G. Piana, Appunti per una introduzione alla filosofia (1983): riassunto e commento

Riassunto (il testo di Piana è scaricabile gratuitamente, come tutti i suoi altri testi, dal suo archivio on line)

I.
RAPPORTO DELLA FILOSOFIA COL TEMPO
1. La filosofia passa disordinatamente dal presente al passato e viceversa, sognando il futuro.
2. La storia di un problema filosofico è fondamentale, ma la filosofia può anche proporre un problema come se esso fosse senza storia.
3. A volte la filosofia si fa carico delle urgenze del presente, ma volte sembra del tutto avulsa dal presente.

II.
IL PROBLEMA DELLA DEFINIZIONE DELLA FILOSOFIA E LA GENERALITÀ DELLA FILOSOFIA
1. Esistono orientamenti di pensiero profondamente diversi tra loro, quindi molteplici definizioni di "filosofia".
2. È sbagliato cercare la definizione "giusta" o "vera" della filosofia: dobbiamo invece prendere posizione sugli scopi e i limiti della riflessione filosofica. Le definizioni di "filosofia" dei filosofi sono prese di posizione.
3. Nella tradizione vi è l'idea della generalità della filosofia. Il filosofo sarebbe allora un "tuttologo"? Molti contestano ciò e sostengono che la filosofia sia una specializzazione.
4. Noi vogliamo riprendere l'idea della generalità, ma insieme sostenere anche che la filosofia non produce conoscenze "scientifiche" né conoscenze di ordine "superiore": la filosofia non ha da insegnarci nulla.
5. L'idea della generalità va allora intesa in questo modo: la filosofia è libera di spaziare con la sua riflessione ovunque, senza metodo, o con un metodo proprio, o con una pluralità di metodi.

III.
DIFFERENZA FRA LA FILOSOFIA E LA SCIENZA
1. La scienza interviene quando non sappiamo qualcosa; la filosofia interviene quando siamo confusi su qualcosa.
2. La tipica opposizione, nella prospettiva scientifica, è fra ciò che è noto e ciò che è ignoto; nella filosofia l'opposizione è tra ciò che è oscuro e ciò che è chiaro.
3. Wittgenstein: "La forma di un problema filosofico è 'Non mi ci raccapezzo'" (Ricerche filosofiche).
4. La confusione può essere anche soggettiva, come un 'inquietudine, uno smarrimento; in tal caso la filosofia vorrebbe mostrarti una strada.

IV.
IL VERSANTE "IDEOLOGICO" DELLA FILOSOFIA
1. Ciascuno ha un suo "modo di pensare". Cosa intendiamo con questa espressione? Non si tratta di un piccolo sistema di idee, non è un complesso di opinioni. Accompagna il mio essere personale, ma non so da dove viene ( è "implicito", inconsapevole), né mi chiedo di quali pensieri consiste.
2. Possiamo cogliere il modo di pensare di qualcuno osservando un suo giudizio (una sua valutazione su qualcosa), una sua opinione dichiarata, un suo modo di agire o di parlare, un suo comportamento.
3. Il modo di pensare si manifesta sia nei momenti delle grandi decisioni, sia in tutte le minuzie della vita quotidiana.
4. Il modo di pensare viene inculcato, proviene dall'esterno: dal costume, dall'educazione ricevuta, dalla tradizione, dalla religione, dalla cultura diffusa in generale (etica, morale, religione, storia, sapere, tradizioni).
5. Si diventa filosofi quando si decide di abbandonare il modo di pensare che abbiamo ricevuto originariamente. Nella crisi del modo di pensare la filosofia mostra possibili vie d'uscita, proponendo poi, a sua volta, dei modi di pensare alternativi.
6. La filosofia produce e propone una concezione del mondo / Weltanschauung / "ideologia"/ modo di pensare / modo di vedere.
7. La filosofia è critica delle ideologie inculcate. Nasce dall'esigenza di un modo di pensare autonomo, nasce dalla critica del preconcetto. Propone una "ideologia", intesa come patrimonio di idee che è necessario per uno stare al mondo provvisto di senso.
8. Se invece con "ideologia" si intende una dottrina già fatta, dove tutto è già stato pensato e non può essere messa in discussione, allora questa non è filosofia, si oppone alla filosofia.
9. In quanto ideologia filosoficamente prodotta, la filosofia è in relazione con la vita, con l'esistenza individuale e con l'esistenza sociale, nella loro determinatezza storica. Occorre distinguere fra un modo di pensare il mondo e un modo di sentire il mondo. Dietro una filosofia può esserci un nucleo affettivo, o un interesse presente nel conflitto storico-sociale. La filosofia è anche questo, ma non può ridursi a questo.
10. Le filosofie del passato si possono comprendere su due livelli: il loro contenuto teoretico e la loro curvatura ideologica (questo secondo livello mette in gioco il loro rapporto con l'epoca storica nella quale nascono).

V.-VI.
IL VERSANTE TEORETICO DELLA FILOSOFIA
1. Un progetto filosofico dà una forma a un modo di pensare. Dobbiamo cogliere l'orientamento che risulta dall'insieme di questa forma, ma l'orientamento, se è proposto da una filosofia, deve essere scelto per delle ragioni, deve essere ben fondato.
2. Non si tratta però di una validità basata sull'opposizione vero-falso. "Avere ragione" non si identifica con "dire una cosa vera". La forza di una filosofia è la sua forza argomentativa. Vi sono buone e cattive argomentazioni, differenze di peso fra le ragioni che sostengono un orientamento. Una filosofia si mette sempre alla prova della discussione. La confutazione scettica fa parte delle discussioni. La filosofia non è mai dogmatica.
3. La consistenza teoretica della filosofia riguarda uno spazio che non è (e non deve, anche se può, esserlo) connesso con il lato "ideologico" della filosofia. Questo spazio è occupato dai problemi filosofici e dalle questioni fondamentali (o "di principio", o "ultime").
4. I problemi filosofici nascono da difficoltà particolari che hanno origine nell'attività conoscitiva (sia filosofica, sia scientifica), e dipendono in genere da confusioni di ordine concettuale. Si risolvono sostanzialmente pensando (ma è utile naturalmente anche ricercare tutte le informazioni possibili). Lo scopo del pensare filosofico, nell'affrontare un problema filosofico, è quello di fare chiarezza.
5. Spesso però per fare chiarezza occorre utilizzare dei criteri, delle strutture teoriche da cui trarre metodi e sostegni. Le teorie filosofiche vengono costruite come contesti entro i quali poter chiarire uno o più problemi. Il filosofo elabora teorie come impalcature della chiarificazione.
6. Rispetto alle questioni fondamentali, invece, occorre dire che se da un lato si può porre su di esse molta enfasi (sono questioni e concetti molto importanti), dall'altro si può su di esse anche fare ironia: nel senso che non sono questioni da risolvere urgentemente, non sono un passaggio obbligato, non hanno il carattere di una méta da raggiungere, non sono questioni che hanno bisogno di essere decise affinché qualcosa abbia luogo o venga concretamente praticato.
7. Spesso, per introdurre a un problema filosofico, dobbiamo mostrare la confusione dietro all'apparente chiarezza. Il problema, altrimenti, potrebbe passare inosservato, potrebbe restare nascosto. Paradossalmente, prima il filosofo confonde, e poi inizia a fare chiarezza. Questo procedimento viene inaugurato da Socrate, il "padre dei filosofi".


Commento

Quando Piana tenne il corso Introduzione alla filosofia, inverno 1983-84, all'Università Statale di Milano, io ero fra gli studenti frequentanti il corso, attentissimo e subito conquistato dalla simpatia di Piana, per il suo modo di parlare pacato e con tratti di ironia, sempre chiarissimo nell'esposizione.
Il corso, dopo le prime lezioni che nell'edizione digitale 2001 sono riproposte, proseguì con approfondimenti sui temi dell'empirismo (con una trattazione dei fondamenti della filosofia di Hume) e della metafisica (attraverso la lettura interpretata di testi di Leibniz, Kant e Heidegger). Fu un'esperienza per me estremamente formativa, e l'immagine della filosofia che Piana mi ha trasmesso è rimasta sempre dentro di me. Successivamente un discorso metafilosofico all'altezza di quello di Piana l'ho trovato nella lettura di un saggio di Franca D'Agostini: Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza (Carocci Editore), e le tesi di D'Agostini le ho sempre confrontate criticamente, nella mia mente, con quelle di Piana. Successivamente c'è stata un'altra lettura metafilosofica che mi ha colpito: Prima lezione di filosofia di Casati (Laterza). In un testo nel quale provavo ad applicare un'idea di Franca D'Agostini sull'insegnamento della logica a scuola, mettevo a confronto le tesi metafilosofiche di D'Agostini con quelle di Casati. Commentando questo mio scritto, Franca D'Agostini mi scrisse una lettera metafilosofica dove chiariva e sviluppava le sue tesi. Nella mia risposta a questa lettera sono contenuti, in particolare nelle Conclusioni, elementi di confronto fra la metafilosofia di Piana e quella di D'Agostini.
Rileggere adesso il testo di Piana che ho sopra riassunto (attenzione: nel riassunto molte cose si perdono, quindi leggete il testo integralmente; inoltre: la ripartizione in paragrafi numerati è mia, e il contenuto corrisponde sostanzialmente alla suddivisione in sei parti che ha operato Piana, con qualche spostamento e accorpamento), anche a scopo di ausilio didattico per i miei studenti, che riflessioni mi suscita?

Innanzitutto noto come Piana sottolinei molto la pluralità delle filosofie, mostrando spesso come le prese di posizione dei filosofi possano essere opposte fra loro (cfr. per esempio I.2., I.3., II.1, V-VI.6.). Su questo concordo pienamente, e per questo, secondo me, la filosofia si colloca in una sorta di spazio intermedio fra l'arte e la scienza.
Inoltre noto come Piana tenda a svalutare radicalmente la portata conoscitiva della filosofia. In particolare vorrei soffermarmi criticamente sui punti V-VI.2.  e V-VI.6.
Quando Piana dice che "avere ragione" non si identifica con "dire una cosa vera" fa riferimento, credo, alla differenza tra la validità di un ragionamento o di un argomento e la verità della sua conclusione. Un ragionamento può essere valido ma portare a conclusioni false, se parte da premesse false. Ma è da considerare che fra i criteri per valutare la forza di un'argomentazione vi è anche la verità o falsità delle premesse. Quindi in qualche modo la verità, o meglio il grado di verità, di una tesi filosofica è importante, secondo me, se dobbiamo valutare una filosofia. Se una filosofia è incompatibile con le verità scientifiche, questo è un elemento che a mio avviso gioca a suo sfavore.
Quando Piana dice che le questioni fondamentali non sono questioni da risolvere urgentemente, non sono un passaggio obbligato, non hanno il carattere di una méta da raggiungere, non sono questioni che hanno bisogno di essere decise affinché qualcosa abbia luogo o venga concretamente praticato, secondo me svaluta troppo la portata teorico-pratica della filosofia. Proprio nel nostro tempo, secondo me, la filosofia dovrebbe essere molto più forte e incisiva nel sostenere visioni del mondo e teorie in grado di orientare i comportamenti individuali e collettivi verso una maggiore auto-consapevolezza e verso una maggiore consapevolezza della generale interconnessione di tutti con tutti e di tutti con il pianeta.

Spinoza, il "dilemma dell'Eutifrone" e la dieta SMARTFOOD

Spinoza, Etica, parte III, proposizione IX, scolio: 

«(...) Da tutto ciò è reso evidente che noi non siamo spinti verso qualcosa, non lo vogliamo, non l’appetiamo né desideriamo perché giudichiamo che sia buono; ma giudichiamo buono qualcosa perché siamo spinti verso di esso, lo vogliamo, lo appetiamo e lo desideriamo.»

Spinoza si schiera quindi, in questo passaggio, su un versante ben preciso nel cosiddetto “dilemma dell’Eutifrone”. Così lo chiama Achille Varzi nel suo recente volume I colori del bene (Orthotes, Napoli-Salerno, 2015): «(...) il dilemma può essere inteso in senso più ampio come riferito a tutto ciò che è bene: lo apprezziamo perché è buono, o è buono perché lo apprezziamo? (...) Così inteso, è chiaro che la prima opzione corrisponde alla concezione oggettivista del bene e la seconda alla concezione soggettivista.». Spinoza si colloca quindi nel fronte dei soggettivisti. Notiamo inoltre che Spinoza in questa frase non descrive la posizione avversa dicendo ‘lo desideriamo per ché è buono’, ma dicendo ‘lo desideriamo perché lo giudichiamo buono’.

Propongo un controesempio alla tesi di Spinoza. Cerco quindi di criticare la posizione dei soggettivisti (tra cui dobbiamo inserire anche Achille Varzi...) e di sostenere la posizione degli oggettivisti (tra i quali collochiamo innanzitutto Socrate-Platone). Ecco il mio argomento. Da diverso tempo, ricevo informazioni contraddittorie – anche perché provenienti da fonti diverse e in momenti diversi – riguardo a cosa fa male o bene mangiare. Mi piacerebbe, allora, leggere un libro sull’alimentazione che abbia basi scientifiche. Finalmente, poco tempo fa (grazie a un'indicazione del dott. Enzo Soresi), lo trovo. È il libro di Eliana Liotta, con Pier Giuseppe Pelicci e Lucilla Titta, LA DIETA SMARTFOOD. In forma e in salute con i 30 cibi che allungano la vita, Rizzoli/RCS Libri, Milano 2016. (La giornalista Eliana Liotta ha scritto il libro in collaborazione con un gruppo di ricercatori dello IEO – Istituto Europeo di Oncologia – coordinati da Pelicci e Titta, quindi siamo di fronte a una dieta costruita su basi scientifiche). Leggo che il caco è uno dei cibi smart. Un giorno quindi, oltre alla solita colazione a base di yogurt e cereali, decido di mangiare anche un caco. In questo caso giudico buono (nel senso che fa bene alla salute) il caco non perché lo desidero, ma perché mi fido di quello che ho letto in quel libro, “credo” alla scienza e se questa mi dice che un certo cibo fa bene lo giudico buono.

Immaginiamo di essere di fronte a Spinoza e di avergli posto questa obiezione alla sua tesi. Come avrebbe risposto lui?

Possibile risposta di Spinoza: 

«In realtà dietro al desiderio di conoscere scientificamente quali alimenti portino alla salute e quali no, vi è sempre la nostra pulsione di auto-conservazione (il conatus). Quindi giudico buono un alimento perché desidero conservare la mia salute e mi avvalgo degli strumenti a disposizione per poterlo fare, i quali mi indicano che quell’alimento soddisfa il mio desiderio.»

Riflettiamo su questa risposta immaginaria di Spinoza, ma intanto invito comunque tutti i lettori, al di là della loro inclinazione verso il fronte del soggettivismo o dell’oggettivismo etico, a leggere il libro della Liotta e a mangiare con più razionalità (e soprattutto: di meno!).

PLATONE, "SIMPOSIO". Appunti

cap. V:  Erissimaco riferisce un discorso di Fedro, secondo il quale
AMORE (EROS), è un dio grande, ma trascurato: nessuno, né in versi né in prosa, ha scritto qualcosa in sua lode. Erissimaco propone quindi di fare ciascuno un discorso in lode di Amore.

Questo stato di cose, un dio grande ma non lodato, trascurato, mi fa pensare al fatto che il tema dell'amore sensuale, o più esplicitamente, il tema dell'amore erotico, della sessualità, sia qualcosa di "grande" (che interessa a tutti), ma che è "bandito" dai discorsi, provoca vergogna il parlarne, sembra di entrare in uno spazio proibito, privato eccetera. Perché è così? , in fondo è un po' così ancora oggi...

Socrate, nell'appoggiare la decisione, dice: "Nessuno sarà contrario, a cominciare da me che affermo di essere un esperto soltanto in cose d'amore..."

Allude, penso, al discorso, che verrà introdotto più avanti, sul forte legame fra EROS e CONOSCENZA.

capp. VI-VII:  Discorso di FEDRO

AMORE è il dio più antico. Cita Esiodo, secondo il quale inizialmente ci fu il Caos, e subito dopo Terra e Amore.

In questo senso EROS era un Dio cosmogonia, rappresentante della forza di attrazione che spinge le cose ad unirsi.

AMORE è fonte di grandissimi beni: forse il bene maggiore: avere una persona virtuosa da amare o che ci ami.

Attraverso AMORE riceviamo i princìpi fondamentali: la vergogna per le brutte azioni e il desiderio e coraggio per le buone azioni. Perché se c'è qualcuno che amiamo o che ci ama, nei suoi confronti ci vergogniamo delle azioni cattive, moralmente brutte. E nell'altro senso, colui che ama non lascerebbe mai in pericolo la persona amata: dal suo amore trae coraggio per azioni eroiche. "Solo quelli che amano sono pronti a morire per gli altri"

Notiamo: 1) già qui compare la distinzione fra amare ed essere amati

2) l'amore come fonte (ma resta da approfondire come, in che modo ciò avviene) dell'acquisizione dei princìpi morali (e anche estetici): buono/cattivo, bello/brutto (notare l'uso di "brutto" in senso morale"). Chi ama/è amato viene come nobilitato da ciò, quindi non può abbassarsi a compiere azioni vili o ingiuste (vergogna, senso di colpa, scatterebbero subito). Chi ama vuole proteggere la persona amata, quindi nasce l'altruismo.

Seguono alcuni esempi: Alcesti, Orfeo, Achille.
Alcesti: (riporto la nota 24 ed. BUR:) "la stupenda figura femminile della tragedia omonima di Euripide. Secondo la tradizione, fu figlia bellissima di Pelia e sposa del re Admeto. Questi, in occasione del matrimonio con la bella fanciulla, trascurò di fare i dovuti sacrifici alla dea Artemide che fu tanto offesa da pretenderne la morte. Ma l'intervento di Apollo placò l'ira della dea, la quale, però, in cambio della vita di lui, volle quella dei suoi genitori. Costoro, però, si rifiutarono di morire al posto del figlio e Alcesti, allora, che amava immensamente il suo sposo, si sacrificò per lui. Ma Eracle scesa agli Inferi e restituì al marito la sublime fanciulla."

Alcesti e Achille sono esempi positivi (sacrificio di sé per salvare/vendicare l'amato), mentre Orfeo è esempio negativo (non si sacrifica ma cerca di salvare l'amata con l'inganno). Viene poi fatta una sorta di graduatoria del valore dell'amore dal punto di vista dell'ammirazione degli dei: al gradino più basso sta chi è amato (ma non ama); poi viene chi ama; ancora più in alto è chi "ricambia l'amore di chi lo ama". Quindi ricapitolando, dal gradino più basso:

1. chi è solo amato ma non ama

2. chi ama ma non è riamato

3. l'amore reciproco

capp. VIIi-XI: Discorso di PAUSANIA
AMORE non è uno, è molteplice. Quindi occorre distinguere e lodare solo il migliore.
Infatti "non ogni amore è bello o degno di lode, ma solo quello che spinge a nobilmente amare".
"ogni azione ha questo di caratteristico: che per se stessa non è mai bella o brutta (...) ma lo diventa dal modo con cui questa azione viene compiuta: onestamente e rettamente, è bella, altrimenti, la stessa azione è cattiva".

Su questa tesi riguardo al valore morale delle azioni, come non intrinseco ma derivato dalla modalità o dall'intenzione di chi la compie, occorrerebbe approfondire molto. Infatti ci si potrebbe chiedere se non esistano alcune azioni, come l'uccidere o il mentire, che siano cattive in sé...

Occorre sottolineare il legame che unisce EROS ad AFRODITE, innanzitutto.

In questo senso, EROS era figlio di Ares e Afrodite "e rappresentava la passione di amore. Lo si immaginava come un giovinetto di ammaliante bellezza, munito di un arco col quale egli soleva lanciar le sue frecce infallibili producendo in chi voleva, o Dei o uomini, la piaga d'amore. Alla forza di EROS, dicevasi, neppure Zeus può sottrarsi; con che si veniva a indicare l'amore come la più forte e temibile potenza della natura." (F. Ramorino, Mitologia classica illustrata, Hoepli 1979)

Siccome ci sono due Veneri, ci sono anche due Amori.

In realtà se ne distinsero tre: Afrodite PANDEMIA (terrena e protettrice di amori anche volgari), Afrodite URANIA (dea dell'amore celeste, datrice di ogni benedizione) e Afrodite PONTIA (dea marina, patrona della navigazione e dei naviganti).

Afrodite Urania è la più antica, e non ebbe madre: era figlia del Cielo, ha ricevuto solo i caratteri maschili ed è immune da ogni forma di libidine.
Afrodite Pandemia è la più giovane, figlia di Giove e Dione, e ha ricevuto i caratteri sia maschili sia femminili.
Occorre distinguere quindi AMORE CELESTE e AMORE PANDEMIO (di tutto il popolo).
L'Amore Pandemio ispira chi ama indifferentemente donne o giovinetti e ama più il corpo che l'anima. L'Amore Celeste ispira chi predilige il sesso maschile ed è esente da libidine.

(continua

Progetto PICO. Per un sistema filosofico 2.0

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PROGETTO PICO

Per un sistema filosofico 2.0

Versione 1. Giulio Napoleoni, giugno 2017

Pensare non significa affatto gettare un pensiero qui e un altro là. Un pensiero soltanto non è nemmeno un pensiero. Il pensiero deve essere, in un modo o nell’altro, organico.

Giovanni Piana, Barlumi per una filosofia della musica, 2007

Che lei, la vera vita, sia un po’ presente, è quello che il filosofo vuole dimostrare. E corrompe la gioventù nel senso che tenta di dimostrarle che esiste una falsa vita, una vita devastata, che è la vita pensata e praticata come lotta feroce per il potere, per il denaro. La vita ridotta, con ogni mezzo, alla pura e semplice soddisfazione delle pulsioni immediate.

Alain Badiou, La vera vita, 2016

§1. Perché un nuovo sistema?

Questo testo si rivolge a tutti coloro che si interessano almeno un po’, a vario titolo, alla filosofia: studenti e docenti dei licei; studenti, ricercatori e professori all’università; professionisti, dilettanti, curiosi.

    È un invito a partecipare, a vario titolo e in modalità diverse, a un progetto creativo. Si tratterebbe di costruire un nuovo sistema filosofico. Un sistema che sia in grado di rispondere, nel nostro tempo travagliato e disorientato, alla domanda che secondo Alain Badiou costituisce il tema centrale della filosofia dai tempi di Socrate: “Che cos’è una vita vera?”. Un sistema che sia rivolto a tutti, ma ai giovani in modo particolare, e che possa offrire orientamento verso un modo migliore di vivere insieme.

    Le cose insolite sono quindi almeno tre: una è l’idea che si possa veramente costruire oggi un sistema filosofico, infatti non se ne vedono molti in circolazione; l’ultimo vero e proprio sistema, che conteneva anche in sé le conoscenze scientifiche, è stato quello di Hegel (1770-1831). La seconda cosa insolita è pensare che si possa rivolgere a tutti: di solito i sistemi filosofici sono cose piuttosto difficili da leggere, e si rivolgono a chi studia filosofia a livello almeno “universitario”. Come vedremo, in realtà l’idea sarebbe quella di un testo con più livelli di comprensione, con una linea di discorso più facile e un “sottotesto”, più o meno stratificato, rivolto a persone più esperte. La terza cosa strana è l’idea che si possa costruire un testo con una collaborazione collettiva potenzialmente molto estesa (ma come tutti sapete ormai, grazie alla rete, queste cose sono almeno tecnicamente possibili: pensate per esempio a Wikipedia). Infatti pensiamo a un sistema costruito non più in solitudine, come di solito lavorano i filosofi (anche se ormai sono frequenti in filosofia i casi di volumi scritti a più mani), bensì attraverso un programma di ricerca condiviso. Questo programma, oltretutto, dovrebbe coinvolgere anche scienziati, storici, giornalisti, scrittori (altra cosa insolita!). L’idea è quella di creare un gruppo – il più ampio, motivato e qualificato possibile – che produca collettivamente un testo. Un testo comprensibile, almeno a un primo livello, senza avere competenze specialistiche, che contenga in forma discorsiva e argomentata una sintesi organica delle conoscenze più rilevanti per capire la realtà naturale, la natura umana e il mondo contemporaneo, e che sulla base di una valutazione complessiva della situazione proponga idee per organizzare la propria vita in risposta ai problemi più seri, più fondamentali, che coinvolgono tutti più o meno da vicino.

    Vediamo adesso meglio tutto ciò, spiegando innanzitutto perché un nuovo sistema filosofico. Nella sezione §2 vedremo meglio perché non più in solitudine. Nella sezione §3 parleremo di quale struttura può avere questo sistema e ne abbozzeremo una descrizione. Avanzeremo poi (§4.1 e §4.2) alcune proposte sui princìpi generali che possano fare da guida nella costruzione del sistema. Queste ultime due sezioni saranno più difficili da leggere (anche questo testo, infatti, contiene più livelli di comprensione) perché useremo un linguaggio filosofico più specializzato e ci serviremo di lunghe citazioni da alcuni testi filosofici di autori contemporanei – Alfredo Civita, Franca D’Agostini, Achille Varzi – che riteniamo punti di riferimento essenziali. Nella sezione §5, infine, suggeriremo autori, letture, percorsi di ricerca, e daremo indicazioni su come concretamente si possa organizzare una collaborazione su livelli diversi.

    L’idea di base è che la filosofia debba tornare al sistema per essere vera filosofia. La vocazione a “pensare in grande” e a fornire orientamento per la vita individuale e collettiva è propria della filosofia fin dalle sue origini, ma dopo Hegel è sembrato impossibile costruire altri sistemi. È sembrato impossibile sia per l’esplosione sempre meno dominabile delle conoscenze scientifiche, che sottraveano spazio agli ambiti di competenza della filosofia, sia per le modalità con cui la filosofia stessa reagiva a questa “sottrazione di campo”. La filosofia reagiva a questa crisi in tre modi, fra loro collegati: 1) disertando la metafisica (la teoria dei fondamenti della realtà e della conoscenza, il settore più originario della filosofia); 2) lacerandosi in polemiche interne, confluite poi nella grande divisione del campo filosofico tra gli analitici – filosofi di lingua inglese molto legati agli sviluppi delle scienze, praticanti uno stile argomentativo rigoroso e tendenti a lavorare su questioni specifiche rivolgendosi al pubblico degli specialisti accademici – e i continentali – filosofi tedeschi, francesi, italiani, spagnoli, più legati all’interpretazione della storia e dell’attualità, praticanti uno stile più vago o, spesso, di difficile comprensione, ma aperti al dibattito pubblico e tendenti a lavorare su grandi temi e visioni d’insieme; 3) sviluppandosi poi, a sua volta, in settori di ricerca specializzati (le cosiddette “discipline filosofiche”, come logica, epistemologia, estetica, etica, politica).

    Un sistema filosofico è un insieme organico di tesi, un corpo organizzato di conoscenze, di proposte, di idee, di soluzioni. In generale un sistema filosofico riesce a dare una sintesi organizzata delle più importanti conoscenze e offre indicazioni di soluzione ai principali problemi filosofici e alle domande più importanti che l’umanità si pone. Oggi la situazione è favorevole ad un ritorno verso l’idea di sistema, sia perché nel frattempo è rinata la metafisica (soprattutto in ambito analitico; in ambito continentale non si era mai del tutto spenta, ma mancava totalmente una prospettiva condivisa), sia perché la proliferazione/specializzazione delle scienze produce disordine, disorientamento, e richiede uno sforzo di ricucitura interdisciplinare e di ricucitura tra senso comune e saperi specializzati: un sistema è proprio il luogo ideale per queste operazioni riunificanti. Ma soprattutto la filosofia riceve un nuovo forte stimolo a riprendere la propria tradizione maggiore, quella metafisica e sistematica, dalla situazione contemporanea, nella quale i problemi sollevati dalla globalizzazione, dalle enormi disuguaglianze economiche, dalla travolgente rivoluzione informatica, dal contrasto fra le esigenze del multicuturalismo e le esigenze di ordine pacifico e democratico (sia all’interno delle società, sia a livello internazionale), richiedono di essere pensati e risolti all’interno di una visione d’insieme, all’interno di un discorso che sia in grado di orientare l’agire individuale e collettivo sulla base delle migliori conoscenze disponibili.

    Un sistema filosofico, attualmente, dovrebbe essere un discorso che indichi con chiarezza, sulla base delle migliori conoscenze disponibili e sulla base di una interpretazione della situazione contemporanea, quali fini ultimi, quali obiettivi più importanti, possa oggi perseguire l’essere umano alla ricerca di modi di vita alternativi e migliori rispetto a quelli effettivi. “Essere umano” inteso sia come individuo, sia come comunità politica (o stato-nazione), sia come insieme delle comunità politiche su scala globale. Fini ultimi e, volendo entrare anche nel merito dei fini non ultimi ma comunque importanti, una “scala di priorità”. Un sistema orientativo, quindi con un carattere essenzialmente etico-politico, ma fondato su una sintesi conoscitiva, ovvero costruito su basi scientifico-storiche: una nuova filosofia della natura, una concezione scientifico-filosofica della natura umana, e una visione storico-critica dell’attualità.

  

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La filosofia: prese di posizione e aspirazioni all'oggettività. Lettera aperta a Franca D'Agostini

Rispondo alla lettera metafilosofica sull'idea di "filosofia come scienza" di Franca D'Agostini, sviluppando il suo discorso verso una caratterizzazione della filosofia come ricerca tesa fra l'aspirazione alla conoscenza oggettiva e la necessità di "prendere posizione" fra opzioni teoriche alternative.

Cara Franca,

sono io che ringrazio te, che trovi il tempo di scrivermi.

   Ritengo che se il tuo pensiero metafilosofico fosse stato maggiormente ascoltato e seguito le sorti della filosofia sarebbero state migliori. Nel chiuso è un libro che ho amato profondamente e l’importanza del tuo lavoro credo stia proprio negli sforzi che hai fatto, e continui a fare, per rendere la filosofia una scienza. Volendo fare un paragone illustre mi viene in mente Kant, che nello sforzo di rendere scientifica la metafisica ha scritto quel capolavoro che è la Critica della ragion pura.

    Tuttavia vorrei sollecitarti ancora con qualche riflessione ulteriore, prima commentando punto per punto la tua lettera, poi chiudendo con una sintesi del mio pensiero sulla questione del rapporto tra filosofia e scienza.

1. In effetti non vi sono dubbi sul fatto che la filosofia sia ‘scienza’ nel senso preliminare da te indicato. Ma quanto può servire ricordarlo? Nello stesso senso, infatti, sono scienze anche l’architettura, la musica… attività che normalmente si classificano fra le arti, in discorsi dove ‘arte’ e ‘scienza’ hanno significati più precisi.

    Noto però che questa caratterizzazione della filosofia come materia di studio e ricerca viene sottilmente ripresa più avanti, in 6.a (mescolata con una tesi più forte sull’essere la filosofia una scienza normale) e in 9. (ma anche qui un po’ confusa con la tesi più forte: in 9 parli anche della filosofia come scienza-studio…).

    È vero però che questa definizione serve come base per poter fare la distinzione importante che fai dopo, in 6.b-11., tra filosofia come studio-ricerca e filosofia come fatto antropologico.

2. La definizione che dai di ‘scienza’ in senso più specifico la correggerei leggermente. Focalizzare il tema dell’oggettività sull’aspetto della valutazione di tesi e teorie non ci aiuta, credo, perché non chiarisce la differenza tra scienza e arte: anche in arte le opere e le performance sono valutabili con una certa oggettività. Direi quindi piuttosto che la scienza è una conoscenza che tende all’oggettività, nel senso che tende alla verità e giustifica le sue tesi/teorie, e facendo ciò produce intorno a sé un accordo intersoggettivo. L’arte invece non tende di per sé all’oggettività, anzi direi che tende a valorizzare la soggettività (è una sorta di tacita norma, nel campo della produzione artistica – almeno a partire dal Rinascimento – che ciascun autore debba sforzarsi di esprimere la propria, originale, visione del mondo, basando quindi sulla propria individualità le scelte estetiche) ma viene poi valutata oggettivamente (per esempio nessuno, oggi, potrebbe ragionevolmente sostenere che la musica di Bach è priva di valore).

    Sulla base della tua definizione più specifica di scienza, dici poi: “In questo senso, la F forse non è una ‘scienza’ ma sarebbe augurabile che lo fosse”. Su questo, togliendo il ‘forse’, sono pienamente d’accordo e cercherò di sostenerlo con argomenti nella parte conclusiva. Ma questo è contraddetto da quanto dici più avanti, in particolare nel punto 6.a, (“credo che la F sia una scienza abbastanza ‘normale’ … non meno caratterizzata di altre scienze soft”). Riconosci poi (punto 7) in T. Williamson il difensore di tale tesi e rimandi al suo libro per quanto riguarda gli argomenti necessari a sostenere questa tesi sulla filosofia come scienza normale. Poco dopo (ancora 7.) torni invece alla tesi del punto 2., allontanandoti da 6.a, quando parli di “mancata normalizzazione della filosofia”.

    Insomma, mi pare ci sia nella tua posizione una certa oscillazione: a volte parli di filosofia=scienza come un qualcosa che è già o è di per sé, per essenza, per costituzione, a volte parli di filosofia=scienza come ciò che dovrebbe essere, come un qualcosa che non si è ancora realizzato. Io propendo nettamente per la seconda alternativa. E il motivo principale di questa mia propensione (ma credo di non essere il solo, anzi mi pare che sia la posizione più diffusa…)  è che la filosofia non ha mai raggiunto e non raggiunge, nelle sue parti più caratteristiche, l’accordo intersoggettivo.

3. Qui concordo con te, solo che chiarirei in questo modo: il fatto che arte, scienza, filosofia siano intersecate presuppone la loro distinzione. Dire che non sono sfere separate non va equivocato come se volesse dire che sono una cosa sola, un’unica sfera. Sono sfere distinte ma intersecate. Con questo chiarimento, però, la tua tesi 6.(a) è di nuovo smentita. Tu stessa sembri in parte smentirla quando dici “Che arte scienza e F si riferiscano ad attività metodologicamente diverse è ovvio…”.

4.-5. Qui critichi le posizioni di Casati, e non mi interessa entrare nel merito di queste critiche. L’unica cosa che non mi convince è quando interpreti ‘arte’ come “attività non normale, in quanto non soggetta a norme di alcun genere”. Credo che vi siano molte norme nel campo sia della produzione sia della fruizione artistica, e penso che il senso in cui Casati usa ‘arte’ in relazione alla filosofia sia quello che ho chiarito in 2., cioè l’arte come un’attività che valorizza la soggettività di chi la produce, o più semplicemente un’attività che non tende di per sé all’oggettività: non produce tesi o teorie.

6.-11. Su 6.a ho già detto sopra. Su 6.b-8.-9.(secondo paragrafo)-10.-11., cioè sulla filosofia come fatto antropologico, che richiede idealità e scetticismo, rimanda a Socrate ed è funzione della cittadinanza democratica, sono pienamente d’accordo. A questo si ricollega, se ho ben capito, la tua idea dell’insegnamento della logica nelle scuole primarie-secondarie. Quest’ultimo aspetto per me si è tradotto in un’avvenutra che ho iniziato quest’anno in una classe terza del liceo scientifico. Un’esperienza che mi ha dato molte soddisfazioni e mi ha appassionato, e vorrei provare a raccontarla, in altra sede, supportando il racconto con dati e riscontri quantitativi (i materiali didattici, le prove che ho somministrato, la valutazioni, i progressi degli studenti nel corso del tempo).

    Mi par di capire che sulla filosofia come fatto antropologico hai intenzione di approfondire in altra sede, quindi immagino tu ci stia lavorando sopra e mi aspetto, quindi, un tuo prossimo lavoro metafilosofico su questo tema. Sbaglio?

9. Sulla filosofia come studio (ma non scienza, per i motivi che sotto riassumo) dei fondamenti e trattazione dei super-concetti resto legato al fascino che questa tesi ha esercitato su di me all’epoca della lettura (e ri-lettura…) di Nel chiuso, e aggiungerei solo una maggiore accentuazione sull’aspetto problematico: la filosofia tratta i problemi fondamentali e affronta i problemi legati ai super-concetti.

Conclusioni

Penso in generale che la filosofia produca i suoi risultati migliori quando tende ad essere una scienza, cioè quando tende all’oggettività e di conseguenza tende a produrre accordo intersoggettivo. Ma non ci riesce mai fino in fondo. O meglio: quando ci riesce veramente, succede che una sua parte si “stacca” e diventa effettivamente una scienza. Questo, come tutti sanno, è successo con la fisica e tutte le scienze naturali, ed è successo anche con la psicologia, l’antropologia, le scienze umane in generale. E credo che questo stia succedendo adesso con la logica, o è in parte già successo.

    Il caso della fisica è esemplare. La fisica, che ha continuato a chiamarsi “filosofia naturale” fino a Newton, oggi nessuno si sognerebbe di considerarla parte della filosofia. Eppure, in un certo senso, la fisica è ancora filosofia, perché continua a porsi alcuni problemi fondamentali che la filosofia coltiva oggi in sede metafisica o ontologica (“Che cosa esiste?”, “È ciò che esiste spiegabile nella sua totalità?” ecc.).

    In un certo senso si potrebbe risolvere il problema considerando tutte, o quasi, le scienze come sottoinsiemi della filosofia, definendole come quelle parti della filosofia che sono riuscite a raggiungere un certo grado di oggettivtà. Resterebbero fuori la matematica, che ha avuto origine  prima della filosofia stessa, e la storia, che è nata nel V secolo a.C., poco dopo la filosofia, ma indipendentemente da essa, pur ispirata dallo stesso clima culturale.

    Il problema della filosofia, dalle sue origini ad oggi, è che nasce come forte aspirazione ad essere episteme ma non riesce ancora, e forse non riuscirà mai, in alcuni suoi nuclei fondamentali, a produrre conoscenze oggettive. Permangono fratture profonde in alcuni nuclei portanti della disciplina. I settori, o le discipline filosofiche, nei quali sono maggiormente evidenti i segni di questa mancanza di validità intersoggettiva sono innanzitutto metafisica/ontologia ed etica/politica. 

    Prendiamo solo un semplice esempio. Nell’ambito della tradizione analitica (che è quella dove la vocazione all’episteme è oggi più forte), se consideriamo il problema della possibilità, abbiamo otto teorie differenti: scetticismo, espressivismo, modalismo, realismo modale, ersatzsismo, finzionalismo, agnosticismo, disposizionalismo (vedi il libro di Andrea Borghini Che cos’è la possibilità, Carocci 2009). Un problema, otto soluzioni diverse. E non c’è modo di venirne a capo, perché in ultima istanza ci troviamo di fronte a opzioni teoriche ugualmente legittime; forse alcune appaiono più forti, altre più deboli, ma come possiamo sapere qual è quella vera? Ad esempio il realismo modale di Lewis è una posizione teorica fortemente originale, molto ben argomentata, ma poco condivisa.

    Osservo inoltre che la distinzione tra filosofia e scienza è presupposta, senza essere tematizzata, in buona parte della filosofia della scienza. Cito, come esempio, un passaggio del libro di Mauro Dorato Cosa c’entra l’anima con gli atomi? Introduzione alla filosofia della scienza (Laterza 2009, pag. 9): “Indipendentemente dal nostro atteggiamento verso di essa, la scienza e le sue applicazioni costituiscono parte integrante della nostra cultura. Il problema di stabilire come il sapere scientifico si dinstingua da altre tradizionali forme di ‘interpretazione del mondo’, quali quelle offerte dalla religione, dal mito, dall’arte, e dalla filosofia stessa, è un altro tema squisitamente filosofico, che non può essere affrontato da una singola scienza. Per cercare di risolvere tale importante problema limitandoci alla filosofia, è però necessario tenere un piede sia nella conoscenza scientifica sia in quella filosofica; come già accennato, la caratterizzazione del rapporto tra filosofia e scienza costituisce essa stessa un problema filosofico, le cui possibili soluzioni si spera saranno un po’ più chiare alla fine di questo libro.”

    Tornando alla questione centrale, quello che sostengo è che la filosofia, in quanto non riesce in alcune sue parti costitutive a raggiungere l’oggettività, resta almeno in parte legata alla soggettività dei suoi autori, e in questo senso vi è una parziale somiglianza con l’arte.

    Nella filosofia la presenza di questo elemento soggettivo non è certamente mai diventato norma, ma resta un dato di fatto caratterizzante. Spesso una posizione teorica, in filosofia, finisce per essere identificata con il suo autore.

   L’aspetto soggettivo della filosofia lo intendo in questo senso: di fronte a più opzioni teoriche ugualmente legittime (cioè razionalmente argomentate ma con argomenti diversi, che portano a tesi diverse) un autore “preferisce”, “sceglie” un’opzione piuttosto che altre, e poi va avanti a costruire in base a quella. Nello stesso modo in cui, di fronte alla scelta su come iniziare una partita a scacchi, un giocatore ha di fronte a sé alcune opzioni, con varianti e sotto-varianti, già molto studiate e approfondite (ci sono volumi e volumi di “teoria delle aperture”) e sceglie sulla base della propria propensione o simpatia verso il tipo di gioco che è previsto svilupparsi da quelle opzioni. (Avevo già proposto questa immagine in uno scritto sul mio blog, partendo dalla lettura del libro di Borghini sopra ricordato: https://giulionapoleoni.blogspot.it/2010/05/la-filosofia-come-esplorazione-delle.html)

L'idea di "filosofia come scienza". Una lettera metafilosofica di Franca D'Agostini

Qualche tempo dopo aver letto il mio scritto Insegnare meglio la filosofia. Proposta di rinnovamento dei contenuti del corso di filosofia nei licei, Franca D'Agostini mi ha inviato una lettera nella quale sviluppa importanti riflessioni sullo statuto epistemologico della filosofia e più in generale su cosa sia la filosofia e su cosa significhi essere filosofi.
Le ho in seguito chiesto il permesso di pubblicare qui questa lettera ed ha gentilmente acconsentito.

Caro Giulio,

ti ringrazio per l’intelligenza e la cura con cui tratti le cose che scrivo: qualità rare in questi tempi vaghi e inveleniti. Il programma mi piace molto: come tu stesso dici, sono in parte idee su cui io stessa lavoro, in parte precisazioni e proposte che mi sembrano ineccepibili e importanti. 

Vorrei però precisare alcune cose, in particolare in relazione all’idea di «filosofia come scienza». 

1. Nel dire che la filosofia (F) è ‘una scienza’ intendo anzitutto ‘scienza’ in senso preliminare: una materia specifica di studio, insegnamento, ricerca. Che la F sia una scienza in questo senso penso che non vi siano molti dubbi: è un fatto. Che debba esserlo o meno, è un’altra questione. 

2. In un senso un po’ più specifico, una scienza è una attività intellettuale le cui tesi e teorie dovrebbero essere valutabili con una certa oggettività. In questo senso, la F forse non è una ‘scienza’ ma sarebbe augurabile che lo fosse. Sarebbe utile poter dire con qualche ragione ‘questa è buona F’, ‘questa non lo è’, oppure: ‘questa è una tesi F’, ‘questa non lo è’. Dovremmo poterlo dire, se no non si capisce di che cosa stiamo parlando. 

3. Da questo punto di vista però non penso che l’essere scienza della F escluda ogni elemento ‘artistico’. Anzi, smetterei di trattare arte-scienza-filosofia come fossero «sfere» separate (al modo weberiano, tardo-moderno): c’è dell’arte nella scienza e c’è della scienza nell’arte, e c’è filosofia in entrambe. Che arte scienza e F si riferiscano ad attività metodologicamente diverse è ovvio, ma dal punto di vista degli atteggiamenti intellettuali, il filosofico l’artistico e lo scientifico sono pervasivi: possono compenetrarsi a vicenda.

Lo ricordavo già in Nel chiuso, e tenderei a confermarlo oggi. Esattamente come parliamo di buona e vera scienza, allo stesso modo parliamo di buona arte e arte vera. Che non sia sempre facile discriminare… beh, questo è precisamente ciò che la F dovrebbe aiutarci a fare.

4. La Prima lezione di F di Roberto Casati è un ottimo libro, ma è un libro di divulgazione, dunque non lo tratterei come una vera e completa presa di posizione metafilosofica. Sarebbe ingiusto anzitutto nei confronti dell’autore, che probabilmente su ogni punto avrebbe altre cose da dire. Ciò posto, la definizione di F come «stipulazione concettuale» proposta da Casati credo sia ingegnosa e veritiera, ma è solo una parte – e neppure così rilevante – di ciò che si può ragionevolmente chiamare ‘F’. 

5. Anche io, come Casati, ritengo che la F in pratica sia stipulazione concettuale, e sia una pratica ‘diffusa’, ma occorre intendersi. È vero che i concetti sono ovunque, e ovunque possono suscitare problemi. È vero anche che tutti sono in grado di fornire analisi concettuali, più o meno buone. Dirò di più: non è affatto necessario prendere una laurea e un dottorato in F per farlo bene, e meglio di molti F professionali. 

Ma si vede bene con ciò che la nozione di ‘stipulazione concettuale’ non dice molto. Se davvero dobbiamo limitarci a questo, non si sa perché abbiamo dovuto creare così tanti settori disciplinari, riviste, apparati accademici detti ‘F’, per fare un lavoro che tutti sanno fare. E per di più un lavoro che è così poco caratterizzato, sul piano dei contenuti e delle tecniche, da dover essere concepito come ‘un’arte’ (se con questo si intende: un’attività non normale, in quanto non soggetta a norme di alcun genere). 

6. In verità ho altre idee al riguardo: 

(a) credo che la F sia una scienza abbastanza ‘normale’ – ossia una materia come molte altre, e non meno caratterizzata di altre scienze soft (anzi forse più caratterizzata di alcune di esse); 

(b) ‘la F’ non è solo una materia di studio (da esercitarsi in modo scientifico, o artistico, o in entrambi i modi): nella parola ‘F’ c’è qualcosa di più.  

7. La tesi (a) è stata difesa da Timothy Williamson (The Philosophy of Philosophy) con buone ragioni, e non ne direi molto di più. Aggiungerei soltanto che dalla mancata normalizzazione della filosofia provengono molti danni e disguidi dell’attuale gestione scientifica della F, in particolare (vedi il punto 2) il successo pubblico di ‘F’ che non hanno niente di F. Ne ho parlato di recente in Realismo? (cap. 3), e lascerei da parte la questione.

8. La tesi (b) invece va spiegata. Credo che con ‘F’ si intendano e debbano intendersi due cose: una scienza (nel senso indicato), o meglio: un vasto settore scientifico (che include epistemologia, logica, metafisica, etica, ecc.); e un’ipotesi antropologica, ossia un modo d’essere (di pensare, di comportarsi) degli esseri umani. 

Un conto dunque è studiare F e un altro essere F. Ci sono intersezioni, ma sono due proprietà distinte. Tutti idealmente possono essere F, senza grandissimo sforzo, mentre per studiare F bisogna faticare un po’. 

9. Quanto alla F come materia di studio ricerca insegnamento, la caratterizzazione di Nel chiuso per me funziona ancora abbastanza bene: la F è scienza-studio dei «fondamenti», che finisce per trattare soprattutto concetti fondamentali o primi o trascendentali o concetti di ordine superiore come: identità, unità, bene, verità, giustizia, ecc.

Quanto alla F come ipotesi antropologica, la questione può essere più complessa, ma in estrema sintesi direi che per ‘essere F’ bastano due requisiti: una certa dose di idealità (essere capaci di ‘trascendimento’ dunque di immaginare mondi-situazioni possibili che superino il qui e ora della coscienza empirica, e gli interessi individuali) e una buona dose di scetticismo (essere capaci di critica e autocritica, o ironia e autoironia). Avrai riconosciuto i requisiti socratici: non credo ci sia molto di più. 

10. È abbastanza chiaro che molti sono ‘F’ e tutti possono esserlo, se intendiamo ‘essere F’ non nel senso del sapere o poter fare analisi dei concetti, ma in un senso più forte e primario (socratico) dell’espressione. 

Naturalmente, chi si occupa ‘scientificamente’ di F (che secondo me, come credo sia chiaro, non si limita a stipulare definizioni concettuali così in generale e senza specificazioni), potrebbe non essere affatto ‘F’ in questo senso. Potrebbe essere del tutto privo di idealità e di (auto)ironia. Per quel che ne so, molti tra i F professionali che conosco sono manifestamente privi tanto dell’una quanto dell’altra qualità.

11. Delle ragioni per cui essere F secondo me sta diventando un fatto antropologico più che un’ipotesi o un ideale, non parlerò qui, perché credo che quanto ho detto già chiarisca il mio punto di vista rispetto ai problemi da te sollevati.

Grazie della tua attenzione. Per ora un saluto e buon lavoro F

«Al di qua del bene e del male», l'ultimo lavoro di Roberta De Monticelli

Ho appena finito di leggere Al di qua del bene e del male di Roberta De Monticelli (Einaudi 2015)

    È stata una lettura appassionata, mi hanno conquistato lo stile, la profondità del pensiero e la chiarezza delle argomentazioni. Pur frequentando e coltivando maggiormente la filosofia analitica, apprezzo molto la tradizione fenomenologica, nella quale si colloca De Monticelli, che nella mia formazione ho ricevuto attraverso l’insegnamento di Giovanni Piana all’epoca dei miei studi universitari alla Statale di Milano.

    Non pretendo qui di riassumere in poche righe il contenuto del libro (vorrei provare a scrivere più avanti una recensione meditata, dopo una seconda lettura), ma mi limito a dire quello che mi ha maggiormente colpito, per poi rivolgere qualche domanda alla filosofa che l’ha scritto.

    Innanzitutto ho apprezzato la forte assunzione di responsabilità verso i problemi del nostro tempo, in Italia e nel mondo, e il richiamo al ruolo che la filosofia può e deve avere per affrontarli e risolverli. Sono assolutamente convinto che la filosofia non può esercitarsi solo nelle aule universitarie come discorso per specialisti, ma deve aprirsi alle questioni cruciali del presente e intervenire con gli strumenti di cui dispone, fornendo chiarimenti concettuali, indicando i valori a cui riferirsi e le priorità verso cui deve orientarsi l’agire personale e collettivo.

    I punti teorici che mi sembrano particolarmente significativi sono:

1) la riproposizione in termini attuali della tesi socratica sul fondamento cognitivo dell’agire morale: le valutazioni etiche si fondano su conoscenze, su verità. In termini forse imprecisi direi che si fondano, secondo De Monticelli, su un sentire educato alla ricerca e teso verso l’oggettività, orientato verso valori che stanno nelle cose stesse, e si possono conoscere se si è in grado di cogliere la tensione normativa che i dati sensibili racchiudono in sé.

2) Il richiamo alla dimensione individuale dell’agire morale. Qui userei una citazione dal testo: “La questione etica fondamentale non è il generico ‘Che fare?’, ma il particolarissimo ‘quali beni posso portare al mondo, io?’”

3) Il nesso fra questione della vita buona e questione della vita giusta, in altri termini fra il diritto di ciascuno di ricercare la propria realizzazione, la fioritura della propria vita, e la ricerca di una coesistenza sociale che permatta a questo diritto di esercitarsi.

Le domande che vorrei porre a Roberta De Monticelli sono:

    a)  Se i valori sono radicati nel “mondo della vita” , è sempre nello stesso mondo che sono radicati anche i disvalori? Oppure i disvalori, il male, sono radicati nella realtà non-vivente da cui pur sempre la vita stessa proviene? La “conversione al reale”, la perdita di contatto con l’idealità, che De Monticelli individua come radice dei molti mali contemporanei, è una sorta di caduta dell’uomo verso l’animalità, cioè verso il lato brutale, cieco, violento che la vita stessa sembra contenere (pensiamo alla catena alimentare, nella quale un individuo sopravvive grazie alla soppressione della vita di altri individui di altre specie), oppure è una regressione della vita verso la non vita (come ha ipotizzato Freud con la teoria della pulsione di morte)?

    b)   Si è accorta che alcune sue tesi di fondo (la coerenza dei valori, il cognitivismo etico con forte richiamo a Socrate, l’unità di logica ed etica) sono sostenute anche da un’altra filosofa italiana, che le sostiene però in modo diverso, con argomenti che provengono più dalla tradizione analitica? Si tratta di Franca D’Agostini, che in due libri, Verità avvelenata e Menzogna, ha condotto una operazione secondo me parallela, sul versante analitico, a quella che De Monticelli sta conducendo con La questione morale e con Al di qua del bene e del male, oltre naturalmente ai suoi libri forse destinati a un pubblico più preparato, come L’ordine del cuore, o Ontologia del nuovo. Conosce il lavoro di Franca D’Agostini? Cosa ne pensa?

In questo blog avevo già pubblicato un post su La questione morale:
Roberta De Monticelli contro lo scetticismo etico

Breve storia della ragione nell'Ottocento e nel Novecento: democratizzazione, nichilismo, totalitarismi, "crisi della ragione", postmodernismo, trivialismo, ritorno alla filosofia

Avvertenza

Questo post è una personale e parziale ricostruzione sintetica, a scopo didattico, del capitolo 4 di Realismo? Una questione non controversa (Bollati Boringhieri 2013) di Franca D'Agostini, con ampie citazioni (a margini rientrati) dal testo originale.

La sintesi non è stata approvata dall'autrice del libro, quindi me ne assumo interamente la responsabilità.
In fondo al post ho aggiunto, in grassetto, il sommario del capitolo 4 scritto dall'autrice (pubblicato nel blog Filosofia pubblica), che dà un'idea di quanto il mio percorso ricostruttivo si discosti dall'impostazione del testo originale.

G.N.

La filosofia «guida – ha guidato – la specie umana cercando di promuoverne (con incerto successo) il lungo e tortuoso percorso verso la democratizzazione».

    Dopo «le lunghe pause della teocrazia medievale e dell’oligarchia moderna», l’Ottocento è il secolo nel quale si riprende il processo di democratizzazione. 

L’Ottocento è il primo secolo in cui il demos (non più i condottieri, i principi, i papi, i re, gli stessi philosophes), diventa (o inizia a diventare) ufficialmente il protagonista della storia. (Circostanza non da poco per la filosofia; specie se si riconosce il profondo e inestricabile legame che lega la filosofia alla democrazia.)

Ma l’Ottocento è anche il secolo nel quale (nella seconda metà) la cultura europea conosce il fenomeno del nichilismo: un generale essere contro (ogni autorità, ogni principio) e decretare la fine della verità e di ogni valore. Nietzsche registra questo fenomeno e teorizza il cosiddetto “nichilismo affermativo”: il nichilismo non doveva essere vissuto negativamente,

bensì come l’inizio di qualcosa di totalmente nuovo, o anzi come “mezzogiorno dell’umanità”; perché avrebbe comportato il definitivo “tramonto degli idoli”, e pertanto la definitiva liberazione dalle logiche teocratiche perverse (Religione, Scienza) che avevano dominato il pensiero “moral-metafisico” dell’Occidente.

Ma perché questa coincidenza di grande democratizzazione e nichilismo? Perché il nichilismo? 

La risposta dei critici del nichilismo dal punto di vista della religione è che la democratizzazione comporta l’immanentismo o anche la cosiddetta secolarizzazione, e con l’immanenza e il “disincanto”, l’umanità perde la fiducia nella realtà e nella verità (e nei relativi concetti, che la tarda modernità interpreta come voci della trascendenza; mentre è ovvio che sono invece le voci proprie dell’immanenza, del qui e ora).
    Mi sembra più utile però adottare un’altra spiegazione, meno grandiosa forse, ma che ai miei occhi ha il merito di essere più concreta, e legata alle condizioni empiriche ed effettive di esercizio e propagazione delle conoscenze.
    L’Ottocento non è soltanto l’epoca della vera e ufficiale «uscita di minorità» degli individui della specie umana, è anche l’epoca della specializzazione scientifica, e l’epoca in cui inizia una “crisi” non dei grands récits, ma piuttosto della filosofia, ovvero il meta-grand récit che accompagna la cultura occidentale. A mano a mano, le diverse scienze (la logica, la psicologia, l’antropologia ecc.) si emancipano dal corpus centrale dell’enciclopedia filosofica, e diventano saperi settoriali, sempre più raffinati e specializzati. […] Quale era il problema dunque? Semplice: proprio nell’epoca in cui la coscienza individuale veniva investita per la prima volta di grandi diritti e grandi libertà sociali e politiche, ecco che gli individui venivano privati della capacità e del diritto di usare i concetti di realtà, verità, bene. La complessità dei saperi metteva l’uso di tali concetti nelle mani degli esperti settoriali, e dei tecnici. Le sintesi orientative (grandi narrazioni?) che avevano guidato i saperi nell’epoca precedente risultavano sempre meno praticabili.
    Nel corso del Novecento, lo sviluppo dei media generava una crescita oggettiva delle possibilità di falsificazione e inganno. Se dispongo dei mezzi di comunicazione (radio-televisione) posso in breve tempo ingannare una quantità incredibile di persone, facendo loro credere vero ciò che è falso, reale ciò che non esiste, giusto ciò che è ingiusto. Di qui i totalitarismi novecenteschi, resi possibili e garantiti dal controllo dei media.

I totalitarismi riescono a rilanciare le “grandi narrazioni”, che indirizzano le masse ma attraverso strumenti di manipolazione e diffusione del falso.

A partire dal secondo dopoguerra, quando le grandi manipolazioni totalitarie si rivelano come tali, tutto ciò diventa ampiamente noto. La quantità di letteratura, filosofica e non, sui rischi della specializzazione e il perverso progredire della civiltà mediatica, cresce in modo esponenziale. Si diffondono allora le teorie della “crisi della ragione”.

Lyotard definisce nel 1979 “postmoderno” l’epoca della crisi delle grandi narrazioni. Per definire un po’ meglio la tesi di Lyotard utilizzo in questo paragrafo stralci da un altro testo di Franca D’Agostini: Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza. Dieci lezioni sulla filosofia contemporanea (Carocci, Roma 2005). «Il postmodernismo è stato (è tuttora?) una teoria descrittiva dello stato della teoria in generale. Tale descrizione […] stabiliva il seguente assunto: “Non è (più) possibile formulare teorie né metateorie globali, siano esse concepite con funzioni di legittimazione o di descrizione, come supporti mitici o come fondamenti teoretici”. Si presentava dunque una metateoria o descrizione globale che dichiarava l’impossibilità delle metateorie o descrizioni (o narrazioni) globali.». Al di là del fatto che apparentemente si tratta di una contraddizione, «quali erano le ragioni effettive e i dati di fatto su cui poggiava la metateoria postmodernista? […] Non è possibile qui esaminare in dettaglio tutte le ragioni del declino della teoremi nelle filosofie europee del Novecento: sicuramente alla base di tutto esistevano ragioni pratiche ed etico-morali (per esempio la “trionfale sventura” che dall’Illuminismo aveva portato ai campi di sterminio, secondo Adorno e Horkheimer), e ragioni metafisiche (l’idea dell’incompletezza della ragion teoretica, derivata da Kant). Ma sinteticamente, e per mantenersi a un piano esclusivamente teoretico, le ragioni di fondo del postmodernismo erano precisamente quelle stesse ragioni che la sintesi del pensiero debole traeva dalla tradizione fenomenologia ed esistenzial-ermeneutica, e da Nietzsche, ossia i due assunti [A: Diverse tesi su un medesimo oggetto possono essere simultaneamente vere; B: Una tesi non esaurisce mai tutta la verità del suo oggetto.]» (p. 199-201)
    Negli anni Ottanta si diffonde una pratica culturale, che si può definire “postmodernismo”, la quale intende la “fine delle grandi narrazioni” come fine dei “discorsi legittimanti” (le giustificazioni collettivamente valide), si caratterizza come critica dell’immagine della scienza e del sapere trasmessa dalla modernità illuministica e si manifesta in forme di relativismo e antirazionalismo espresse con uno stile confuso e deteriore («confusione di teoria e metateoria, di questioni metafisiche e metodologiche; uso impazzito di strawmen, letture chiuse ed estrapolazioni, semplificazioni e altre fallacie.»). Si crea, in pratica, una nuova «grande narrazione legittimante qualunque insensatezza»: è il “grande massacro” postmodernista, “un relativismo cognitivo e culturale che considera la scienza alla stregua di una narrazione, di un mito, o di una costruzione sociale tra le altre” [A. D. Sokal e J. Bricmont, Imposture intellettuali. Quale deve essere il rapporto tra filosofia e scienza? Garzanti, Milano 1999 (ed. or. 1997), p. 15.]
     Ma il dato veramente devastante del postmodernismo non è l’antirealismo (una conseguenza trascurabile, ammesso che qualcuno l’abbia mai veramente sostenuto), bensì il trivialismo,

ossia il tutto è vero, tutto va bene, legittimato dalla fine dei discorsi legittimanti. […] Di qui la “bancarotta intellettuale ed etica della laissez faire postmoderno”, come scriveva Christopher Norris in Against Relativism» (Blackwell, Malden 1997).

Che fosse in atto una “crisi della ragione” era già stato segnalato come problema verso la metà del Novecento, già ben prima di Lyotard, sia da filosofi antilluministi sia da neoilluministi:

i primi assegnandone la colpa alla ragione stessa, i secondi riconoscendo come responsabile la cultura di massa e la conseguente volgarizzazione delle idee prodotte dai media. Il Postmodernismo fu, in breve, la versione “affermativa” di queste teorie della crisi, e cioè l’idea che la crisi in questione costituisse in realtà un bene, perché liberava il linguaggio e il pensiero dai vincoli della Storia, della Scienza, della Religione, ed eventualmente liberava l’arte l’architettura la letteratura da quella serie di vie obbligate che avevano costituito lo stanco canone occidentale.

Nietzsche, con la sua teoria del “nichilismo affermativo”, sembrava aver detto qualcosa di molto simile.

Ricordiamo però che in Nietzsche (e in Bazarov, e nei giovani decadenti e/o rivoluzionari dell’Ottocento) il nichilismo non era antirealismo, ma piuttosto un anti generalizzato: fine della verità, fine dei valori, fine del platonismo, della logica, della grammatica, della filosofia… […] Non era sbagliato, credo, collegare il nichilismo «affermativo» di Nietzsche, e la sua diagnosi circa la “mutazione antropologica”, al postmodernismo. Specialmente perché nella versione affermativo-energetica il nichilista che piaceva a Nietzsche non era il rivoluzionario distruttore di tutti i valori – figura tipicamente ottocentesca – ma piuttosto il personaggio successivo, lo spirito libero, emancipato dalla “tirannia dei valori”, e perciò profeta della “scienza che danza con piedi leggeri” (una formula nietzscheana che sarebbe piaciuta molto a Paul Feyerabend, maestro dell’antimetodologismo postmoderno). Ed era questa una figura che si adattava piuttosto bene a ritrarre l’umanità nelle democrazie occidentali, viziata dalla società del benessere e del boom economico. Se l’Ottocento pensa effettivamente ancora in termini di antirealismo (o anti in generale), il Novecento (specie quello del secondo dopoguerra) pensa in termini di iperrealismo; le formule “tutto vero”, “tutto reale”, “tutto presente” si sostituiscono lentamente a “niente verità”, “niente realtà”, “tutto assente”. Una specie di Protagora iperrelativista prendeva il posto del Gorgia annientatore dell’essere, del vero, del conoscibile. […] In parte, ci troviamo ancora in questa situazione. I nuovi mezzi tecnici di circolazione della conoscenza danno certo nuova fiducia alla coscienza individuale, circa la propria capacità di determinare ciò che è vero, reale, giusto; ma creano anche grande rumore, e confusione, e conflitti di affidabilità. Se il trivialismo postmodernista era un fatto, o uno “stato dei saperi”, come diceva Lyotard, nel 1979, in buona parte lo è ancora. D’altra parte, la risposta al neotrivialismo postpostmoderno si esprime ancora esattamente nei modi tardomoderni. Il caos democratico ancora oggi si corregge con i tecnici, gli specialisti di economia, di scienze sociali, anche eventualmente con i tecnici-filosofi (in definitiva è quel che cerco di fare io stessa)

e qui Franca D’Agostini rimanda al suo discorso sulla normalizzazione della filosofia.

    Oggi c’è all’orizzonte qualcosa di nuovo? Nell’ultima sezione del Capitolo 4, dal titolo Dal trivialismo postmoderno alla “riellenizzazione della ragione” Franca D’Agostini spiega in che senso secondo lei vi è oggi la possibilità di un ritorno alla filosofia, alla “buona filosofia” nel suo originario spirito socratico. Nel secondo Novecento, in particolare verso la metà degli anni Settanta, inizia il processo

che porta al lento affermarsi del nuovo universalismo che caratterizza la globalizzazione, e dunque al venir meno del potere oligarchico delle ideologie, delle menzogne organizzate e delle simulazioni dottrinali. Con la crescita dell’informazione, cresce il rumore, ma cresce anche la possibilità di critica e smascheramento del falso.

Qui si può inserire il riaffiorare della filosofia. Rileggendo la lyotardiana “fine delle grandi narrazioni” non come trivialismo ma come

fine (o lento sfiorire) delle Weltanschauungen, come direbbero i neokantiani. Di fronte all’emergere effettivo del mondo globalizzato, le visioni del mondo impallidiscono e rivelano la loro rigida e falsificante astrattezza. È a questo punto che dovrebbe affiorare la filosofia. Non la filosofia come scienza o disciplina accademica; piuttosto, quel modello di razionalità non religioso né scientifico (nel significato “moderno” del termine) che da Aristotele a Hegel ha descritto se stesso come filosofia. E si tratta, in pratica, del pensiero critico, discussivo, attento alle funzioni del vero-reale-giusto, che Socrate opponeva al narcisismo e al formalismo dei sofisti (e che i filosofi dovrebbero contribuire a rinnovare e a mettere a punto, se fossero disposti ad accantonare il proprio narcisismo e/o formalismo di oligarchi del pensiero).

(Al termine di questo passaggio stava una importante nota, espunta dall’edizione a stampa, che ho potuto leggere per gentile concessione dell’autrice (corsivo mio): «Secondo me la filosofia come scienza o disciplina accademica dovrebbe essere ridotta e «normalizzata», mentre la filosofia come ipotesi antropologica, ossia il modo in cui gli esseri umani potrebbero-dovrebbero essere, dovrebbe essere difesa e diffusa.»)
    Si tratterebbe insomma di un più autentico postpostmodernismo non accecato dalla diffidenza (di origine nietzscheana) verso la parola “filosofia”.


Cap. 4 – Staccate la spina del postmodernismo!
Il fatto più sorprendente del “nuovo realismo” (specie nella versione italiana) è
che il bersaglio polemico principale resta il postmodernismo (PM): una creatura
che sembrava già agonizzante negli anni Novanta dello scorso secolo. Non si vede
bene a quale scopo accanirsi contro i morenti; ma soprattutto ci chiediamo: perché
l’agonia del PM dura così a lungo?
La risposta è piuttosto semplice. Il problema rappresentato dal postmodernismo
(PM) non è stato l’eventuale antirealismo e relativismo dei suoi sostenitori, ma –
come sostenevano Sokal e Bricmont in Imposture intellettuali – un metodo di
argomentazione e uno stile di lavoro che ha come sbocco l’impostura intellettuale,
vale a dire il ragionare e argomentare senza interesse per la verità, i fatti, la
razionalità. Chiamo questo stile argomentativo trivialismo metodologico (anything
goes), che equivale in ultimo a credere che tutto sia ‘vero’, e comportarsi di
conseguenza. Naturalmente, se tutto è vero è vero anche che niente è vero e che
qualcosa non è vero. Ne segue che l’impostura si può applicare a qualsiasi
contenuto, anche eventualmente all’anti-impostura. Abbiamo dunque il post-PM,
che procede con metodi PM alla critica del PM. E naturalmente avremo il PPPM,
che affronterà con metodi PM la critica del PPM… Ecco spiegata la lunga agonia
del PM.

Plurivocità del non-essere e orientamento verso il valore. Il concetto di "realtà" in Nozick

In un post dell'ottobre 2008, Ontologia come valorizzazione, sostenevo: "ciò che esiste è sicuramente più importante di ciò che non esiste. Se una cosa non c'è non conta nulla, non dobbiamo tenerne conto, non può influenzarci, condizionarci eccetera". Alla luce di considerazioni per me recenti, tuttavia, sono costretto a rivedere questa posizione, o quantomeno a sollevare un dubbio in proposito. Se fra le cose che non esistono mettiamo (oppure, in termini quiniani-varziani, "se ammettiamo che non esistono") gli oggetti/eventi "finzionali", gli oggetti/eventi passati e gli oggetti/eventi futuri, è molto difficile dire che queste cose non contano nulla. Un personaggio letterario può essere più influente e famoso di una persona reale; non parliamo di quanto possa influenzarci e condizionarci il passato. Quanto al futuro, a volte una previsione o un'attesa può essere di gran lunga più importante per noi di quello che stiamo vivendo nel presente. Ma una delle ipotesi che vorrei proporre in questo post è la seguente: accanto a una plurivocità dell'essere (tesi che non mi voglio impegnare qui a sostenere ma che altrove ho suggerito con qualche argomentazione) si può sostenere una plurivocità del non-essere. Il senso in cui non esiste Sherlock Holmes è diverso dal senso in cui non esiste (più) Napoleone! Anche tra oggetti/eventi passati ed oggetti/eventi futuri c'è differenza: quelli passati non sono più modificabili, quelli futuri (probabilmente) sì! Resta invece ancora valida l'idea, per me, che uno dei risultati di una futura "ontologia per tutti" sia proprio quello di orientare e far capire ciò che è importante e ciò che non lo è. Qualcosa del genere nel pensiero contemporaneo, una sorta di ontologia (basata sul concetto di realtà) che però al tempo stesso è anche una mappa dei valori la si può trovare nel libro di Robert Nozick (il filosofo ritratto nella foto) La vita pensata. Ovviamente Platone resta l'esempio fondamentale. Traccio di seguito un percorso di citazioni nel testo La vita pensata (The Examined Life, 1989), in modo da dare un'idea dei concetti fondamentali che utilizza e di come ha impostato il suo discorso. "Certe volte una persona sente di essere più reale. Voi ... quando vi sentite più reali?... Qualcuno potrebbe pensare che la domanda è confusa. In tutti i momenti in cui la persona esiste, esiste, e quindi deve essere reale. ... possiamo però distinguere vari gradi di realtà. Consideriamo anzitutto i personaggi letterari. Alcuni sono più reali di altri. Pensiamo ad Amleto, Sherlock Holmes, Lear, Antigone, Don Chisciotte, Raskolnikov. Nessuno di loro esiste, eppure sembrano addirittura più reali di certe persone che conosciamo e che esistono. ... La loro realtà consiste nella loro vivacità e incisività, nella coerenza con cui sono mossi o afflitti da un determinato fine. ... Le caratteristiche che esibiscono ne fanno nuclei più concentrati di organizzazione psicologica. Simili personaggi letterari diventano simboli, paradigmi, modelli, epitomi. Sono fette estremamente concentrate di realtà. ... Opere d'arte, dipinti, pezzi musicali o poesie spesso sembrano fortemente reali. ... forse è che esse, proprio per le loro qualità, trattengono e ripagano più durevolmente l'attenzione che dedichiamo loro. In ogni caso le percepiamo più equilibrate e più nitide; le percepiamo più vividamente. Anche altre caratteristiche diverse dalla bellezza, come l'intensità, la potenza e la profondità, danno luogo a questa vivezza di percezione. ... Anche i matematici delineano oggetti e strutture in cui proprietà molto nette si intrecciano in una rete fittamente stratificata di possibilità, relazioni, implicazioni combinatorie. Chiedere: 'Le entità matematiche esistono?' - la domanda che fanno i filosofi della matematica - non coglie il senso della loro vivida realtà- ... Stando alla tradizione, Platone riteneva che le Forme - che secondo le sue teorie erano le entità più reali - fossero (come) numeri. La sfera della matematica, con la sua chiarezza, attira la nostra attenzione per questa sua realtà. Così come alcuni personaggi letterari sono più reali, lo sono anche alcune persone. Socrate, Buddha, Mosè, Gandhi, Gesù... ... Anche noi, però, siamo più reali in certi momenti che in altri, più quando siamo in un certo modo piuttosto che in un altro. Sovente le persone dicono di sentirsi più reali quando stanno lavorando con molta concentrazione e attenzione... si sentono più reali quando si sentono più creative. Alcune dicono durante l'eccitazione sessuale, altre quando sono lucide e imparano cose nuove. Siamo più reali quando tutte le nostre energie sono focalizzate, la nostra attenzione è concentrata, quando siamo attenti, nel pieno dell'efficienza, e usiamo i nostri (positivi) poteri. Concentrandoci intensamente mettiamo più a fuoco anche noi stessi. ... La sfera del reale, di ciò che possiede più di un certo grado di realtà, non coincide con ciò che esiste. I personaggi letterari possono essere reali pur non esistendo; le cose esistenti possono avere solo il grado minimo di realtà richiesto per esistere. E' possibile situare il limite inferiore della realtà al livello dell'esistenza; niente di ciò che è meno vivido e nitido di ciò che esiste potrà essere definito reale. Ma la realtà ha diversi gradi, e la realtà che qui ci interessa particolarmente sta al di sopra di questo limite inferiore minimo. ... La "realtà" è la categoria valutativa fondamentale, oppure ce n'è un'altra ancora più fondamentale che serve a comprendere e valutarla? La categoria più basilare, per come la vedo io, è quella della realtà."