno svolto un ruolo centrale nello sviluppo dell’importante concetto dei diritti umani. Poiché tutta la conoscenza umana costituisce una vasta rete interconnessa, per quanto disordinata e allentata, dovrebbe essere ancor meno sorprendente che anche gli elementi più astratti e teorici abbiano ramificazioni politiche, per quanto sia assolutamente imprevedibile quando e come esse avvengano.

TRADUZIONE DI LUISA PIUSSI © RIPRODUZIONE RISERVATA

Realtà ed esistenza umana secondo Cronenberg: il mondo è informe e minaccioso, per questo ne vorremmo uno diverso, ma forse possiamo cambiarlo

Nel film eXistenZ di David Cronenberg (1999), che tratta di un gioco del futuro, al di là dell'intrincato gioco filmico nel quale lo spettatore finisce per perdere le tracce tra la realtà vera e quella virtuale, e al di là dei molteplici rimandi alle tematiche tipiche del regista (il corpo e le sue trasformazioni-mutazioni-guasti...), vi è una potente visione metafisica e un correlato corollario esistenziale.

Ad un certo punto della storia, mentre sta giocando insieme alla creatrice del gioco Allegra (Jennifer Jason Leigh) e sono entrambi immersi nella realtà virtuale, Ted (Jude Law) dice questa frase:

"Io non voglio stare qui... non mi piace qui. Non so che sta succedendo; procediamo improvvisando continuamente, in questo informe mondo le cui regole e obiettivi sono sconosciuti, apparentemente indecifrabili, per non dire che forse neppure esistono! … sempre sul punto di essere uccisi da forze di cui ignoriamo il senso..."

"E’ la descrizione precisa del mio gioco" dice Allegra. "E’ la descrizione di un gioco che non troverà un mercato!" risponde Ted. "Ma intanto lo stanno già giocando tutti" replica Allegra.

Nelle frasi di Ted viene espresso, a mio parere, il senso del film, che contiene una complessa tesi sul mondo e anche un'indicazione su come rapportarsi ad esso.

Parafrasando, si possono estrarre queste proposizioni:

1. Vorremmo vivere in un mondo diverso (o cambiare questo mondo). 

2. Siamo a disagio

3. Non sappiamo cosa succede (realmente) intorno a noi

4. Agiamo senza un progetto

5 Il mondo è informe, non ha struttura

6. Non conosciamo le regole e gli obiettivi presenti nella realtà

7. Regole e obiettivi del mondo sembrano indecifrabili

8. Abbiamo il dubbio se esistano regole e obiettivi nel mondo

9. Siamo in condizioni di insicurezza perenne

10. Siamo costantemente minacciati da forze misteriose

Le premesse (3 e 7) riguardanti l'incompletezza e l'incertezza delle nostre conoscenze riguardo al mondo portano a tesi secondarie (6 e 8) che esasperano le premesse sostenendo la nostra ignoranza totale riguardo al mondo e il dubbio se sia strutturato secondo regole e obiettivi, per arrivare poi alla tesi (5) della mancanza di struttura del mondo (Achille Varzi dovrebbe apprezzare questo film!), che unita alla premessa (10) sul nostro essere costantemente in pericolo porta poi alle tesi (4 e 9) sulla nostra condizione di estrema precarietà e incertezza pratica. Tutto ciò per sostenere un profondo disagio esistenziale (2) che sorregge infine la tesi principale (1): vorremmo essere in un mondo diverso e (implicita) forse possiamo provare a cambiare questo, almeno per quanto attiene alla sfera di nostra competenza, quella umana: una società più giusta e meno violenta.

Vorrei aggiungere che l'incompletezza e l'incertezza delle nostre conoscenze si può sostenere ragionevolmente sia sul piano scientifico (la fisica più scopre cose, più scopre quanto non sa ancora...) sia sul piano storico-giornalistico (basta pensare all'enorme intrico di misteri delle vicende italiane della Prima Repubblica...)

E che ci siano forze il cui senso rimane misterioso (o forse inesistente) che ci minacciano continuamente può valere sia riguardo alla natura (catastrofi terrestri, atmosferiche, meteorologiche, malattie incurabili) sia riguardo alla sfera umana (incidenti, terrorismo, guerre, criminalità comune  o organizzata...).

Naturalmente tutta la struttura argomentativa, le premesse e le tesi secondarie, sono discutibili e criticabili, e una discussione approfondita di tutto ciò tirerebbe in ballo molte cose, sia scientifiche sia filosofiche, e finirebbe per richiedere una risposta articolata e organica come un micro-sistema filosofico, ma io in questo momento mi limito a "sentirmi" molto affine a questa posizione, e la propongo all'attenzione dei lettori.

Il potere dell'amore - The Power of Love

Riporto di seguito il testo di un articolo di Lucio Caracciolo (nel titolo dell'articolo link diretto alla pagina web, per chi vuole andare alla fonte) su Limes online.

Vorrei evidenziare un passaggio che mi sembra molto interessante: il cosmopolitismo e le utopie universalistiche sono deboli perché è "Difficile amare tutti".

Cioè, aggiungo io, più ci si allontana dal nucleo della coppia o della famiglia, più è difficile amare; si può riuscire ad amare i nostri connazionali, a sentire un senso di appartenenza, di identità, con la propria "patria", ma è veramente difficile riuscire a sentire, a provare, amore per l'intera umanità. Ma questa sarebbe la salvezza, sarebbe la soluzione di molti problemi. Può esserci una propedeutica a questo sentimento? Si può imparare ad amare? Non solo un'altra persona...

Al discorso di Caracciolo è collegata una conferenza organizzata da Limes dal titolo The power of love, che ha accompagnato il lavori collegati alla pubblicazione del numero di Limes Chi comanda il mondo.

In questa conferenza l'intervento di Umberto Galimberti ha posto al centro la correlazione tra amore e follia (intesa come dimensione irrazionale che sottostà alla ragione in tutta la cultura occidentale): amare significa riuscire a comprendere la "follia" dell'altro, e essere amati significa sentire che l'altro intercetta la propria follia. Ha anche, in generale, sottolineato l'importanza della "simbolica" come dimensione irrazionale di significati che stanno alla base anche delle identità dei popoli. Da approfondire il riferimento a Platone (Fedro, 244 a) e la tesi che "la guerra è sacra", nel senso che attinge anche questa a una dimensione irrazionale... La tesi conclusiva di Galimberti è che solo attraverso l'amore riusciamo a comprendere le basi simboliche dei popoli e quindi a superare veramente i conflitti.

Ma, come abbiamo detto prima, è molto difficile "amare tutti" così come è difficile amare un intero popolo...

Se l'amore è un fattore geopolitico
A muovere gli attori e le potenze geopolitiche non è sempre e solo il calcolo dell’utile: l’identità è oggi una posta geopolitica decisiva. Al Quarto Festival di Limes a Genova, una riflessione su the power of love.

di Lucio Caracciolo

Il mondo non risponde più ai comandi.

Mai come oggi il potere è disperso in un pianeta senza centro, sovraffollato e turbolento.

Certo, l’America resta il Numero Uno per la strapotenza militare, ”l’esorbitante privilegio” del dollaro, l’innovazione tecnologica. Ma più che a un sovrano universale, somiglia a un primo della classe annoiato e irritato, preoccupato che meno dotati compagni gli copino il compito e gli rubino il voto.

Dopo due decenni di retorica americana della globalizzazione, Donald Trump è più preoccupato di costruire muri e tagliare ponti per difendersi dal mondo che di consolidarvi ed estendervi l’impero americano. Perché «non sono stato eletto dal resto del mondo, non esiste una bandiera mondiale né un inno mondiale». Con ciò il presidente esprime un sentimento diffuso nell’America profonda.

Quanto all’altro, originario ceppo dell’Occidente: l’Europa rischia la disgregazione, avviata dal voto britannico sul Brexit. Eppure solo un secolo fa era il centro del potere planetario. Nove decimi delle terre abitate erano rette da europei o loro discendenti. E l’umanità era segmentata in gerarchie razziali, con i bianchi europei in vetta e i neri (allora negri) in fondo all’abisso.

Sulla competizione per il potere in questo mondo da sette miliardi e mezzo di anime si concentra a Genova, da domani a domenica, il quarto Festival di Limes. Titolo: “Chi comanda il mondo”. In altre parole: quale potenza dominerà questo secolo – ancora l’America? O toccherà alla Cina? O semplicemente a nessuno?

Vent’anni fa ci veniva spiegato che la storia è finita. Tipica espressione della vichiana «boria dei dotti». Oggi scopriamo che non solo non è finita, ma corre al galoppo. Proprio perché il mondo attuale è fuori sesto, ingovernabile da un solo centro di potere, vale la pena concentrarsi anche sulle passioni che lo agitano.

A muovere attori e decisori non è solo né sempre il calcolo dell’utile. Le teorie della scelta razionale, per cui a motivarci è la valutazione dei costi e dei benefici che ci attendiamo dalle nostre azioni, non sono sufficienti a dar conto delle dinamiche geopolitiche che mettono in crisi paradigmi consolidati.

Il segnale che ci viene dal Brexit e da Trump, dalle mischie etniche e dalle guerre a sfondo religioso, è che posta geopolitica decisiva è oggi l’identità. E non c’è identità senza amore di sé e della propria comunità: la patria. Altrimenti perché dovremmo distinguerci dagli altri? Popoli e nazioni, o aspiranti tali, si battono per il diritto a preservare o affermare le rispettive idee di sé.

Entriamo nel campo del sentimento. È l’amore per il proprio insieme – e/o l’odio per l’altrui – a motivare gruppi, comunità e nazioni nelle loro battaglie geopolitiche. Quando Trump proclama «Io amo l’America» o Putin si lascia andare alla commossa rievocazione delle glorie russe, in nome delle quali qualsiasi sacrificio è dovere, non è solo propaganda.

Senza la sincera adesione a un sentimento patriottico è impossibile mobilitare il consenso necessario a qualsiasi potere, persino – o tanto più – se autoritario.

Ne sappiamo qualcosa noi italiani, usi a relegare l’amor di patria fra le retoriche del passato, con il risultato di renderci istintivamente disponibili alla guida altrui. Espressione di quella «porca rogna italiana del denigramento di noi stessi» contro cui si scagliava Carlo Emilio Gadda nel suo Giornale di guerra e di prigionia.

Non si intende la teoria e la prassi italiana del “vincolo esterno” – ovvero lasciamo che siano i virtuosi europei a imporci le giuste regole da cui spontaneamente scarteremmo – senza considerare questa anti-passione nostrana. Non stupisce che un paese indisponibile a rispettarsi sia poco rispettato.

Proprio perché le passioni contano, pesano più che mai nelle opinioni pubbliche e orientano le scelte dei decisori più di quanto essi siano disposti ad ammettere, ne consegue che il mondo attuale è sempre meno prevedibile. Imbracarlo nelle teorie preconfezionate, nei modelli universali significa perderne di vista alcune tendenze di lungo periodo, espresse ad esempio nella letteratura.

Si può intendere l’impero russo senza leggere Puškin, quello britannico scartando Conrad o quello americano trascurando il Fitzgerald del Grande Gatsby?

Nella geopolitica delle nazioni contemporanee la potenza dell’amore si rivela, fra l’altro, nel culto del proprio passato. Passione collettiva, non solo individuale. Per cui si riscoprono o si inventano antichissime, epiche genealogie, che confermerebbero il diritto di una comunità a questo o quello spazio. Sono simili passioni a muovere “il desiderio di territorio”, titolo dell’opera pionieristica di uno studioso francese delle identità, François Thual.

Quindi anche la volontà di impero, che secondo lo storico americano William Langer – in polemica con le interpretazioni economiciste dell’espansionismo Usa – dimostra «la sopravvivenza nella società moderna di un’esausta mentalità feudal-militaristica, votata alla conquista per la conquista, senza specifico obiettivo o limite».

Questi sentimenti atavici contribuiscono a spiegare lo scarso fascino del cosmopolitismo e delle grandi utopie universali. Difficile amare tutti. Quando il patriottismo va fuori controllo, come capita nelle età di crisi, ne scaturisce il perfetto opposto: il nazionalismo esclusivo, xenofobo, talvolta razzista, che trasforma l’amore di sé in odio dell’altro. Le tracce di questa perversione sono oggi fin troppo visibili.

Al potere dell’amore il Festival di Limes a Genova dedica la serata di sabato. A trattarne, la storica dell’antichità Eva Cantarella, la scrittrice Michela Murgia, il filosofo Umberto Galimberti, l’artista e cartografa di Limes Laura Canali, che insieme a un’antologia di carte geopolitiche espone la sua opera La farfalla di roccia.

Per mostrare come «nel minestrone di questo nostro mondo, dove la geografia è il nastro trasportatore, esiste qualcosa di immutato»: i sentimenti che restano, come scriveva Marina Cvetaeva, «sempre uguali a se stessi», perché «ci sono stati ficcati dentro il petto come fiamme di una torcia».

Nel Dipartimento di Filosofia della Statale di Milano riemerge il dissidio Analitici vs Continentali?

Ricostruiamo qui, seguendone le tracce in tre "puntate" su La Repubblica Milano – articoli usciti rispettivamente il 15/12, il 17/12 (con la doppia intervista Giorello/Boella) e 20/12 – una vicenda che lascia stupiti quanti pensavano che ormai la tensione fra tradizione analitica e tradizione continentale fosse sulla strada di una graduale ricomposizione, o quantomeno di una progressiva contaminazione.

Da quanto si legge le cose non stanno affatto così, sia sul piano delle posizioni ideali sia sul piano dei rapporti interpersonali...

15/12

Proteste, veleni e prof in partenza. La lite dei filosofi scuote la Statale

Lotta tra innovatori e tradizionalisti nel dipartimento: sette docenti chiedono di essere trasferiti a Storia

di LUCA DE VITO

C’è un terremoto in corso nel dipartimento di Filosofia dell’università Statale, dove sette docenti (su 42), tra professori ordinari, associati e ricercatori, hanno chiesto in blocco di essere trasferiti presso il dipartimento di Storia. Una presa di posizione clamorosa che mette a rischio l’esistenza stessa di uno degli ultimi due dipartimenti di Filosofia presenti negli atenei pubblici di tutta Italia (l’altro è alla Sapienza). La possibilità concreta, adesso, è che Filosofia possa scomparire da via Festa del perdono.

I sette scissionisti sono Elio Franzini, ordinario di Estetica, Laura Boella ordinario di Filosofia morale, Renato Pettoello ordinario di Storia della filosofia, Franco Trabattoni ordinario di Storia della filosofia antica, Paolo Valore ricercatore in Storia della filosofia, Amedeo Vigorelli associato di Filosofia morale e Miriam Franchella associato di Logica. Hanno affidato le loro motivazioni a sette lettere inviate al dipartimento che, con toni diversi, insistono tutte sullo stesso punto: ovvero una critica alla trasformazione in atto che sta riguardando la natura stessa del centro. Per usare le parole usate dal professor Pettoello nella sua lettera «si è finito con lo snaturare del tutto il dipartimento gettando alle ortiche un’antica e consolidata tradizione di studi». Oppure quelle di Franzini: «Ritengo che sul piano scientifico il dipartimento stia perdendo la sua identità o meglio stia scegliendo una sorta di identità multipla». Nel merito, gli scissionisti criticano la scelta di aver assunto studiosi di altre discipline (come ad esempio l’informatica) e di “scientificizzare” troppo il dipartimento.

Sul trasferimento dovranno pronunciarsi i colleghi che si riuniranno domani, anche se la decisione finale spetterà al consiglio d’amministrazione dell’ateneo che potrebbe anche respingere la richiesta dei docenti. Tuttavia si tratta di una vicenda che è destinata a lasciare strascichi pesanti. Anche perché la fazione contraria sembra intenzionata a dare battaglia: secondo alcuni infatti il trasferimento sarebbe solo una manovra “politica” messa in atto proprio da quei professori che rappresentano la ex governance. Una manovra per osteggiare il nuovo corso e mettere a rischio l’esistenza stessa del dipartimento.

Decisamente perplesso sulla decisione dei sette è il direttore del dipartimento, il professor Alessandro Zucchi: «Quello che stiamo mettendo in atto è un cambiamento che rendono di più dal punto di vista della ricerca — spiega —. Penso a un allargamento alle scienze cognitive, in cui i filosofi che vogliono studiare la mente collaborano con gli scienziati. Oppure ai filosofi che si interessano di intelligenza artificiale che lavorano con scienziati computazionali. Poi certamente abbiamo una tradizione di storia della filosofia che è importante, ma servono persone che pubblichino su riviste internazionali di livello alto. Questa è una direzione che stanno prendendo tutte le grandi università internazionali. Adesso abbiamo buoni risultati, ma quello che ci era stato lasciato in eredità era un dipartimento di serie B».

17/12

È polemica tra docenti al dipartimento di Filosofia della Statale

Statale, la lite dei filosofi vincono gli innovatori perdono i tradizionalisti “No alla scissione”

di LUCA DE VITO

Il Collegio dei docenti di Filosofia ha respinto la richiesta di trasferimento dei sette professori “scissionisti” che avevano chiesto di spostarsi a Storia, mettendo così a rischio l’esistenza stessa del dipartimento (che ha già un organico al minimo). Un “no” che è arrivato a larga maggioranza: 26 contrari, quattro gli astenuti e un solo voto favorevole ai trasferimenti, quello della professoressa Boella, uno dei sette docenti in partenza (gli altri sei non si sono presentati).

L’accusa mossa dagli scissionisti era quella di un’eccessiva “scientificizzazione” del dipartimento. La risposta, arrivata con il documento approvato al termine della riunione, respinge «con fermezza» l’accusa di snaturamento del dipartimento e condanna il metodo con cui lo “scisma” è avvenuto.

Nello stesso documento viene poi sottolineato il rischio di creare danni con la trasmigrazione di una minoranza in disaccordo, ovvero la possibilità di chiusura.

La parola fine su questa vicenda spetta comunque al consiglio d’amministrazione — il parere dei docenti non è vincolante — che deciderà se approvare o meno le richieste avanzate. In ogni caso, nulla si muoverà prima di gennaio 2016 e i trasferimenti, se dovessero essere approvati, non avverrebbero prima dell’inizio del prossimo anno accademico. Quello che è certo, però, è che la vicenda avrà strascichi in quello che è uno degli ultimi due dipartimenti di Filosofia all’interno di università pubbliche italiane (l’altro è alla Sapienza). I rapporti tra i sette docenti e il resto del corpo accademico sono ormai compromessi e la rottura è definitiva.

Anche perché, in un’altra lettera firmata dai sette e inviata ai membri interni del consiglio di amministrazione, si fa riferimento alla precisa volontà di creare un nuovo polo di studi filosofici. Non sono da sottovalutare poi neanche gli effetti collaterali che potrebbero esserci su tutto l’ateneo: la fuoriuscita — che non avrebbe precedenti nella storia della Statale — potrebbe infatti causare una reazione a catena che coinvolgerebbe anche gli altri dipartimenti. Uno spostamento di pedine in cui, alla fine, qualche settore disciplinare avrebbe sicuramente la peggio.

CON I RIFORMISTI: GIULIO GIORELLO

“I maestri dell’ateneo non hanno avuto paura della scienza”

Giulio Giorello, filosofo della Scienza e docente della Statale in pensione da un mese, è uno dei grandi nomi del dipartimento di Filosofia.

Che cosa ne pensa della posizione degli “scissionisti”?

«Quelle posizioni esprimono una paura della scienza e del rigore scientifico che il nostro Paese ha già conosciuto, fin dai tempi delle polemiche degli idealisti contro gli scienziati che volevano parlare di filosofia ».

Ma si tratta di posizioni che si muovono nel solco della tradizione oppure no?

«Assolutamente no, fanno a pugni con l’insegnamento che abbiamo ricevuto da grandi maestri come Enzo Paci, Mario Dal Pra e Ludovico Geymonat, i grandi filosofi della Statale. Erano tutti felici della contaminazione delle idee filosofiche con la pratica scientifica».

In che modo dialogavano con altre discipline?

«Non avevano certamente paura del confronto con le materie scientifiche, al loro tempo c’era soprattutto un’attenzione per la fisica, la biologia e la matematica. A Milano più di una volta vennero cooptati dentro il dipartimento degli studiosi che avevano una laurea scientifica. Il professor Corrado Mangione veniva da matematica, ad esempio. Non c’erano steccati disciplinari, anche perché questi nostri grandi maestri avrebbero dato ragione a Karl Popper almeno su un punto: “Non siamo studiosi di discipline, siamo studiosi di problemi”. E un problema ti prende per mano e ti conduce dove meno te lo aspetti».

Ma perché si parla di uno snaturamento del dipartimento?

«Credo che, sotto sotto, operi in questi colleghi una forma di timoroso conservatorismo. L’incontro con grandi studiosi scientifici costringe a essere rigorosi e precisi. A ripulire il proprio pensiero. A uscire dalle abitudini. E questo fa sì che un dipartimento serio torni ad essere un dipartimento di serie A. Bisogna fare attenzione: se si tagliano questi rapporti con la scienza, si fa poca strada ».

E il dipartimento di Filosofia oggi è di serie A o di serie B?

«Oggi c’è un manipolo di giovani (e meno giovani) di altissimo livello, con prestigio internazionale e che si sono fatti le ossa con lavori realizzati in modo scientifico e rigoroso. Penso a Corrado Sinigaglia, che ha scritto un libro con Giacomo Rizzolatti che ha avuto più di dieci traduzioni all’estero. Potrei citare poi i bei lavori di filosofia della mente della professoressa Clotilde Calabi. Oppure i lavori di Luca Guzzardi che collabora con l’Osservatorio di Brera per mettere a punto l’edizione critica di Boscovich. Persone che ci vengono invidiate all’estero».

(luca de vito)

CON I CONSERVATORI: LAURA BOELLA

“Ormai non c’è più pluralismo delle idee e rispetto personale”

Laura Boella, ordinario di Filosofia morale, è uno dei sette docenti che hanno chiesto il trasferimento a Storia. Parla a titolo personale, non come portavoce dei colleghi e ci tiene a spiegare la sua posizione, «anche perché ho ricevuto molte email da parte di studenti che sono preoccupati e vogliono capire».

Professoressa, perché avete deciso di lasciare il dipartimento?

«Per quanto mi riguarda non si tratta di un contrasto tra linee filosofiche, tutt’altro. L’apertura a discipline non filosofiche nel nostro dipartimento ha una lunga tradizione. Io lavoro sull’empatia con un orientamento fenomenologico, studi che si sono incontrati ampiamente con le scienze cognitive. E il nostro è sempre stato un dipartimento all’avanguardia da questo punto di vista».

Qual è allora la motivazione?

«Il dipartimento di filosofia ormai da alcuni anni si è trasformato. Una trasformazione a cui ha corrisposto una crisi. Molti colleghi sono andati in pensione e c’è stato un turnover. Sono arrivati colleghi più giovani che hanno fatto progressione di carriera e hanno portato tematiche e metodologie diverse. Cosa che ha portato a una lacerazione interna».

E questo è un male?

«Il punto è che questa trasformazione è avvenuta in modo brusco. Adesso si è affermato un senso comune molto diffuso, ovvero che la ricerca debba essere improntata ai metodi della filosofia analitica. Ci tengo a dire anche che io e altri colleghi ci siamo in molti modi aggiornati e abbiamo valorizzato questo trend legato alla filosofia anglosassone. La cosiddetta filosofia continentale e quella anglosassone, peraltro, dialogano da sempre».

Ma c’è qualcosa che non va lo stesso.

«Si è instaurata una modalità di relazione tra colleghi molto negativa che per me è diventata intollerabile. In dipartimento sono venuti a mancare l’apertura e il pluralismo. Ma manca anche un rispetto di base per le persone».

E quindi avete chiesto il trasferimento.

«Un gesto che definisco di politica culturale. Siamo persone che hanno contribuito molto alla storia del dipartimento. Ma adesso siamo invisibili, inesistenti. Se si obietta, si viene presi in giro e si rimane inascoltati. È diventato un luogo invivibile».

Ma quindi siamo a un punto di non ritorno?

«Io ho sempre perorato la causa di una mediazione. Che però non c’è mai stata. E ormai lasciare è una scelta quasi obbligata, almeno per me».

Che cosa risponde a chi dice che mettete a rischio l’esistenza stessa del dipartimento?

«Nessuno di noi ha volontà distruttive. Semmai si poteva rispondere alla nostra provocazione con un’assunzione più radicale del problema. Siamo pochi, siamo divisi, vediamo se si possono cambiare le cose. Ma questa risposta non c’è stata. E per noi il dado è tratto».

(luca de vito)

20/12

NON SPARATE SULL’UMANISTA

Armando Besio

Due libri aiutano a comprendere lo scontro (anche) ideologico tra “umanisti” e “scienziati” in corso al Dipartimento di Filosofia dell’Università degli Studi. Li hanno scritti due dei più autorevoli tra gli esponenti delle “fazioni” in lotta. “Non sparate sull’umanista” è il titolo dell’ultimo saggio del prof Elio Franzini (Milano 1956), ordinario di Estetica (pubblicato da Guerini e Associati, firmato insieme con Antonio Banfi e Paola Garimberti).

Contesta l’applicazione agli studi umanistici dei criteri di valutazione della ricerca applicati alle “scienze dure”. Sul fronte opposto, una lettura interessante è quella del bestseller del prof Corrado Sinigaglia (Milano 1966), ordinario di Filosofia della Scienza: “So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio” (edito da Raffaello Cortina), Scritto a quattro mani con il famoso neuroscienziato Giacomo Rizzolati, ha venduto oltre 30 mila copie (in 10 edizioni) ed è stato tradotto in tutte le principali lingue, tra cui giapponese, russo e persiano.

Educare alla cooperazione

Franca D'Agostini

 spiega perché è necessario affiancare agli organismi sovranazionali una forza che spinga dal basso e che educhi le persone a capire che è conveniente, e ormai necessario, cooperare.
Lo fa non con gli strumenti dell'etica, ma con la teoria dei giochi.
Fa anche riferimento all'energetismo, a Spinoza....

Breve storia della diseguaglianza

Nell'articolo di Ian Morris uscito su Repubblica dell'11 luglio 2015, che qui sotto riproduco, si traccia una breve storia della diseguaglianza, con molti interessanti spunti di riflessione (anche se alcuni passaggi del testo mi sembrano poco chiari). Ne segnalo uno in particolare:
"La rivoluzione industriale ha comportato anche una suddivisione del lavoro più complessa, dove il libero mercato si è organizzato meglio dei governi: lo dimostra il fallimento di fascismo e comunismo."
Come dire che l'economia governa meglio della politica? Proprio in questi giorni si parla della necessità che la politica (le ragioni della democrazia e della solidarietà) si riprenda il ruolo centrale che le spetta, contro le imposizioni dei poteri economico-finanziari (riguardo alla crisi greca e alla necessità di rifondare l'Europa su nuove basi). Inoltre: la grande depressione (1873), la grande crisi (1929), la crisi degli anni Settanta e la crisi contemporanea non mostrano che l'economia, da sola, non sa governare?

A ogni epoca storica la sua diseguaglianza

dall’età della pietra al capitalismo globale

Ian Morris

L’economista francese Thomas Piketty racconta di essersi stupito del fatto che il suo Il capitale nel XXI secolo sia diventato un bestseller internazionale. Ma è un’opera che tocca nervi scoperti: facevamo bene, dice Piketty, a preoccuparci di stagnazione dei salari e potere dell’1 per cento: la storia dimostra che «il capitalismo genera diseguaglianze arbitrarie e insostenibili che minano radicalmente i valori sui quali le società democratiche si basano». Questo solleva grandi questioni: quando la diseguaglianza diventa “troppa”? Esiste una “giusta” quantità di diseguaglianza?

Anche io cerco risposte a questi quesiti. Ma diversamente da Piketty credo che dobbiamo spingere la nostra analisi molto indietro nel tempo: alla fine dell’ultima era glaciale, 15 mila anni fa. Perché una prospettiva a lungo termine rivela con crudezza come ogni epoca abbia avuto la diseguaglianza di cui aveva bisogno.

Quindicimila anni fa gli uomini erano cacciatori che per sopravvivere al meglio vivevano in piccoli gruppi nomadi. Erano poveri ma uguali: secondo un calcolo moderno, il loro standard di vita equivaleva, in valuta del 1990, a circa 1.10 dollari al giorno. Le cose cambiarono con l’avvento dell’agricoltura, 11 mila anni fa. L’aumento della produzione di cibo portò a un boom demografico. I 6 milioni di cacciatori del 10 mila a.C. nell’1 a.C. erano diventati 250 milioni di agricoltori. I contadini furono fin dal principio più ricchi dei cacciatori, con uno standard di vita pari a circa 2,20 dollari al giorno. E siccome dovevano suddividersi il lavoro in maniera più complessa di prima la società si evolse: aristocratici e re emersero su contadini o schiavi dando il via alle diseguaglianza.

Un concetto, quello di diseguaglianza, che gli economisti misurano attraverso il “Coefficiente Gini”, scala da 0 a 1 dove 0 significa che in una società tutti i membri hanno la stessa ricchezza e 1 significa che la ricchezza è nelle mani di un singolo e gli altri non hanno nulla. Secondo gli antropologi, nella società dei cacciatori nomadi il coefficiente Gini era di 0,25. Ma nelle società agricole la diseguaglianza di reddito medio era il doppio, lo 0,45. Cifra che si conferma ai tempi dell’Impero romano (0,43) nell’Inghilterra del 1688 (0,47) e nella Francia pre-rivoluzionaria (0,59). Le cose cambiarono con la rivoluzione industriale: le fabbriche sfornarono enormi quantità di nuovi beni, emancipando l’uomo dalla fatica agricola e traghettandolo verso un’economia di servizi. La popolazione mondiale aumenta (nel 1800 eravamo 1 miliardo; oggi superiamo i 7)ed aumenta il reddito (dal 1800 a oggi di circa 10 volte).

La rivoluzione industriale ha comportato anche una suddivisione del lavoro più complessa, dove il libero mercato si è organizzato meglio dei governi: lo dimostra il fallimento di fascismo e comunismo. Le tensioni sociali sono però cresciute perché il potere economico e politico è finito nelle mani di chi si è specializzato nel fornire servizi basilari aumentando la diseguaglianza. Ma un’economia di mercato produce ricchezza solo se può contare su consumatori in grado di acquistare i suoi prodotti e servizi. Quando la diseguaglianza aumenta troppo la gallina dalle uova d’oro muore.

Come le società che ci hanno preceduto, insomma, abbiamo bisogno di basarci su un “giusto” livello di diseguaglianza. I buoni governi lo sanno e applicano le misure necessarie, tasse incluse, solo fino a quello che sanno essere il punto giusto. Che però è difficile da stabilire.

Nel 1970 le nazioni dell’Oecd, Organizzazione per la cooperazione e lo sviluppo economico, sostennero che la diseguaglianza del reddito al netto delle tasse era ai livelli delle prime società nomade, con un valore Gini pari allo 0,26. Le difficoltà economiche dei decenni successivi dimostrano che era una cifra al ribasso ma la gente ci credette, e votò iper-conservatori come Reagan e la Thatcher che permisero ai ricchi di conservare ricchezze in percentuale maggiore dei poveri.

Nel 2012 in quegli stessi Paesi dell’Ocse la diseguaglianza media nel reddito al netto delle tasse è stata misurata allo 0,31; ma le attuali difficoltà economiche dimostrano che anche questo numero era sbagliato: al rialzo. Ma l’ascesa di partiti populisti fa capire che ancora una volta la gente ci ha creduto.

La storia degli ultmi 15 mila anni insegna dunque che il “giusto” livello di diseguaglianza del reddito al netto delle tasse si attesta tra lo 0,25 e lo 0,35, mentre quello della diseguaglianza sta tra lo 0,70 e lo 0,80.

Molti Paesi si collocano nella parte alta di questi valori o li superano: Thomas Piketty ha ragione a prevedere nuovi guai. Al tempo stesso è evidente che come l’agricoltura ha spazzato via i nomadi e la rivoluzione industiale ha cancellato il mondo rurale anche la nostra struttura sociale è al tramonto. Nuove fonti di energia, nuove tecnologie e lo spostamento verso spazi sempre più virtuali rischiano di fare del XXI secolo il momento di maggior rottura della Storia.

Se così fosse dobbiamo trarne una lezione: ciò che funziona bene in un’epoca può fallire in un’altra. Tra un secolo, il “giusto” livello di diseguaglianza nella nostra società industriale sarà irrilevante quanto oggi lo è il “giusto” livello di diseguaglianza nell’età della pietra.

© 2015, The New York Times Traduzione di Marzia Porta

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Una lezione di democrazia (e anche: sulla falsa contrapposizione tra emozione e ragione)

In questo intervento (per il ciclo Le parole della politica organizzato da laPolis, Emozione/Ragione: 16 aprile 2013, Parma, Palazzo Giordani) Franca D'Agostini lega insieme le sue riflessioni sulla logica, l'argomentazione, la verità, la menzogna, in una divertita lezione che propone una tesi fondamentale sull'essenza della democrazia.
Ethos, Pathos e Logos stanno al dibattito pubblico come Melodia, Ritmo e Armonia stanno alla musica. Il politico ideale non deve amare il potere, deve invece avere il pathos del logos, deve saper dire la verità, amarla e farla valere, e ci vuole una grandissima capacità immaginativa per poterlo fare.

Energia a costo zero per tutti!

L'articolo di Maurizio Ricci oggi (31 agosto 2014) su Repubblica mi sembra rivoluzionario, o meglio: annuncia una futura rivoluzione i cui elementi base sono già a nostra disposizione ma sono solo attualmente troppo costosi: pannelli fotovoltaici, batterie al litio e auto elettriche: Come sappiamo però i costi di produzione non sono un dato fisso... si potrebbe fare molto per accelerare questo processo. Perché solo nel 2025 dobbiamo poter avere energia a costo zero e dire addio al petrolio con tutti i guasti che si è portato dietro e continua a portarsi dietro??

Berlusconi, Grillo e Renzi secondo Massimo Recalcati

Nella puntata di ieri, sabato 12 aprile, di Che tempo che fa lo psicoanalista Massimo Recalcati è stato invitato da Fabio Fazio a interpretare i leader politici presenti sulla scena politica italiana.

Il discorso che ha fatto mostra, secondo me, quanta forza abbia ancora il punto di vista psicoanalitico se usato come chiave di lettura per comprendere l'attualità (al di là del problema se la psicoanalisi sia veramente una scienza).

Riassumo brevemente quello che ricordo del suo discorso, anche al fine di aggiungere elementi al percorso che ho iniziato su questo blog di "ricostruzione" della filosofia di Renzi e di Grillo.

Recalcati ha cominciato cercando di definire il carisma dei leader politici in generale, sostenendo che va al di là della forza logico-argomentativa e consiste nella capacità di far vibrare i loro discorsi toccando corde profonde nell'ascoltatore, corde inconsce, simboliche, archetipiche.

Berlusconi ha incarnato il fantasma della libertà, ma assunta senza responsabilità.

Grillo incarna il fantasma della purezza, per cui ogni forma di mediazione politica - e la politica è essenzialmente arte/scienza della mediazione - viene rifiutata, anche pagando il prezzo di privare di ogni consistenza progettuale il contenuto di sogno/visione trasformatrice che pure alle origini il movimento di Grillo ha avuto.

Renzi incarna il fantasma del figlio, e lo fa su un doppio registro: è sia Edipo sia Telemaco. In quanto Edipo Renzi rappresenta (con la dinamica della rottamazione) la volontà del parricidio, ma (per fortuna) è anche Telemaco, cioè si assume la responsabilità di andare attivamente a cercare il padre assente.

Sul complesso di Telemaco Recalcati ha scritto un libro che occorre leggere, oltre che per l'interesse intrinseco (il rapporto tra generazioni nella nostra epoca) per capire meglio il lato positivo che vede nella figura di Renzi.
Su YouTube sono reperibile alcuni interventi di Recalcati analoghi a quello qui ricordato.
Su Renzi: Psicodinamica del "Rottamatore"
Su Grillo: Padre nostro, dove sei?

La filosofia di Beppe Grillo

Iniziare una riflessione sulla filosofia di Grillo è più complicato, rispetto a Renzi (come ho tentato nel post precedente). E' più complicato perché nel blog di Grillo non c'è una pagina di auto-presentazione. Perché Grillo non l'ha messa, nel suo blog? Per modestia? Perché non vuole che l'interesse per la sua persona si sovrapponga all'interesse verso il Movimento Cinque Stelle? Ma su Grillo, sulla sua filosofia, esistono già diversi libri. Uno si intitola proprio Filosofia di Beppe Grillo, ed è stato scritto da Edoardo Greblo, filosofo e politologo. Un altro è Ve lo do io Beppe Grillo, di Andrea Scanzi, giornalista del Fatto Quotidiano. Inoltre Beppe Grillo è autore di diversi libri (anche Renzi ne ha scritti alcuni, e ne parleremo in futuri post), che sono certamente il luogo migliore dove cercare la sua filosofia. Il più recente è Il Grillo canta sempre al tramonto, scritto a sei mani da Beppe Grillo, Dario Fo e Gianroberto Casaleggio.

Per ora, però, ci limitiamo a leggere l'inizio del Programma del Movimento Cinque Stelle. Si tratta di 15 pagine, suddivise in 7 parti con i seguenti titoli: Stato e cittadini, Energia, Informazione, Economia, Trasporti, Salute, Istruzione. 

Riportiamo l'inizio della prima parte, "Stato e cittadini".

L’organizzazione attuale dello Stato è burocratica, sovradimensionata, costosa, inefficiente. Il Parlamento non rappresenta più i cittadini che non possono scegliere il candidato, ma solo il simbolo del partito. La Costituzione non è applicata. I partiti si sono sostituiti alla volontà popolare e sottratti al suo controllo e giudizio. 

Qualche riflessione. Mi pare che alcune affermazioni siano troppo drastiche, e che per questo motivo il loro contenuto di verità sia bilanciato da un contenuto di falsità. Mi spiego meglio. Dire "Il Parlamento non rappresenta più i cittadini" è un'affermazione che se presa alla lettera, se presa per completamente vera, sarebbe estremamente grave. Ma che non sia considerata del tutto vera nemmeno da chi l'ha scritta si può evincere dal fatto che il M5S si è presentato alle ultime elezioni, ha  ottenuto un largo consenso, ed ora abbiamo suoi rappresentanti in Parlamento che fanno proposte di legge, partecipano alle discussioni, votano eccetera. Stessa cosa si può dire per "La Costituzione non è applicata". E' una frase per certi aspetti vera, ma certamente per certi aspetti falsa. Sarebbe stato meglio, più seriamente, elencare quali articoli della Costituzione in particolare risultano non applicati. 

Anche alla frase sui partiti si può obiettare ponendo una semplice domanda: Il M5S che cos'è? Non è forse un partito? Il M5S, per il solo fatto di fare da tramite fra i suoi elettori e i parlamentari eletti, non partecipa forse al sistema della politica, quindi al sistema dei partiti?

Papa Francesco e il nuovo dialogo fra credenti e non credenti. Lettera aperta a Franca D'Agostini

Che Francesco sia un papa straordinario è ormai una constatazione frequente, quasi banale. Ma il recente dialogo che si è aperto fra il fondatore del quotidiano "la Repubblica" Eugenio Scalfari e il papa ha rinnovato la sensazione di essere di fronte a una svolta epocale nel modo di condurre la Chiesa cattolica. L'11 settembre Francesco ha scritto una lettera a Repubblica nella quale risponde ad alcune questioni che Scalfari gli aveva posto dalle colonne del quotidiano il 7 luglio e il 7 agosto. In seguito diversi intellettuali sono intervenuti, in varie occasioni, a commentare sia il contenuto di questa lettera del papa sia il fatto stesso che l'abbia scritta e il modo in cui si rivolge a Scalfari e, attraverso di lui, a tutti i non credenti.

Oggi, 16 settembre, compare un articolo su "La Stampa" di Franca D'Agostini, filosofa che, come i lettori di questo blog sanno bene, seguo da molto tempo, dal titolo La lezione di Francesco sul potere.

Quella che segue è una lettera che scrivo a Franca D'Agostini, a commento del suo articolo.

Cara Franca,

vorrei innanzitutto dirti quello che ha colpito me nel leggere la lettera del papa:
- la volontà di instaurare un dialogo aperto e diretto fra la cultura d'ispirazione cristiana e la cultura di ispirazione illuminista;
- Gesù ha avuto una forza straordinaria, un'autorità che promanava dal suo stesso essere, che ha messo al servizio degli altri, dell'umanità tutta, e questa forza stava nell'amore incondizionato verso tutti, compresi i nemici.
- la particolarità della fede cristiana sta nell'idea che Gesù sia incarnazione di Dio, Figlio di Dio, e che tutta l'umanità sia figlia di un'unico Padre; in questo trova radicamento il valore, non solo cristiano, della fratellanza di tutti gli esseri umani;
- il nesso tra verità e amore.

Passo adesso a riassumere i punti che ritengo più importanti nella tua interpretazione del messaggio di papa Francesco, per poi concludere con qualche riflessione e sollecitazione ulteriore che pongo a te.

1. Francesco sta dando una lezione su cosa è il potere, su come si esercita e su qual è il suo vero scopo.
2. di fronte a situazioni di disaccordo irriducibile, chi ha potere è chiamato a ricomporre tali disaccordi e per farlo deve usare gli strumenti tradizionali della filosofia: chiarire innanzitutto i termini, i concetti in questione e inoltre risalire alle origini del disaccordo, ai fondamenti, perché sui fondamenti è possibile ritrovare un accordo. Cito il tuo articolo: "la prima parte della lezione ci ricorda che se siamo in democrazia, esercitare il potere in casi di disaccordi irriducibili significa 'fare filosofia' ".
3. l'autorità, il potere, proviene da ciò che si è, si impone da sé (il papa faceva riferimento alla forza di Gesù che proviene, secondo la fede, dal suo essere figlio di Dio)
4. il vero potere è il potere di fare, e far fare, la pace. Ciò nel senso che Gesù ha proposto, e promosso con tutta la sua vita, l'alleanza di tutti gli uomini fra loro, che implica il primato dei deboli: "perché l'alleanza con tutti richiede il benessere di tutti".
5. "Se non riesci a fare, e a far fare, la pace vuol dire che non hai autentico potere."

Credo che la tua lettura di ciò che sta facendo Francesco sia originale e incisiva e che tale originalità derivi dall'innesto che sei riuscita a instaurare fra la "lezione" di Francesco, come la chiami tu, e le tesi che ti appartengono e che hai esposto nei tuoi ultimi lavori (da Verità avvelenata in poi), in particolare il nesso democrazia-filosofia. In più c'è questa riflessione forte che fai sullo stretto legame fra potere e costruzione della pace attraverso la ricomposizione dei "disaccordi irriducibili" (punti 2, 4 e 5).

Arrivo infine ai nodi ancora da sciogliere, secondo me.
Da un lato è sicuramente vero che c'è un fondamento comune fra cultura cristiana e cultura illuminista, che è poi il terreno su cui Scalfari e il papa stanno dialogando, ovvero la figura di Gesù con il suo messaggio dirompente e ancora attualissimo: il compito di costruire una nuova alleanza di tutti gli uomini fra loro (una vera "democrazia mondiale") è quanto di più alto la politica, d'ispirazione sia laica sia cristiana, possa proporsi.
D'altra parte esiste secondo me un "disaccordo irriducibile" fra credenti e non credenti su cui la filosofia ha ancora molto da lavorare. Mi riferisco alla vecchia e spinosa questione dell'esistenza di Dio, legata ovviamente all'altra questione di quale sia il significato del termine "Dio" per chi ha fede nella sua esistenza.
Su questo riprendo una posizione che ho già espresso in qualche post precedente, ma che riformulo adesso in modo, spero, migliore. Io penso che se per ontologia intendiamo il settore della filosofia che risponde alla domanda "che cosa esiste?", allora una delle questioni fondamentali di cui l'ontologia è chiamata ad occuparsi ancora oggi è quella se Dio esista o no, prendendo in considerazione i significati principali che il termine "Dio" ha avuto e ha oggi, nella cultura e nella fede contemporanea.
Anche su questo, insomma, occorre chiarire i termini, i concetti ("Dio") e poi andare ai fondamenti, perché molti credenti, come ricorda anche Scalfari (Repubblica 15/9) dicono di credere ma poi non sanno bene dire in che cosa e si stanno sviluppando forme di fede diverse da quelle tradizionali nei cui confronti però il non credente non riesce a relazionarsi.
Che i filosofi più importanti di oggi, i filosofi "a tutto tondo", quelli cioè che non si accontentano di fare ricerca in ambiti esclusivamente specializzati (ad esempio solo la logica, solo l'estetica, solo la storia della filosofia eccetera) ma affrontano questioni metafilosofiche e riflettono su temi trasversali a logica, metafisica, ontologia, etica, politica, che questi filosofi prendano posizione sulla questione religiosa della fede e sulla questione ontologica di Dio sarebbe secondo me necessario, e potrebbe facilitare il dialogo fra credenti e non credenti anche su piani più ampi rispetto a quello del messaggio di Gesù, confrontandosi, ad esempio, con i risultati delle scienze (cosmologia, teoria dell'evoluzione, storia naturale, matematica...).
Cosa ne pensi?

Un saluto, con affetto e sempre rinnovata stima,

Giulio

La verità è strumento del potere o il potere teme sempre la verità?

Riporto qui di seguito (con minime variazioni e aggiustamenti) passaggi essenziali del dibattito tra Gianni Vattimo e Franca D'Agostini, da me già richiamato in un precedente post. Ritengo molto istruttivo riflettere su queste tesi e argomentazioni contrapposte per mettere a fuoco la situazione attuale della filosofia. Mi pare si possa riassumere il nodo centrale dicendo che Franca D'Agostini ritiene necessario che la filosofia si riappropri del proprio compito di teorizzazione sui fondamenti (teorizzazione non rigida, ampia, mobilizzante, critica, fluidificante... ma pur sempre teoria), mentre Vattimo sembra abbandonare il terreno della teoria e sembra intendere la filosofia più come strumento critico-nichilistico che sostenga e promuova una prassi "rivoluzionaria", secondo una ripresa della polemica marxiana contro la teoria pura.
Nell'illustrazione ho messo Russell prima di Marx perché D'Agostini dichiara a un certo punto il suo ricollegarsi alla difesa della concezione realistica della verità da parte di Russell contro le critiche che venivano mosse a tale concezione agli inizi del Novecento (da punti di vista pragmatisti e coerentisti).



V: Per Heidegger, nel saggio sull'essenza della verità (1930), considerare l'essere come OGGETTO, COSA, DATO, "ciò che sta lì davanti", è una minaccia per l'essere umano; anche la critica al capitalismo si può formulare come rifiuto della concezione dell'essere come OGGETTIVITA': nel mondo in cui l'essere vero è oggettività tutti noi siamo o funzioni dell'oggettività o funzioni dell'economia ecc. La domanda scettica vera non è "qual è la verità?", ma "chi lo dice (che cosa è vero)?" Non c'è mai un enunciato neutro, nel rapporto dell'uomo col mondo, perché l'uomo parla sempre da un punto di vista... Enuncio una proposizione come vera dal punto di vista di un sistema paradigmatico che mi unisce a una comunità... Non è che è vero ciò che conviene a me, ma è vero ciò che è buono per NOI.

D'A: Sì, ma Heidegger in realtà non rinunciava alla verità come adequatio; il vero problema sollevato da Heidegger non riguardava la verità, ma l'essere, la concezione dell'essere. Allora io dico: se noi ampliamo la nostra metafisica, adottiamo una metafisica ampia, molto permissiva, che implica molta POSSIBILITA', se noi apriamo la nostra logica alle logiche non classiche, allora non avremo più problemi nei confronti della verità. Il punto del "Chi lo dice?" riguarda il fatto che se io mi fermo a sostenere che è vero ciò che dice il papa in quanto è il papa o che è vero ciò che dice la scienza in quanto è la scienza io non sto parlando di verità ma sto parlando di POTERE. Chi si lascia ammazzare per la verità (i martiri) o chi ammazza per la verità (i fanatici) ammazza in realtà per qualcosa d'altro, ammazza per il potere. Il più grande nemico della verità è il potere

V: Se volessimo opporre il potere alla verità dovremmo stabilire che c'è un CHI che dice la verità che non è né il papa, né il re, né... ma non sappiamo chi sia!

D'A: Ma a me non piace neanche il NOI, se prende il posto del papa o del re: noi potremmo avere torto marcio, noi potremmo essere la mafia

V: Ci sono una quantità di elementi nel mio argomentare che non hanno niente a che fare con i dati di fatto; assumere il "come stanno le cose" come modello di ogni tipo di verità è un errore che io lego anche all'oggettivazione così come la legge Heidegger, o Marx. La verità dell'interpretazione non è il sostenere : "è così!", ma il raggiungere un accordo attraverso un dialogo. Io dico A, tu dici B e dopo avere variamente argomentato ci accordiamo. Come abbiamo argomentato? Guardando come stanno le cose? Non diciamo sciocchezze: abbiamo argomentato in base ai libri che abbiamo letto, in base alle convenienze sociali dell'epoca, in base alla nostra origine...


D'A: Usiamo i libri, la stipulazione eccetera, sì certo, ma cosa ci dicono i libri?
Ci danno una certa versione della realtà, ci ridescrivono come le cose stanno, o come le cose dovrebbero stare se le cose andassero meglio; come dovrebbe essere fatto il mondo se fosse un mondo più gradevole per noi. Questa è ancora una verità intesa in senso realistico.

V: Ma è una verità che non si basa su fatti ma su desideri, progetti...

D'A: Ma i mondi possibili sono mondi! E i mondi possibili sono costruiti a partire dal nostro mondo. Non posso ragionare in termini di possibilità se non partendo dalla fattualità, cioè da quello che vedo. Come posso ragionare sulla possibilità di una rivoluzione proletaria se non ho già guardato come stanno le cose qui e ho detto "questo è da correggere, questo va cambiato..."?

V: Ma vuoi cambiare qualcosa nella situazione perché ci stai male, non perché vuoi sapere come stanno le cose! Non c'è nessuna visione disinteressata della realtà!"

D'A: Io guardo la realtà così com'è, vedendo che per una seria di circostanze fattuali che interagiscono fra loro non funziona, non mi sta bene...

V: Ma non vanno bene a TE o ai tuoi AMICI, non "NON FUNZIONANO", è questo il punto!

D'A: Non è che la normatività implichi qualcosa di non fattuale: implica un certo LAVORO sulla fattualità e una metafisica ampia, che tenga ampiamente conto della possibilità, della necessità, della contingenza eccetera.
Non dobbiamo lasciare la verità ai dogmatici, rinunciandoci perché "è troppo difficile, ci sono sempre implicazioni di potere eccetera", come fa Rorty, perché se la lasciamo ai dogmatici noi restiamo senza verità e questo è autodistruttivo.
La verità non va lasciata ai dogmatici ma va conservata ai nichilisti e agli scettici: a quelli che MOBILIZZANO la verità, quelli che impediscono che la verità diventi potere e quindi non più verità, perché per definizione il potere non ti dice come le cose stanno, anzi teme la verità: il potere non democratico si serve sistematicamente della menzogna. Riportare la verità agli scettici e ai nichilisti, che mobilizzano l'essere, la logica, il vero. Ma mobilizzare l'essere e la verità non significa che non c'è essere o non c'è verità, anche perché se uno fa finta che non ci sia la verità si trova poi dietro le spalle uno che gli dice "la verità sono io".

V: Ma non accetto l'idea di "metafisica più ampia", perché sembra sempre rimandare alla nozione di filosofia come costruzione di un panorama adeguato, completo, una filosofia descrittiva che non mi interessa

D'A: Ma  io parlo di metafisica permissiva, non di metafisica omnicomprensiva!

V: Ma tu non dovresti parlare di "metafisica"!

D'A: Ma intendo per metafisica semplicemente concezione dell'essere: anche Heidegger faceva metafisica, in questo senso, quando criticava la concezione oggettivante dell'essere.

V: Il punto mi sembra allora che se vogliamo pensare alla verità non in termini di potere dobbiamo pensarla come una forma di anarchismo continuativo che decostruisce piuttosto che costruire: continua decostruzione delle pretese di potere della verità. Questo corrisponde molto bene fra l'altro alla situazione politica della sinistra esistente: se il riformismo prende il potere diventa una schifezza.

D'A: Il potere tende ad appropriarsi degli strumenti della filosofia (i concetti di verità, essere, bene eccetera); per questo la filosofia deve riprenderseli.

V: Ma nessun filosofo ha mai costretto il papa ad ammettere che aveva torto: soltanto quando hanno bombardato il Vaticano è successo; e tu invece con questa storia che bisogna riappropriarsi dei fondamenti costruisci solo dei nuovi libri di filosofia, di cui al papa non importa nulla.

D'A: Ma per credere a quello che tu dici, cioè che tutto sia potere, devo pensare che sia VERO quello che tu dici. Ma perché tu chiedi a noi di credere che le cose stanno così: che è solo questione di potere?

V: A me interessa che voi partecipiate alla mia stessa lotta.

D'A: E se si scopre che la nostra lotta è sbagliata? Si continua lo stesso?

V: Ma "sbagliata" cosa vuol dire, se la condividiamo? E' come se tu dicessi: è bene che il sovrano dia la costituzione, e poi scrivi diversi libri per sostenere questo. Ma fino a che non vengono i contadini con i forconi sotto le finestre del sovrano lui se ne infischia! Tu dirai: ma i contadini avevano letto i libri. Ma io dico: più probabile che i contadini reagissero a una situazione insopportabile.

D'A: "Sbagliata" vuol dire che ci può essere un'evidente falsità, come "gli ebrei sono un pericolo per il popolo tedesco", che in certe circostanze viene creduta da un'intera comunità.