Il finto Keynes che confonde la sinistra italiana

Ripropongo un post dell'anno scorso, perché, come dice Ruffolo stesso, la tentazione di applicare in modo schematico e maldestro la "ricetta" keynesiana è propria di una certa sinistra italiana, e quindi vale la pena di rifletterci anche adesso che il governo è cambiato...



06 ottobre 2018
Condivido in pieno l'analisi di Ruffolo nell'articolo di oggi su Repubblica, che riporto di seguito.
Non basta "fare debito", alzare la spesa pubblica, per far crescere il lavoro e quindi la domanda. Bisogna vedere a fronte di quali investimenti e a fronte di quale debito pubblico già esistente ci si muove. Le "ricette" semplici, in economia come in filosofia o in medicina, spesso falliscono perché non guardano alla specifica complessità delle situazioni nelle quali le si vorrebbe applicare.

A SINISTRA VIVE UN FINTO KEYNES

di Marco Ruffolo

C’è una ragione più profonda dell’anti-piddismo che ha convinto una parte della sinistra a disertare domenica scorsa la pur riuscita manifestazione del Partito democratico a Roma, la prima contro l’esecutivo pentaleghista. Ed è che in realtà la manovra annunciata dal governo non dispiace affatto a quella sinistra, che anzi vi scorge il primo successo di una sfida venuta da lontano, la Guerra Santa ai governi dell’austerità. Quel guanto di sfida del 2,4% lanciato in faccia ai tecnocrati di Bruxelles non può infatti non rievocare il coraggio della rivoluzione keynesiana contro l’ortodossia neoclassica. Dietro l’ostinazione del governo ad alzare l’asticella del disavanzo, si staglia proprio il mito di Keynes. Del resto, già da tempo i folti baffoni di Lord John Maynard hanno sostituito la barba ribelle di Karl Marx nell’immaginario di una certa sinistra. Eppure c’è da scommettere che né l’uno né l’altro avrebbero apprezzato un amore così virulento da diventare idolatria. E si sa che in tutte le idolatrie il pensiero originario finisce esposto nella cristalleria degli stereotipi, dove l’intelligenza cede spazio alla banalità, l’apertura mentale al catechismo. Keynes, in particolare, non avrebbe mai sopportato di diventare prigioniero della propria caricatura. Le sue erano tutt’altro che regole automatiche. L’economista britannico era ben attento alla composizione di quella spesa pubblica in deficit che suggeriva in via temporanea ai Paesi in situazione di scarsa domanda. Era ben consapevole che i " moltiplicatori" con cui la spesa crea più reddito sono condizionati da elementi strutturali per nulla trascurabili. E poi la sua analisi non doveva fare i conti con debiti pubblici colossali come quello italiano.

Intendiamoci, il paradigma dominante contro cui Keynes combatteva – quello secondo cui il mercato è in grado di autoregolarsi e lo Stato deve astenersi dall’intervenire – è tuttora vivo e vegeto sia pure in modalità diverse. Da quella fede liberista continuano a scaturire idee sbagliate come " l’austerità espansiva" che in nome del pareggio di bilancio, in anni di crisi, invece di ridurre il debito ha massacrato il Pil. Un’idea che avrebbe contrariato non poco il grande economista britannico, così come lo avrebbe indignato una politica fiscale Ue ridotta a un pugno di parametri matematici. Ma di fronte a questa gabbia ideologica, la sinistra radicale, subito imitata dal movimento grillino, risponde costruendo una seconda gabbia altrettanto ideologica dove comprime, deformandoli, gli insegnamenti di Keynes, pensando che basti fare un bel po’ di deficit in più per rimettere in moto l’Italia. In questa semplificazione, un identico giudizio negativo chiama in causa sia chi sostiene le regole più stringenti dell’ortodossia Ue, sia chi cerca di strappare a quell’ortodossia qualche margine di flessibilità, sapendo che se supera un certo livello di deficit, il rischio non sarà tanto la bocciatura da parte di Bruxelles ma quella dei mercati, che alzeranno i tassi a danno dei più deboli. Tra gli uni e gli altri non c’è differenza per i sacerdoti del catechismo keynesiano: sono tutti accomunati dall’etichetta infamante del neoliberismo, che li rende servi delle lobby finanziarie e dei burocrati di Bruxelles. Anche chi obietta che per fare più investimenti occorrono amministrazioni funzionanti diventa subito un nemico dello Stato. Eccoci al punto centrale: gli investimenti pubblici. Cosa penserebbe Keynes se, tornando dall’al di là dopo settantadue anni, arrivasse in Italia e si accorgesse che Stato, Regioni e Comuni non sono in grado di investire, e non perché manchino le risorse ma perché non c’è capacità progettuale, perché la sovrapposizione di competenze e la burocrazia rallentano in misura abnorme la loro esecuzione? È molto probabile che condizionerebbe la sua ricetta a una profonda riforma dello Stato. Senza la quale il " moltiplicatore degli investimenti" si trasformerebbe nel suo opposto. Quando viene stanziata una somma per costruire un’opera pubblica, e passano tre anni per il relativo bando e poi altri quattro ( se va bene) per l’apertura del cantiere, è evidente che invece di moltiplicare il reddito, quello stanziamento in deficit creerà solo debito. Se poi l’economista britannico si accorgesse che nella manovra italiana quasi tutto il nuovo deficit non è destinato agli investimenti ( meno di un decimo) ma a maggiori spese correnti (dal reddito di cittadinanza allo stop della Fornero), a moltiplicarsi sarebbe solo il suo scetticismo.

Volgendo lo sguardo oltre l’Atlantico, basterebbe poco a Keynes per concludere che il Paese più keynesiano del mondo è l’America. Sì, proprio gli Stati Uniti, considerati la patria del liberismo più spinto, ma che di fronte all’ultima grande crisi hanno impresso un’accelerazione alla spesa pubblica molto più forte e duratura di quella dell’Eurozona. Lo ha reso possibile un governo federale che funziona, con dirigenti valutati secondo il merito, che agiscono come manager privati ma nell’interesse pubblico, con obiettivi chiari, con poche sovrapposizioni di competenze, con politiche controllate sistematicamente dal Congresso. Tutto il contrario di quanto succede da noi.

Ma questa disamina di come e a quali condizioni uno Stato riesce ad accelerare la crescita, non interessa affatto alla schiera dei " neokeynesiani adoranti": per loro basta solo azionare qualche leva. Qualunque cosa ostacoli questo meccanismo ultrasemplificato in cui hanno trasformato il pensiero di Keynes, finisce appiattito sullo sfondo del liberismo da combattere: le regole di bilancio, le riforme, la stessa moneta comune. E proprio nella insofferenza verso l’euro si crea un terreno di incontro ancora più ampio: quello tra il radicalismo di sinistra e grillino e il sovranismo della destra leghista. Visto da sinistra, l’euro diventa la testa d’ariete del neoliberismo dominante; visto da destra è la spada che recide ogni anelito di sovranità nazionale. Le analisi sono diverse, il nemico è lo stesso. Una convergenza inedita tra quelli che Keynes chiamava da una parte «i duri-a-morire dell’estrema destra » e dall’altra « il partito della catastrofe della sinistra laburista, che odia e disprezza le istituzioni esistenti, convinto che il solo rovesciarle sia la premessa necessaria a qualcosa di buono » .

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Idee vs Economia in un articolo di Michele Serra

«Bisogna credere (...) che le idee non siano ancora del tutto sfrattate dal dibattito, e anzi tornino a fare sentire la loro importanza, il loro potere di fondazione di una comunità. Perché le idee segnano la carne e il destino dei popoli tanto quanto l'economia.»

Michele Serra, da "Un valore riscoperto", articolo su Repubblica del 26 aprile 2019

Leggere questa frase mi ha suscitato subito un moto di condivisione, di approvazione, di volontà di rilanciare e approfondire. Ero stato il giorno prima ad una commemorazione del 25 aprile a Deiva Marina, organizzata dalla locale scuola elementare, con la partecipazione dei bambini, delle loro maestre, del sindaco di Deiva e del sindaco di Framura. Era stata una cosa che mi aveva inaspettatamente commosso, più volte, ascoltando le voci incerte dei bambini che raccontavano delle loro esperienze di ascolto dei racconti di nonni o partigiani, ascoltando i discorsi degli adulti a loro volta molto intrisi di emozioni.

     I valori del 25 aprile hanno ancora il potere di farci sentire uniti in una comunità, vicini anche se sconosciuti, e risuonano anche in chi quelle esperienze drammatiche non le ha vissute direttamente.

Uniti nella lotta comune per liberarsi da cose cattive come l'odio razziale, la discriminazione, l'autoritarismo, la violenza, l'oppressione. Le idee contano quando riescono a spingere all'azione? Qui il senso è un po' diverso: le idee contano quando ci fanno sentire uniti e vicini nella collaborazione verso uno scopo comune che piace, che serve, che viene sentito come fortemente necessario.

Ma non tutte le idee sono buone, appunto, e allora il pensiero serve a capire, a distinguere quelle buone da quelle cattive, quelle che uniscono e quelle che dividono, quelle che servono a molti e quelle che servono a pochi, quelle che rinforzano i privilegi e quelle che li abbattono.

Ma è poi vero che la coppia antitetica idee/economia sia antitetica? Hegel vs Marx? Weber vs Marx?

In realtà ho dei dubbi, perché l'"economia", se è teoria economica è pur fatta di idee, e se invece è intesa come insieme di forze e rapporti di forze sono sempre forze umane e rapporti fra umani. "I mercati" sono comunque insieme di uomini pensanti. I macchinari e i robot sono comunque progettati e usati da umani pensanti. La terra produce se viene coltivata, i soldi si moltiplicano se c'è qualcuno che li investe in un modo piuttosto che in un altro; ci sono idee anche dietro le imprese industriali. 

E in fondo Marx non ha mai detto che le idee sono false, ha detto che le idee possono essere usate in modo falso se non sono utilizzate consapevolmente, se agiscono travestite da altre cose.

L’impegno degli intellettuali

Di fronte agli errori del governo, stanno cominciando reazioni della società civile e di alcuni intellettuali: Zagrebelsky, Veronesi&Saviano...
Qui vorrei però riflettere su una tendenza generale al disimpegno degli intellettuali, che ogni tanto si risvegliano e dicono qualcosa, ma più sostanzialmente — con alcune brillanti eccezioni, come Saviano — tacciono. (Non i giornalisti, per fortuna, ma per i giornalisti intervenire nel dibattito pubblico, criticando o sostenendo il governo, è un dovere professionale.)
E perché tacciono? La mia idea è che manchi una coesione culturale, che manchi un accordo su punti fondamentali, su concetti orientativi come “giusto”, “buono”, “vero”, “libero”.
Il campo filosofico — che rappresenta in modo trasparente una situazione latente nel più generale “campo culturale” — è attraversato da lacerazioni profonde. Su alcuni problemi vi sono posizioni antitetiche che sembrano inconciliabili e incapaci di comunicare fra loro; su altre questioni vi sono teorie molteplici che coesistono anche pacificamente ma che sono intraducibili in una sintesi comprensibile dai non specialisti.
Come si può, partendo da questa situazione, intervenire in modo efficace nel dibattito pubblico? Il rischio, nel “dire la propria”, è quello di venire attaccati da altri intellettuali che hanno idee completamente diverse... così si preferisce tacere, non esprimersi.
Non so se questa diagnosi sia all’altezza del fatto che vorrebbe spiegare, ma penso che un altro fattore esplicativo riguardi la difficoltà di tradurre in indicazioni pratiche — politiche, economiche, tecniche — le proprie idee e competenze nei settori più vari di cui si compone la cultura umana.

Quindi?
Quindi ci sarebbe da lavorare molto sul ricucire le lacerazioni del campo culturale, sul produrre delle sintesi orientative comprensibili e traducibili in indicazioni pratiche, concrete. Trovare soluzioni ai problemi teorico-culturali come premessa necessaria all’impegno pubblico-politico degli intellettuali.

La verità: il nome e il fatto. Ma quante sono le verità? Una, due, infinite??? Carlo Galli, Franca D'Agostini, Antonella Besussi

Riporto qui i miei appunti/trascrizioni parziali presi ascoltando le conversazioni di Galli, D'Agostini e Besussi, intervistati da Fahrenheit in diretta da Modena, il 14 settembre, in occasione del festivalfilosofia 2018 di Modena Carpi e Sassuolo.
Devo dire che ho provato un penoso imbarazzo nell'ascoltare come Galli e D'Agostini non riuscissero a intendersi, al di là di oggettive divergenze nelle loro differenti posizioni filosofiche riguardo all'uso del concetto di verità. Ho provato invece un certo sollievo quando Besussi è riuscita a chiarire il senso del discorso di D'Agostini in modo inequivocabile.

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Galli riprende Hobbes; quando si fa politica bisogna dimenticarsi della verità perché di verità non ce n’è una ma ce ne sono tante. E’ l’autorità e non la verità a fare la legge. Questo per evitare i conflitti sanguinosi, che all’epoca erano sulla verità riguardo a Dio (le guerre di religione).
Oggi nessuno di noi accetterebbe una legge che dicesse di sé io valgo come legge perché sono vera. Noi accettiamo le leggi non perché sono vere, ma perché sono prodotte attraverso un processo di un certo tipo.


D'Agostini : Le verità sono due, sempre solo due [vedi NOTA in fondo]. Se noi parliamo del concetto di verità, la verità è una. Se invece intendiamo per verità i diversi contenuti veri che storicamente consideriamo tali, per esempio la verità in senso religioso, e quindi nel senso dogmantico del termine, allora ci sono molte religioni e quindi ci sono molte verità. Ma chi ha detto che il concetto di verità debba essere assegnato alla religione? L’ha detto un certo personaggio, che ha detto “Io sono la verita” (Gesù). Nella cultura greca, che ha formalizzato il concetto di verità come lo usiamo ancora oggi, c’erano gli dèi, e c’era un dio per ogni concetto, ma non per il concetto di verità, la verità non era un dio, era la struttura che ci serviva per vivere. (La “verità” di Stato, espressa ad esempio nelle leggi razziali del 1938, non è la verità come aletheia, ma è menzogna organizzata)


Galli : nel Leviatano: in nome della verità l’Europa sta morendo nelle guerre di religione. In nome di Dio, che è l’equivalente cristiano della verità, abbiamo la guerra. E Hobbes dice: bene, allora teniamo la verità fuori dalla politica. Ancora oggi nella politica non si fa uso della legittimazione attraverso la verità. Il principio libera non fonda la politica sulla verità bensì fonda la politica sull’opinione. Altrimenti dovrei pensare che in politica io sono il detentore della verità e il mio avversario è il detentore della menzogna. Hobbes, di fronte alla situazione del suo tempo, decide di fare un’operazione di svuotamento della politica dai valori ultimi, i quali valori ultimi sono la molla del conflitto. Senza i valori ultimi si può convivere pacificamente pur credendo in verità diverse.


D'Agostini : La differenza delle nostre due posizioni è apparentemente irriducibile. Io sono convinta che il concetto di verità non ha alcun nesso con Dio, con lo “sguardo di Dio” come diceva Putnam; l’analisi del concetto di verità deve prescidere dal fatto che tale concetto sia stato utilizzato con pesanti ipoteche ideologico-religiose; la verità non è un concetto tendenzialmente dogmatico; a mio avviso non c’è auctoritas che non si basi sulla verità.


Galli : Io non sono d’accordo che la filosofia debba procedere attraverso l’affermazione delle proprie opinioni. Faccio fatica ad argomentare nel termine del dire “Per me Hobbes ha torto”. Lei ha detto “Non sono d’accordo con Hobbes”.  Il principio della storicizzazione di un testo serve proprio ad eliminare la posizione del lettore e le sue personali opinioni. Non ho mai incontrato un luogo in cui la politica si sia presentata come legittimata dal possesso della verità. Tranne nei casi in cui si trattasse di un universo concentrazionario. Non ho mai incontrato una teorizzazione della democrazia, fondata sull’idea che la democrazia è la verità, o che è in gioco la verità. E’ in gioco la civile convivenza. Dire che oggi siamo in un’epoca diversa da quella di Hobbes… avrei dei dubbi. Ci sono parecchi conflitti in giro nel mondo (ancora basati su verità contrapposte?). Il problema della politica non è la verità, è la neutralizzazione dei conflitti.

D'Agostini: io non mi sono sognata di dire che la posizione di Hobbes sia sbagliata, né ho negato che che il concetto di verità sia stato ipotecato pesantemente con posizioni religiose e ideologiche. Non mi sono sognata di dire che non esistono molteplici verità.

Besussi:
La verità è agonistica per definizione. Non si può contare sulla verità per chiudere i disaccordi. La verità non può mettere d’accordo tutti. Nel confronto tra ragioni, se la verità è importante noi guardiamo fuori dai nostri mondi personali, se non è importante noi non riusciamo a confrontarci con gli altri.
Il confronto tra Carlo Galli e Franca D’Agositini mi sembrava un dialogo tra sordi, come giustamente diceva Franca, perché da una parte Galli insisteva sull’idea che la verità è fanatismo, ideologia, prevaricazione. Ma non è il nome della verità che ci interessa, è il fatto della verità. In genere chi si interessa del nome, del fatto se ne frega altamente. Il fatto della verità è che cercare la verità significa uscire da sé e andare nel mondo. Significa che quello che io dico non è guidato dalle mie preferenze sul mondo ma dal mondo stesso. La passione per la verità è il coraggio di misurare quello che si dice su quello che è fuori di noi. Essere rispondenti ai fatti, però, non significa essere succubi dei fatti. Non intendiamo sostenere una posizione del tipo: i fatti sono così, adeguati e piantala! Il punto è che la verità è una nostra aspirazione, è il tentativo di afferrare con le nostre credenze quello che è di fronte a noi. L’importante è ammettere che esiste qualcosa che non è stabilito da noi.


NOTA : su questa affermazione apparentemente incomprensibile ho avuto un chiarimento da Franca D’Agostini in una comunicazione personale:
«se per  "verità" intendi i contenuti veri, allora sono infinite e comunque non numerabili (es. le balene sono mammiferi, oggi è una bella giornata, 2+2 = 4....)
se intendi il concetto di verità, allora è uno: è la funzione concettuale che usiamo per mettere in rapporto linguaggio (o pensiero) e mondo
se poi intendi (come si intendeva in quel contesto) le verità di cui si discute, cioè le diverse descrizioni circa un solo fatto, allora abbiamo:
prima possibilità - le diverse descrizioni sono compatibili, e non c'è problema
seconda possibilità - sono incompatibili, e allora una delle due è semplicemente falsa
terza possibilità - sono incompatibili, ma entrambe accettabili, e allora il fatto di cui parlano è contraddittorio: è un fatto del tipo 'p & non-p'
ecco dunque l'idea: al massimo le verità sono due.
Naturalmente se discuti su un fatto contraddittorio prendendo partito per 'p' oppure per 'non-p' stai descrivendo solo metà del fatto come se fosse il fatto completo.»

Williamson contro il relativismo

Riporto un articolo – da la Repubblica, 24 settembre 2017 – di Timothy Williamson, filosofo inglese che insegna ad Oxford, per invitare il lettore a una riflessione sul tema della convivenza pacifica in presenza di netti disaccordi. Il relativismo, che apparentemente aiuta, non è realmente progressivo. Non implica la tolleranza, perché è "neutrale fra tolleranza e intolleranza". Occorre invece essere, come diceva Popper, intolleranti verso l'intolleranza.

Per migliorare il mondo basta un po’ di logica

Da Alan Turing che inventò il primo computer a Tony Blair che invase l’Iraq senza prove certe. Due casi agli antipodi che dimostrano l’importanza della filosofia nelle nostre scelte

di Timothy Williamson

La disciplina più astratta e teoretica della filosofia è la logica, che ha anche alcune delle applicazioni più pratiche. Nel 1936 il logico britannico Alan Turing pubblicò la sua soluzione a un problema irrisolto, sia filosofico che matematico, sui limiti di ciò che si può fare in matematica seguendo formali procedure fisse. Per la dimostrazione ideò una “macchina universale”. Durante la Seconda guerra mondiale costruì una di queste macchine universali, il Colossus, per decifrare i codici utilizzati dai tedeschi. Fu il primo computer elettrico programmabile, e la teoria di Turing ebbe un ruolo fondamentale nello sviluppo dei computer moderni.
Vi sono problemi di natura non tecnica altrettanto difficili. Per esempio: come possiamo vivere pacificamente col prossimo quando siamo in netto disaccordo? Le società moderne sono profondamente in contrasto su scienza e religione, morale e politica. Spesso sembra esserci troppo poco in comune perché le due parti opposte possano discutere razionalmente. Allora raggiungono un punto morto e ciascuna delle due parti finisce per dire: “Noi abbiamo ragione, voi avete torto”, sapendo che l’altra parte dirà altrettanto. Poiché la controversia non può essere risolta con il dialogo, vi è il rischio che si decida facendo ricorso alla forza.
Davanti a questa impasse, oggi vi è un diffuso ricorso al relativismo, secondo il quale entrambe le parti hanno ragione dal proprio punto di vista, e torto dal punto di vista della controparte, tutto qui. Nessuna parte ha ragione in modo assoluto o torto in modo assoluto, indipendentemente dai punti di vista. Questo approccio dovrebbe portare alla pace ed evitare che ciascuna delle fazioni imponga la propria opinione all’altra facendo ricorso alla forza. Al contrario di quel che ritengono i relativisti, il relativismo non comporta tolleranza. È neutrale tra tolleranza e intolleranza, nessuna delle due è migliore dell’altra. Non c’è nulla di intrinsecamente progressivo nel relativismo: l’abbiamo visto quando la consulente di Donald Trump, Kellyanne Conway, ha parlato di “fatti alternativi” in merito al numero di spettatori presenti alla cerimonia di insediamento. E in un’epoca di post-verità, la gente si sente autorizzata a ignorare le prove scientifiche del riscaldamento globale. Anche se l’approccio alla verità e alla falsità non ha conseguenze politiche dirette, esso permea il dibattito pubblico rendendolo più o meno portato al pensiero velleitario.
Le questioni filosofiche astratte sulla relazione tra verità e certezza hanno una rilevanza politica. Chi equipara la verità alla certezza, e ritiene che la certezza sia impossibile, riterrà anche che la verità sia impossibile. È impreciso, però, equiparare la verità alla certezza. Anche se non è certo che ci sia un’attività che provoca il riscaldamento globale, questo non implica che non è vero che ci sia il riscaldamento globale. Probabilmente c’è. La possibilità della verità non implica la possibilità della certezza.
Se abbiamo cura di evitare le erroneità della logica possiamo evitare le insidie del relativismo. E ciò sarebbe auspicabile, perché nel relativismo è insito il proprio fallimento: non è relativista in merito a sé stesso. Ma senza di esso cosa facciamo quando raggiungiamo un punto morto? L’antirelativismo non offre soluzioni facili. Ma dobbiamo essere molto sospettosi di chiunque sostenga che la soluzione di un problema è facile, probabilmente ci sta raggirando.
Per certi aspetti l’antirelativismo offre un maggior rispetto per le parti in contrapposizione rispetto al relativismo. Nella controversia tra osservanti di due fedi quali il cristianesimo e l’Islam, per esempio, ciascuna delle parti considera la propria opinione vera in modo non relativo. Il relativismo esclude questa possibilità, e offre a ciascuna delle parti solo la magra consolazione della verità relativa, lasciandole entrambe del tutto insoddisfatte. Anzi, offrendo tale opzione indipendentemente dalla questione specifica, il relativista si rifiuta di schierarsi realmente con qualsiasi delle due parti.
L’antirelativismo, al contrario, evita questo atteggiamento di disinteresse. Certo, prendere in considerazione seriamente l’opinione di entrambe le parti non significa trovare una soluzione per farle convivere in pace. Ma quel rispetto intellettuale di base è un buon inizio.
Non possiamo pensare di trovare una soluzione solida a un problema politico basandoci su presupposti filosofici incoerenti. Sottoposti a uno sforzo la loro inconsistenza ci lascerà privi di sostegno proprio nel momento del bisogno. Se trascuriamo la teorizzazione filosofica astratta, o non la eseguiamo in modo corretto, rischiamo di partire da presupposti filosofici errati senza rendercene conto.
Nel marzo 2003 gli Stati Uniti, sotto il presidente George W. Bush, e il Regno Unito, sotto il primo ministro Tony Blair, invasero l’Iraq e rovesciarono il regime di Saddam Hussein. La loro giustificazione era che fosse dotato di armi di distruzione di massa. L’affermazione si rivelò presto falsa. In un discorso tenuto nel 2004 in difesa delle proprie azioni, Tony Blair dichiarò: “So solo quel che credo”. Non aveva saputo che ci fossero armi di distruzione di massa, ma aveva saputo che lui credeva che ci fossero. Tentò di distogliere l’attenzione dalla questione delle prove verificabili che ci fossero armi di distruzione di massa alla questione della propria sincerità. Malgrado il suo disprezzo nei confronti del rifiuto francese di partecipare all’invasione, la sua autodifesa richiamava proprio un filosofo francese, Cartesio, secondo il quale la conoscenza è radicata nella conoscenza del proprio pensiero.
Per chiunque avesse dimestichezza con le difficoltà implicite nel progetto cartesiano di liberarsi grazie al pensiero dall’illusorietà della propria consapevolezza, l’affermazione di Blair fu un immediato campanello d’allarme. Per altri forse sembrò una dimostrazione di sincera integrità. Quando esigiamo spiegazioni dai politici è più pertinente chiedere se le loro azioni erano conformi con le prove esterne disponibili al momento piuttosto che con il loro punto di vista soggettivo basato su convinzioni e apparenze. Questa differenza è attualmente al centro degli animati scambi nell’ambito dell’epistemologia, la teoria della conoscenza, tra i cosiddetti esternalisti e internalisti su cosa giustifica le nostre convinzioni, se mai davvero esiste un tale elemento. Di certo non sorprende che la filosofia etica e politica influenzino la politica. I filosofi, per esempio, hanno svolto un ruolo centrale nello sviluppo dell’importante concetto dei diritti umani. Poiché tutta la conoscenza umana costituisce una vasta rete interconnessa, per quanto disordinata e allentata, dovrebbe essere ancor meno sorprendente che anche gli elementi più astratti e teorici abbiano ramificazioni politiche, per quanto sia assolutamente imprevedibile quando e come esse avvengano.

TRADUZIONE DI LUISA PIUSSI © RIPRODUZIONE RISERVATA

Realtà ed esistenza umana secondo Cronenberg: il mondo è informe e minaccioso, per questo ne vorremmo uno diverso, ma forse possiamo cambiarlo

Nel film eXistenZ di David Cronenberg (1999), che tratta di un gioco del futuro, al di là dell'intrincato gioco filmico nel quale lo spettatore finisce per perdere le tracce tra la realtà vera e quella virtuale, e al di là dei molteplici rimandi alle tematiche tipiche del regista (il corpo e le sue trasformazioni-mutazioni-guasti...), vi è una potente visione metafisica e un correlato corollario esistenziale.

Ad un certo punto della storia, mentre sta giocando insieme alla creatrice del gioco Allegra (Jennifer Jason Leigh) e sono entrambi immersi nella realtà virtuale, Ted (Jude Law) dice questa frase:

"Io non voglio stare qui... non mi piace qui. Non so che sta succedendo; procediamo improvvisando continuamente, in questo informe mondo le cui regole e obiettivi sono sconosciuti, apparentemente indecifrabili, per non dire che forse neppure esistono! … sempre sul punto di essere uccisi da forze di cui ignoriamo il senso..."

"E’ la descrizione precisa del mio gioco" dice Allegra. "E’ la descrizione di un gioco che non troverà un mercato!" risponde Ted. "Ma intanto lo stanno già giocando tutti" replica Allegra.

Nelle frasi di Ted viene espresso, a mio parere, il senso del film, che contiene una complessa tesi sul mondo e anche un'indicazione su come rapportarsi ad esso.

Parafrasando, si possono estrarre queste proposizioni:

1. Vorremmo vivere in un mondo diverso (o cambiare questo mondo). 

2. Siamo a disagio

3. Non sappiamo cosa succede (realmente) intorno a noi

4. Agiamo senza un progetto

5 Il mondo è informe, non ha struttura

6. Non conosciamo le regole e gli obiettivi presenti nella realtà

7. Regole e obiettivi del mondo sembrano indecifrabili

8. Abbiamo il dubbio se esistano regole e obiettivi nel mondo

9. Siamo in condizioni di insicurezza perenne

10. Siamo costantemente minacciati da forze misteriose

Le premesse (3 e 7) riguardanti l'incompletezza e l'incertezza delle nostre conoscenze riguardo al mondo portano a tesi secondarie (6 e 8) che esasperano le premesse sostenendo la nostra ignoranza totale riguardo al mondo e il dubbio se sia strutturato secondo regole e obiettivi, per arrivare poi alla tesi (5) della mancanza di struttura del mondo (Achille Varzi dovrebbe apprezzare questo film!), che unita alla premessa (10) sul nostro essere costantemente in pericolo porta poi alle tesi (4 e 9) sulla nostra condizione di estrema precarietà e incertezza pratica. Tutto ciò per sostenere un profondo disagio esistenziale (2) che sorregge infine la tesi principale (1): vorremmo essere in un mondo diverso e (implicita) forse possiamo provare a cambiare questo, almeno per quanto attiene alla sfera di nostra competenza, quella umana: una società più giusta e meno violenta.

Vorrei aggiungere che l'incompletezza e l'incertezza delle nostre conoscenze si può sostenere ragionevolmente sia sul piano scientifico (la fisica più scopre cose, più scopre quanto non sa ancora...) sia sul piano storico-giornalistico (basta pensare all'enorme intrico di misteri delle vicende italiane della Prima Repubblica...)

E che ci siano forze il cui senso rimane misterioso (o forse inesistente) che ci minacciano continuamente può valere sia riguardo alla natura (catastrofi terrestri, atmosferiche, meteorologiche, malattie incurabili) sia riguardo alla sfera umana (incidenti, terrorismo, guerre, criminalità comune  o organizzata...).

Naturalmente tutta la struttura argomentativa, le premesse e le tesi secondarie, sono discutibili e criticabili, e una discussione approfondita di tutto ciò tirerebbe in ballo molte cose, sia scientifiche sia filosofiche, e finirebbe per richiedere una risposta articolata e organica come un micro-sistema filosofico, ma io in questo momento mi limito a "sentirmi" molto affine a questa posizione, e la propongo all'attenzione dei lettori.

Il potere dell'amore - The Power of Love

Riporto di seguito il testo di un articolo di Lucio Caracciolo (nel titolo dell'articolo link diretto alla pagina web, per chi vuole andare alla fonte) su Limes online.

Vorrei evidenziare un passaggio che mi sembra molto interessante: il cosmopolitismo e le utopie universalistiche sono deboli perché è "Difficile amare tutti".

Cioè, aggiungo io, più ci si allontana dal nucleo della coppia o della famiglia, più è difficile amare; si può riuscire ad amare i nostri connazionali, a sentire un senso di appartenenza, di identità, con la propria "patria", ma è veramente difficile riuscire a sentire, a provare, amore per l'intera umanità. Ma questa sarebbe la salvezza, sarebbe la soluzione di molti problemi. Può esserci una propedeutica a questo sentimento? Si può imparare ad amare? Non solo un'altra persona...

Al discorso di Caracciolo è collegata una conferenza organizzata da Limes dal titolo The power of love, che ha accompagnato il lavori collegati alla pubblicazione del numero di Limes Chi comanda il mondo.

In questa conferenza l'intervento di Umberto Galimberti ha posto al centro la correlazione tra amore e follia (intesa come dimensione irrazionale che sottostà alla ragione in tutta la cultura occidentale): amare significa riuscire a comprendere la "follia" dell'altro, e essere amati significa sentire che l'altro intercetta la propria follia. Ha anche, in generale, sottolineato l'importanza della "simbolica" come dimensione irrazionale di significati che stanno alla base anche delle identità dei popoli. Da approfondire il riferimento a Platone (Fedro, 244 a) e la tesi che "la guerra è sacra", nel senso che attinge anche questa a una dimensione irrazionale... La tesi conclusiva di Galimberti è che solo attraverso l'amore riusciamo a comprendere le basi simboliche dei popoli e quindi a superare veramente i conflitti.

Ma, come abbiamo detto prima, è molto difficile "amare tutti" così come è difficile amare un intero popolo...

Se l'amore è un fattore geopolitico
A muovere gli attori e le potenze geopolitiche non è sempre e solo il calcolo dell’utile: l’identità è oggi una posta geopolitica decisiva. Al Quarto Festival di Limes a Genova, una riflessione su the power of love.

di Lucio Caracciolo

Il mondo non risponde più ai comandi.

Mai come oggi il potere è disperso in un pianeta senza centro, sovraffollato e turbolento.

Certo, l’America resta il Numero Uno per la strapotenza militare, ”l’esorbitante privilegio” del dollaro, l’innovazione tecnologica. Ma più che a un sovrano universale, somiglia a un primo della classe annoiato e irritato, preoccupato che meno dotati compagni gli copino il compito e gli rubino il voto.

Dopo due decenni di retorica americana della globalizzazione, Donald Trump è più preoccupato di costruire muri e tagliare ponti per difendersi dal mondo che di consolidarvi ed estendervi l’impero americano. Perché «non sono stato eletto dal resto del mondo, non esiste una bandiera mondiale né un inno mondiale». Con ciò il presidente esprime un sentimento diffuso nell’America profonda.

Quanto all’altro, originario ceppo dell’Occidente: l’Europa rischia la disgregazione, avviata dal voto britannico sul Brexit. Eppure solo un secolo fa era il centro del potere planetario. Nove decimi delle terre abitate erano rette da europei o loro discendenti. E l’umanità era segmentata in gerarchie razziali, con i bianchi europei in vetta e i neri (allora negri) in fondo all’abisso.

Sulla competizione per il potere in questo mondo da sette miliardi e mezzo di anime si concentra a Genova, da domani a domenica, il quarto Festival di Limes. Titolo: “Chi comanda il mondo”. In altre parole: quale potenza dominerà questo secolo – ancora l’America? O toccherà alla Cina? O semplicemente a nessuno?

Vent’anni fa ci veniva spiegato che la storia è finita. Tipica espressione della vichiana «boria dei dotti». Oggi scopriamo che non solo non è finita, ma corre al galoppo. Proprio perché il mondo attuale è fuori sesto, ingovernabile da un solo centro di potere, vale la pena concentrarsi anche sulle passioni che lo agitano.

A muovere attori e decisori non è solo né sempre il calcolo dell’utile. Le teorie della scelta razionale, per cui a motivarci è la valutazione dei costi e dei benefici che ci attendiamo dalle nostre azioni, non sono sufficienti a dar conto delle dinamiche geopolitiche che mettono in crisi paradigmi consolidati.

Il segnale che ci viene dal Brexit e da Trump, dalle mischie etniche e dalle guerre a sfondo religioso, è che posta geopolitica decisiva è oggi l’identità. E non c’è identità senza amore di sé e della propria comunità: la patria. Altrimenti perché dovremmo distinguerci dagli altri? Popoli e nazioni, o aspiranti tali, si battono per il diritto a preservare o affermare le rispettive idee di sé.

Entriamo nel campo del sentimento. È l’amore per il proprio insieme – e/o l’odio per l’altrui – a motivare gruppi, comunità e nazioni nelle loro battaglie geopolitiche. Quando Trump proclama «Io amo l’America» o Putin si lascia andare alla commossa rievocazione delle glorie russe, in nome delle quali qualsiasi sacrificio è dovere, non è solo propaganda.

Senza la sincera adesione a un sentimento patriottico è impossibile mobilitare il consenso necessario a qualsiasi potere, persino – o tanto più – se autoritario.

Ne sappiamo qualcosa noi italiani, usi a relegare l’amor di patria fra le retoriche del passato, con il risultato di renderci istintivamente disponibili alla guida altrui. Espressione di quella «porca rogna italiana del denigramento di noi stessi» contro cui si scagliava Carlo Emilio Gadda nel suo Giornale di guerra e di prigionia.

Non si intende la teoria e la prassi italiana del “vincolo esterno” – ovvero lasciamo che siano i virtuosi europei a imporci le giuste regole da cui spontaneamente scarteremmo – senza considerare questa anti-passione nostrana. Non stupisce che un paese indisponibile a rispettarsi sia poco rispettato.

Proprio perché le passioni contano, pesano più che mai nelle opinioni pubbliche e orientano le scelte dei decisori più di quanto essi siano disposti ad ammettere, ne consegue che il mondo attuale è sempre meno prevedibile. Imbracarlo nelle teorie preconfezionate, nei modelli universali significa perderne di vista alcune tendenze di lungo periodo, espresse ad esempio nella letteratura.

Si può intendere l’impero russo senza leggere Puškin, quello britannico scartando Conrad o quello americano trascurando il Fitzgerald del Grande Gatsby?

Nella geopolitica delle nazioni contemporanee la potenza dell’amore si rivela, fra l’altro, nel culto del proprio passato. Passione collettiva, non solo individuale. Per cui si riscoprono o si inventano antichissime, epiche genealogie, che confermerebbero il diritto di una comunità a questo o quello spazio. Sono simili passioni a muovere “il desiderio di territorio”, titolo dell’opera pionieristica di uno studioso francese delle identità, François Thual.

Quindi anche la volontà di impero, che secondo lo storico americano William Langer – in polemica con le interpretazioni economiciste dell’espansionismo Usa – dimostra «la sopravvivenza nella società moderna di un’esausta mentalità feudal-militaristica, votata alla conquista per la conquista, senza specifico obiettivo o limite».

Questi sentimenti atavici contribuiscono a spiegare lo scarso fascino del cosmopolitismo e delle grandi utopie universali. Difficile amare tutti. Quando il patriottismo va fuori controllo, come capita nelle età di crisi, ne scaturisce il perfetto opposto: il nazionalismo esclusivo, xenofobo, talvolta razzista, che trasforma l’amore di sé in odio dell’altro. Le tracce di questa perversione sono oggi fin troppo visibili.

Al potere dell’amore il Festival di Limes a Genova dedica la serata di sabato. A trattarne, la storica dell’antichità Eva Cantarella, la scrittrice Michela Murgia, il filosofo Umberto Galimberti, l’artista e cartografa di Limes Laura Canali, che insieme a un’antologia di carte geopolitiche espone la sua opera La farfalla di roccia.

Per mostrare come «nel minestrone di questo nostro mondo, dove la geografia è il nastro trasportatore, esiste qualcosa di immutato»: i sentimenti che restano, come scriveva Marina Cvetaeva, «sempre uguali a se stessi», perché «ci sono stati ficcati dentro il petto come fiamme di una torcia».

"Pensare il presente. La filosofia e le sfide del nostro tempo"

link per scaricare il volume

Non diamo per scontato che sia morta l'ideologia. La crisi del PD e il bisogno di teoria

Nel suo articolo di oggi su Repubblica, dal titolo Una questione di potere, Michele Serra scrive:

LA GRANDE speranza della sinistra post comunista, dalla Bolognina in poi, era che la morte dell'ideologia avrebbe reso più viva la politica. Più viva e più libera di abbracciare la realtà, di assomigliare alle persone e alla società così com'erano, di unire e di dividere non più sulla base delle differenti appartenenze, ma delle battaglie da fare. (...) La crisi del Pd è grave perché, con tutta la buona volontà, non si riesce a leggerla in chiave di autentico scontro politico, cioè di un conflitto provocato da visioni inconciliabili della società, dell'economia, dei diritti e dei doveri, degli interessi da tutelare e di quelli da combattere.E dunque il Pd minaccia di certificare, nella sua maniera al tempo stesso rissosa e impotente, che la grande speranza della Bolognina era in realtà una grande illusione.Alla morte dell'ideologia ha fatto seguito, a sinistra, anche la morte della politica, almeno della politica intesa come comprensibile e appassionante tentativo di interpretare la realtà e di modificarla. Al suo posto uno scontro di potere che riesce a stento, e forse solo per mantenere il decoro, a contenere qualche riverbero di politica vera (...)A giudicare dall'attuale evanescenza della ragione politica, viene da immaginare la piccola vendetta postuma di chi riteneva l'ideologia la sola vera struttura portante di un partito di massa. Resta comunque una soddisfazione di stretta minoranza. Per la grande maggioranza degli italiani interessati alle sorti di quel campo politico il problema sta diventando ben altro. Il problema è cominciare a fare i conti - per la prima volta con una evidenza così spietata - non più con la morte dell'ideologia, ma con quella della politica. La politica come un libro da chiudere perché leggerlo è diventato troppo ostico e troppo diverso da quello che era stato per i padri e nonni, fonte di passione e di sacrificio, di errori magari tremendi ma quasi mai dettati da calcoli personali. 

Pur essendo d'accordo con Serra sull'idea che l'attuale crisi del PD sia in buona parte una questione di potere tutta interna al partito stesso, credo però che occorra riflettere più a fondo su quello che Serra dà come scontato: la "morte dell'ideologia". Non è solo Serra che lo dà per scontato, è diventato un luogo comune, una sorta di credenza condivisa, che sia ormai avvenuta da tempo la "fine delle ideologie". Sulla scorta però di un pensiero originale e controcorrente come quello di Franca D'Agostini, vorrei qui provare a mettere in discussione questo luogo comune e ricollegarmi alla fine anche al problema dell'attuale crisi del PD.

In un testo del 2005 (Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza, Carocci editore) Franca D'Agostini scriveva:

Quasi ovunque si avverte la necessità di una riduzione di ridondanza, si chiede una semplificazione dei vocabolari scientifico-teorici, dunque si presenta (almeno in linea ipotetica) l'esigenza di una qualche macroteoria, o qualche discorso valutativo trasversale, che sia in grado di limitare il disordine dell'attuale sistema dei saperi.
D'altra parte, la pragmatizzazione del discorso politico, avviata con la crisi delle grandi idealità che avevano ispirato il pensiero moderno, e ratificata dalla fine del bipolarismo mondiale, ha mostrato di recente grandi limiti: le democrazie occidentali, alle prese con gli effetti della globalizzazione, o con le anomalie dei sistemi di informazione, si trovano a doversi nutrire di pensiero etico-critico e non più di soli interessi pratico-contestuali. È perciò fortemente avvertita l'esigenza di riprendere certi interrogativi fondamentali di teoria politica, o di rilanciare qualche forma di connected politics, ossia una teoria politica connessa a qualche teoria generale della realtà o della teoria. La crescente importanza degli organismi sovranazionali e le vicende controverse del loro affermarsi impongono la formulazione di principi che sappiano essere nello stesso tempo sovracontestuali e attenti alle differenze locali, dialogici e autorevoli (...).

Il punto che mi sembra urgente riprendere di questa riflessione (sono parole dell'Introduzione, in apertura di un vasto lavoro di analisi metafilosofica che resta punto di riferimento per tutti coloro che vogliano ripensare il senso della filosofia oggi) è che la politica ha ancora (come sempre ha avuto) bisogno di idealità, di teorie generali e orientative. Dire che le ideologie sono finite (e si allude in genere, mettendole in un unico calderone, a fascismo e comunismo), darlo per scontato come un dato storico ormai superato, significa rinunciare al bisogno di connettere la prassi con la teoria. In altri termini: la politica rischia veramente di morire, se la morte dell'ideologia viene accettata come un dato irreversibile. La "crisi delle grandi idealità che avevano ispirato il pensiero moderno" si è avuta sostanzialmente con la caduta del comunismo storico, con la fine dell'Urss e con la fine della guerra fredda, ma il disordine culturale, il caos politico globale di oggi impongono che si riprenda il lavoro di costruzione di grandi sintesi teoriche in grado di indicare con chiarezza quali sono gli obiettivi comuni che la specie umana deve perseguire se vuole affrontare e risolvere i propri problemi. In questo lavoro i filosofi, ma direi anche gli intellettuali in genere, tutti coloro che lavorano nelle "agenzie culturali", sono chiamati in causa e non devono lasciare soli i politici. Devono offrire ai politici gli strumenti teorici che in questo momento sembrano assenti, ma forse sono soltanto sommersi e dispersi nel grande marasma di informazioni che ci circonda quotidianamente. Non si può rinunciare a fare teoria, altrimenti ci si lascia guidare solo dalle forze pulsionali, emotive, e in politica questo significa lasciarsi prendere dalle lotte di potere senza più sapere, dopo averlo faticosamente conquistato, che uso farne.

Le famiglie co-parentali

Commentando l'articolo di Maria Novella De Luca "Omogenitorialità", uscito su la Repubblica il 20 marzo 2009 e ripubblicato su Nazione Indiana da Franco Buffoni il 23 marzo 2009, ho scritto :

Un’altra tipologia di famiglia omogenitoriale è quella che viene chiamata co-parentale (o co-parenting): una coppia lesbica e una coppia gay si incontrano e costruiscono il loro rapporto intorno al progetto di far nascere uno o più figli. All’interno di ciascuna coppia ci sarà un genitore biologico che sarà genitore a tutti gli effetti; la/il partner deciderà che peso dare al proprio ruolo co-genitoriale (non è detto quindi che il figlio cresca con l’idea di avere due mamme e due papà: potrà avere anche solo una mamma con la sua compagna e un papà col suo compagno). La gestione del figlio, pur separata, sarà improntata al reciproco sostegno fra le due coppie, alla complicità e alla solidarietà. E’ importante, per la buona riuscita, che le due coppie vivano il più possibile vicine, in modo da facilitare gli aspetti logistici, e che ci siano anche momenti di vita in comune allargata (a quattro).
Famiglie di questo tipo sono presenti in Famiglie Arcobaleno, anche se in percentuale molto bassa.
L’articolo non ne parla ma mi sembrava giusto segnalare che esiste anche questa variante, nel variegato mondo delle nuove famiglie.

Ad oggi, per quanto si sente nelle discussioni sui modelli di famiglia alternativi a quello tradizionale, questa realtà è ancora molto poco conosciuta. Molte riflessioni si potrebbero fare confrontando questo modello con altri, non ultima quella che forse si tratta, più che di una famiglia, di due nuclei famigliari che procedono in parallelo, nei quali i figli si trovano a vivere una situazione simile a quella dei figli di genitori separati, con la differenza che in questo caso la separazione non è mai avvenuta perché i due genitori biologici non sono mai stati una coppia e hanno un rapporto che si costruisce gradualmente intorno al processo di realizzazione della loro genitorialità: i figli sono quindi già solo per questo motivo posti fin da subito al centro dell'attenzione, verso di loro convergono gli interessi dei due nuclei.
Va aggiunto che il co-parenting si può realizzare anche in varianti: coppia di donne-uomo single (gay o etero), coppia di uomini-donna single (etero o lesbica), donna single-uomo single.
Dal punto di vista economico realizzare un modello come questo non costa nulla (si basa sulla tecnica dell'autoinseminazione), ma occorre essere molto attenti all'accordo fra i due nuclei per quanto riguarda la futura gestione economica dei figli. Se i figli verranno cresciuti in collocazione prevalente presso il nucleo famigliare materno (come in genere si verifica nel caso dei figli di genitori separati) la legge prevede che il padre dia un contributo economico mensile alla madre per il mantenimento.
Nel caso in cui, invece, la collocazione presso i due nuclei sia paritaria l'accordo economico può prevedere una gestione comune delle spese per il mantenimento dei figli.

Rimando infine alla pagina che il sito di Famiglie Arcobaleno dedica agli studi e ricerche sulle famiglie omogenitariali, ricchissima di indicazioni bibliografiche per chi voglia approfondire il tema in generale.

«Al di qua del bene e del male», l'ultimo lavoro di Roberta De Monticelli

Ho appena finito di leggere Al di qua del bene e del male di Roberta De Monticelli (Einaudi 2015)

    È stata una lettura appassionata, mi hanno conquistato lo stile, la profondità del pensiero e la chiarezza delle argomentazioni. Pur frequentando e coltivando maggiormente la filosofia analitica, apprezzo molto la tradizione fenomenologica, nella quale si colloca De Monticelli, che nella mia formazione ho ricevuto attraverso l’insegnamento di Giovanni Piana all’epoca dei miei studi universitari alla Statale di Milano.

    Non pretendo qui di riassumere in poche righe il contenuto del libro (vorrei provare a scrivere più avanti una recensione meditata, dopo una seconda lettura), ma mi limito a dire quello che mi ha maggiormente colpito, per poi rivolgere qualche domanda alla filosofa che l’ha scritto.

    Innanzitutto ho apprezzato la forte assunzione di responsabilità verso i problemi del nostro tempo, in Italia e nel mondo, e il richiamo al ruolo che la filosofia può e deve avere per affrontarli e risolverli. Sono assolutamente convinto che la filosofia non può esercitarsi solo nelle aule universitarie come discorso per specialisti, ma deve aprirsi alle questioni cruciali del presente e intervenire con gli strumenti di cui dispone, fornendo chiarimenti concettuali, indicando i valori a cui riferirsi e le priorità verso cui deve orientarsi l’agire personale e collettivo.

    I punti teorici che mi sembrano particolarmente significativi sono:

1) la riproposizione in termini attuali della tesi socratica sul fondamento cognitivo dell’agire morale: le valutazioni etiche si fondano su conoscenze, su verità. In termini forse imprecisi direi che si fondano, secondo De Monticelli, su un sentire educato alla ricerca e teso verso l’oggettività, orientato verso valori che stanno nelle cose stesse, e si possono conoscere se si è in grado di cogliere la tensione normativa che i dati sensibili racchiudono in sé.

2) Il richiamo alla dimensione individuale dell’agire morale. Qui userei una citazione dal testo: “La questione etica fondamentale non è il generico ‘Che fare?’, ma il particolarissimo ‘quali beni posso portare al mondo, io?’”

3) Il nesso fra questione della vita buona e questione della vita giusta, in altri termini fra il diritto di ciascuno di ricercare la propria realizzazione, la fioritura della propria vita, e la ricerca di una coesistenza sociale che permatta a questo diritto di esercitarsi.

Le domande che vorrei porre a Roberta De Monticelli sono:

    a)  Se i valori sono radicati nel “mondo della vita” , è sempre nello stesso mondo che sono radicati anche i disvalori? Oppure i disvalori, il male, sono radicati nella realtà non-vivente da cui pur sempre la vita stessa proviene? La “conversione al reale”, la perdita di contatto con l’idealità, che De Monticelli individua come radice dei molti mali contemporanei, è una sorta di caduta dell’uomo verso l’animalità, cioè verso il lato brutale, cieco, violento che la vita stessa sembra contenere (pensiamo alla catena alimentare, nella quale un individuo sopravvive grazie alla soppressione della vita di altri individui di altre specie), oppure è una regressione della vita verso la non vita (come ha ipotizzato Freud con la teoria della pulsione di morte)?

    b)   Si è accorta che alcune sue tesi di fondo (la coerenza dei valori, il cognitivismo etico con forte richiamo a Socrate, l’unità di logica ed etica) sono sostenute anche da un’altra filosofa italiana, che le sostiene però in modo diverso, con argomenti che provengono più dalla tradizione analitica? Si tratta di Franca D’Agostini, che in due libri, Verità avvelenata e Menzogna, ha condotto una operazione secondo me parallela, sul versante analitico, a quella che De Monticelli sta conducendo con La questione morale e con Al di qua del bene e del male, oltre naturalmente ai suoi libri forse destinati a un pubblico più preparato, come L’ordine del cuore, o Ontologia del nuovo. Conosce il lavoro di Franca D’Agostini? Cosa ne pensa?

In questo blog avevo già pubblicato un post su La questione morale:
Roberta De Monticelli contro lo scetticismo etico

Educare alla cooperazione

Franca D'Agostini

 spiega perché è necessario affiancare agli organismi sovranazionali una forza che spinga dal basso e che educhi le persone a capire che è conveniente, e ormai necessario, cooperare.
Lo fa non con gli strumenti dell'etica, ma con la teoria dei giochi.
Fa anche riferimento all'energetismo, a Spinoza....

Il "genere". Una guida orientativa

Ricevo da Paolo Rigliano, e condivido volentieri:

Caro/a collega, caro/a amico/a,

da qualche tempo, sulle pagine dei giornali e su internet, si sta svolgendo una grande discussione su una presunta “teoria del gender”, dalle caratteristiche assai confuse e che sembra generare molta preoccupazione nelle persone ed in alcune istituzioni.

Per poter aiutare le persone a comprendere meglio sia la natura di tale campagna, sia i principali concetti intorno alla questione del “genere” e delle identità sessuali, Federico Ferrari, Enrico Maria Ragaglia e Paolo Rigliano hanno scritto una GUIDA ORIENTATIVA, [scaricabile al link qui sotto] in formato PDF.

Essa  è edita in collaborazione con la Società Italiana di Psicoterapia per lo Studio delle Identità Sessuali (SIPSIS) ed ha ottenuto il patrocinio della Fondazione Genere Identità e Cultura (GIC), del Centro di Ateneo Sinapsi dell’Università degli Studi di Napoli “Federico II” e dell’Osservatorio Nazionale sull’Identità di Genere (ONIG).

Con l’auspicio che possa essere di aiuto nella professione clinica, educativa, sociale e come utile strumento di riflessione scientifica e culturale, ti invio un saluto cordiale 

E IL MIO PERSONALE INVITO AD UNA SUA DIFFUSIONE E CONDIVISIONE LA Più VASTA POSSIBILE CON COLLEGHI, AMICI, ISTITUZIONI 

Paolo Rigliano

IL "GENERE". UNA GUIDA ORIENTATIVA. download

Breve storia della diseguaglianza

Nell'articolo di Ian Morris uscito su Repubblica dell'11 luglio 2015, che qui sotto riproduco, si traccia una breve storia della diseguaglianza, con molti interessanti spunti di riflessione (anche se alcuni passaggi del testo mi sembrano poco chiari). Ne segnalo uno in particolare:
"La rivoluzione industriale ha comportato anche una suddivisione del lavoro più complessa, dove il libero mercato si è organizzato meglio dei governi: lo dimostra il fallimento di fascismo e comunismo."
Come dire che l'economia governa meglio della politica? Proprio in questi giorni si parla della necessità che la politica (le ragioni della democrazia e della solidarietà) si riprenda il ruolo centrale che le spetta, contro le imposizioni dei poteri economico-finanziari (riguardo alla crisi greca e alla necessità di rifondare l'Europa su nuove basi). Inoltre: la grande depressione (1873), la grande crisi (1929), la crisi degli anni Settanta e la crisi contemporanea non mostrano che l'economia, da sola, non sa governare?

A ogni epoca storica la sua diseguaglianza

dall’età della pietra al capitalismo globale

Ian Morris

L’economista francese Thomas Piketty racconta di essersi stupito del fatto che il suo Il capitale nel XXI secolo sia diventato un bestseller internazionale. Ma è un’opera che tocca nervi scoperti: facevamo bene, dice Piketty, a preoccuparci di stagnazione dei salari e potere dell’1 per cento: la storia dimostra che «il capitalismo genera diseguaglianze arbitrarie e insostenibili che minano radicalmente i valori sui quali le società democratiche si basano». Questo solleva grandi questioni: quando la diseguaglianza diventa “troppa”? Esiste una “giusta” quantità di diseguaglianza?

Anche io cerco risposte a questi quesiti. Ma diversamente da Piketty credo che dobbiamo spingere la nostra analisi molto indietro nel tempo: alla fine dell’ultima era glaciale, 15 mila anni fa. Perché una prospettiva a lungo termine rivela con crudezza come ogni epoca abbia avuto la diseguaglianza di cui aveva bisogno.

Quindicimila anni fa gli uomini erano cacciatori che per sopravvivere al meglio vivevano in piccoli gruppi nomadi. Erano poveri ma uguali: secondo un calcolo moderno, il loro standard di vita equivaleva, in valuta del 1990, a circa 1.10 dollari al giorno. Le cose cambiarono con l’avvento dell’agricoltura, 11 mila anni fa. L’aumento della produzione di cibo portò a un boom demografico. I 6 milioni di cacciatori del 10 mila a.C. nell’1 a.C. erano diventati 250 milioni di agricoltori. I contadini furono fin dal principio più ricchi dei cacciatori, con uno standard di vita pari a circa 2,20 dollari al giorno. E siccome dovevano suddividersi il lavoro in maniera più complessa di prima la società si evolse: aristocratici e re emersero su contadini o schiavi dando il via alle diseguaglianza.

Un concetto, quello di diseguaglianza, che gli economisti misurano attraverso il “Coefficiente Gini”, scala da 0 a 1 dove 0 significa che in una società tutti i membri hanno la stessa ricchezza e 1 significa che la ricchezza è nelle mani di un singolo e gli altri non hanno nulla. Secondo gli antropologi, nella società dei cacciatori nomadi il coefficiente Gini era di 0,25. Ma nelle società agricole la diseguaglianza di reddito medio era il doppio, lo 0,45. Cifra che si conferma ai tempi dell’Impero romano (0,43) nell’Inghilterra del 1688 (0,47) e nella Francia pre-rivoluzionaria (0,59). Le cose cambiarono con la rivoluzione industriale: le fabbriche sfornarono enormi quantità di nuovi beni, emancipando l’uomo dalla fatica agricola e traghettandolo verso un’economia di servizi. La popolazione mondiale aumenta (nel 1800 eravamo 1 miliardo; oggi superiamo i 7)ed aumenta il reddito (dal 1800 a oggi di circa 10 volte).

La rivoluzione industriale ha comportato anche una suddivisione del lavoro più complessa, dove il libero mercato si è organizzato meglio dei governi: lo dimostra il fallimento di fascismo e comunismo. Le tensioni sociali sono però cresciute perché il potere economico e politico è finito nelle mani di chi si è specializzato nel fornire servizi basilari aumentando la diseguaglianza. Ma un’economia di mercato produce ricchezza solo se può contare su consumatori in grado di acquistare i suoi prodotti e servizi. Quando la diseguaglianza aumenta troppo la gallina dalle uova d’oro muore.

Come le società che ci hanno preceduto, insomma, abbiamo bisogno di basarci su un “giusto” livello di diseguaglianza. I buoni governi lo sanno e applicano le misure necessarie, tasse incluse, solo fino a quello che sanno essere il punto giusto. Che però è difficile da stabilire.

Nel 1970 le nazioni dell’Oecd, Organizzazione per la cooperazione e lo sviluppo economico, sostennero che la diseguaglianza del reddito al netto delle tasse era ai livelli delle prime società nomade, con un valore Gini pari allo 0,26. Le difficoltà economiche dei decenni successivi dimostrano che era una cifra al ribasso ma la gente ci credette, e votò iper-conservatori come Reagan e la Thatcher che permisero ai ricchi di conservare ricchezze in percentuale maggiore dei poveri.

Nel 2012 in quegli stessi Paesi dell’Ocse la diseguaglianza media nel reddito al netto delle tasse è stata misurata allo 0,31; ma le attuali difficoltà economiche dimostrano che anche questo numero era sbagliato: al rialzo. Ma l’ascesa di partiti populisti fa capire che ancora una volta la gente ci ha creduto.

La storia degli ultmi 15 mila anni insegna dunque che il “giusto” livello di diseguaglianza del reddito al netto delle tasse si attesta tra lo 0,25 e lo 0,35, mentre quello della diseguaglianza sta tra lo 0,70 e lo 0,80.

Molti Paesi si collocano nella parte alta di questi valori o li superano: Thomas Piketty ha ragione a prevedere nuovi guai. Al tempo stesso è evidente che come l’agricoltura ha spazzato via i nomadi e la rivoluzione industiale ha cancellato il mondo rurale anche la nostra struttura sociale è al tramonto. Nuove fonti di energia, nuove tecnologie e lo spostamento verso spazi sempre più virtuali rischiano di fare del XXI secolo il momento di maggior rottura della Storia.

Se così fosse dobbiamo trarne una lezione: ciò che funziona bene in un’epoca può fallire in un’altra. Tra un secolo, il “giusto” livello di diseguaglianza nella nostra società industriale sarà irrilevante quanto oggi lo è il “giusto” livello di diseguaglianza nell’età della pietra.

© 2015, The New York Times Traduzione di Marzia Porta

©RIPRODUZIONE RISERVATA

Una lezione di democrazia (e anche: sulla falsa contrapposizione tra emozione e ragione)

In questo intervento (per il ciclo Le parole della politica organizzato da laPolis, Emozione/Ragione: 16 aprile 2013, Parma, Palazzo Giordani) Franca D'Agostini lega insieme le sue riflessioni sulla logica, l'argomentazione, la verità, la menzogna, in una divertita lezione che propone una tesi fondamentale sull'essenza della democrazia.
Ethos, Pathos e Logos stanno al dibattito pubblico come Melodia, Ritmo e Armonia stanno alla musica. Il politico ideale non deve amare il potere, deve invece avere il pathos del logos, deve saper dire la verità, amarla e farla valere, e ci vuole una grandissima capacità immaginativa per poterlo fare.

L'etica a scuola?

(...) This, then, is our first question: What is good? and What is bad? and to the discussion of this question (or these questions) I give the name Ethics, since that science must, at all events, include it.

3. But this is a question which may have many meanings. If, for example, each of us were to say "I am doing good now" or "I had a good dinner yesterday" these statements would each oh them be some sort of answer to our question, although perhaps a false one. (...) In all such cases some particular thing is judged to be good or bad: the question "What?" is answered by "This." But this is not the sense in which a scientific Ethics asks the question. (...) Ethics, therefore, does not deal at all with facts of this nature, facts that are unique, individual, absolutely particular; facts with which such studies as history, geography, astronomy are compelled, in part at least, to deal. And, for this reason, it is not the business of the ethical philosopher to give personal advice or exhortation.

G. E. Moore, Principia Ethica (1903)

Se, mi chiedo, il compito del filosofo morale non è quello di dare consigli o esortazioni morali, a chi dobbiamo chiedere di agire per raddrizzare moralmente il comportamento immorale diffuso nel nostro presente (e sto pensando adesso soprattutto all'Italia)? Si tratta di un compito educativo, pedagogico?

Mi viene in mente la vicenda di Gherardo Colombo, che si è dimesso da giudice e ha iniziato a girare nelle scuole per insegnare l'importanza e il valore delle regole fondamentali che stanno alla base della convivenza sociale: convinto che la magistratura, da sola, non ce la può fare a ridare forza al valore del comportamento buono, giusto, doveroso, onesto, solidale, collaborativo eccetera.

Mi viene in mente anche una recente dichiarazione del Dalai Lama:

"Nonostante la sua importanza come guida morale capace di dare un senso alla vita, nel mondo laico di oggi la religione da sola non è più adeguata quale base per l’etica. Dovremmo trovare un approccio etico alla mancanza di valori che possa essere accettabile da chi ha fede e chi non ne ha. È di un’etica laica che parlo. Valori interiori da trasmettere attraverso l’istruzione"

Che sia la scuola a doversi fare carico di intervenire, "alla radice", sull'immoralità diffusa nei comportamenti attuali, è quanto meno controverso, se consideriamo anche un altro aspetto della questione, ovvero il seguente. È immaginabile il poter insegnare ETICA a scuola? Può l'etica divenire una materia di studio attraverso la quale lo studente apprenda non le varie teorie etiche che la filosofia ha prodotto nel corso dei secoli, bensì apprenda una forma mentis morale che lo possa accompagnare poi per tutta la vita? È chiaro che il problema non sarebbe quello di uno studio teorico delle etiche filosofiche, ma quello di trasmettere e diffondere i valori fondamentali in modo che entrino nelle abitudini comportamentali. A questo proposito si può pensare che già lo studio della storia abbia questa funzione (e ancor più potrebbe averla la cosiddetta "educazione civica", scarsamente praticata, a quanto mi risulta, per mancanza di tempo...), così come anche lo studio della letteratura, dell'arte... Ma se così fosse perché ci ritroviamo al punto in cui siamo? Che cosa occorrerebbe studiare per ottenere il risultato di cui stiamo parlando? Forse un po' di psicologia, o di neurologia, o di sociologia? Forse la vita di figure esemplari, esempi di comportamenti  buoni. O forse anche, più che studiare, occorrerebbe praticare. Praticare l'ascolto degli altri, l'osservazione degli altri, il riconoscimento delle loro emozioni, la comprensione delle loro ragioni (e qui il discorso sulla logica a scuola, come sostiene Franca D'Agostini, ritorna)... Esperienze fondamentali che forse in alcune (forse molte, troppe) famiglie mancano. Fare in modo che si attivi il meccanismo dell'empatia, se questo non ha avuto modo di svilupparsi... 

Credo che sia venuto il momento di porsi il problema in modo serio. 

Occorre un ripensamento profondo dei contenuti e dei modi in cui avviene la formazione scolastica, soprattutto quella di base, in modo che la scuola sia veramente un'esperienza che oltre a dare conoscenze consenta di formare alla convivenza civile.