Lezioni su Kant: 12. Dialettica trascendentale, parte 3. "L'essere non è un predicato". Ontologia

Lezione 12: Dialettica trascendentale, parte 3

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In questa lezione: le "soluzioni" kantiane alle antinomie, la critica alla prova ontologica, la tesi kantiana "l'essere non è un predicato reale" inserita nel contesto della storia della concezione dominante sull'essere, da Parmenide alla logica predicativa standard, secondo Francesco Berto (L'esistenza non è logica. Dal quadrato rotondo ai mondi impossibili, Editori Laterza 2010.) Su questo libro di Berto avevo già pubblicato un post:

Qualcosa non esiste!

Vedi anche:

Cosa divide Quine e Meinong e come metterli in relazione

Sulla questione ontologica ho scritto vari post... :

Qualcosa esiste, ma come? 
"Esiste" è un predicato?
Ontologia come valorizzazione
Qualcosa non esiste!!

Fuga dall'ontologia?
L'esistenza del possibile: Leibniz, Kant e Ferraris lettore di Kant
Ontologia e dissesto nei saperi
Il senso della domanda: "Che cosa esiste?" Leggendo Achille Varzi...
❉Plurivocità del non-essere e orientamento verso il valore. Il concetto di "realtà" in Nozick
❉Non essere, possibilità, valore
Cosa divide Quine e Meinong e come metterli in relazione
Sui fondamenti dell'ontologia
❉C'è un solo mondo? (lettera aperta a Franca D'Agostini) (il post successivo, La questione non è quanti mondi, ma piuttosto "Che cosa c'è?"  contiene la risposta di Franca D'Agostini)
La possibilità fisica: disputa ideale fra von Wright e Severino
❉"C'è davvero una realtà in sé?" = "C'è Dio?"
❉Uno spettro si aggira nella filosofia di Kant. La vita, l'esistenza e l'al di là nei "Sogni di un visionario" e nella filosofia contemporanea. (Kant come sognatore consapevole e i casi di dubbio sull'esistenza di qualcosa come casi nei quali l'esistenza è un predicato)

G. Piana, Appunti per una introduzione alla filosofia (1983): riassunto e commento

Riassunto (il testo di Piana è scaricabile gratuitamente, come tutti i suoi altri testi, dal suo archivio on line)

I.
RAPPORTO DELLA FILOSOFIA COL TEMPO
1. La filosofia passa disordinatamente dal presente al passato e viceversa, sognando il futuro.
2. La storia di un problema filosofico è fondamentale, ma la filosofia può anche proporre un problema come se esso fosse senza storia.
3. A volte la filosofia si fa carico delle urgenze del presente, ma volte sembra del tutto avulsa dal presente.

II.
IL PROBLEMA DELLA DEFINIZIONE DELLA FILOSOFIA E LA GENERALITÀ DELLA FILOSOFIA
1. Esistono orientamenti di pensiero profondamente diversi tra loro, quindi molteplici definizioni di "filosofia".
2. È sbagliato cercare la definizione "giusta" o "vera" della filosofia: dobbiamo invece prendere posizione sugli scopi e i limiti della riflessione filosofica. Le definizioni di "filosofia" dei filosofi sono prese di posizione.
3. Nella tradizione vi è l'idea della generalità della filosofia. Il filosofo sarebbe allora un "tuttologo"? Molti contestano ciò e sostengono che la filosofia sia una specializzazione.
4. Noi vogliamo riprendere l'idea della generalità, ma insieme sostenere anche che la filosofia non produce conoscenze "scientifiche" né conoscenze di ordine "superiore": la filosofia non ha da insegnarci nulla.
5. L'idea della generalità va allora intesa in questo modo: la filosofia è libera di spaziare con la sua riflessione ovunque, senza metodo, o con un metodo proprio, o con una pluralità di metodi.

III.
DIFFERENZA FRA LA FILOSOFIA E LA SCIENZA
1. La scienza interviene quando non sappiamo qualcosa; la filosofia interviene quando siamo confusi su qualcosa.
2. La tipica opposizione, nella prospettiva scientifica, è fra ciò che è noto e ciò che è ignoto; nella filosofia l'opposizione è tra ciò che è oscuro e ciò che è chiaro.
3. Wittgenstein: "La forma di un problema filosofico è 'Non mi ci raccapezzo'" (Ricerche filosofiche).
4. La confusione può essere anche soggettiva, come un 'inquietudine, uno smarrimento; in tal caso la filosofia vorrebbe mostrarti una strada.

IV.
IL VERSANTE "IDEOLOGICO" DELLA FILOSOFIA
1. Ciascuno ha un suo "modo di pensare". Cosa intendiamo con questa espressione? Non si tratta di un piccolo sistema di idee, non è un complesso di opinioni. Accompagna il mio essere personale, ma non so da dove viene ( è "implicito", inconsapevole), né mi chiedo di quali pensieri consiste.
2. Possiamo cogliere il modo di pensare di qualcuno osservando un suo giudizio (una sua valutazione su qualcosa), una sua opinione dichiarata, un suo modo di agire o di parlare, un suo comportamento.
3. Il modo di pensare si manifesta sia nei momenti delle grandi decisioni, sia in tutte le minuzie della vita quotidiana.
4. Il modo di pensare viene inculcato, proviene dall'esterno: dal costume, dall'educazione ricevuta, dalla tradizione, dalla religione, dalla cultura diffusa in generale (etica, morale, religione, storia, sapere, tradizioni).
5. Si diventa filosofi quando si decide di abbandonare il modo di pensare che abbiamo ricevuto originariamente. Nella crisi del modo di pensare la filosofia mostra possibili vie d'uscita, proponendo poi, a sua volta, dei modi di pensare alternativi.
6. La filosofia produce e propone una concezione del mondo / Weltanschauung / "ideologia"/ modo di pensare / modo di vedere.
7. La filosofia è critica delle ideologie inculcate. Nasce dall'esigenza di un modo di pensare autonomo, nasce dalla critica del preconcetto. Propone una "ideologia", intesa come patrimonio di idee che è necessario per uno stare al mondo provvisto di senso.
8. Se invece con "ideologia" si intende una dottrina già fatta, dove tutto è già stato pensato e non può essere messa in discussione, allora questa non è filosofia, si oppone alla filosofia.
9. In quanto ideologia filosoficamente prodotta, la filosofia è in relazione con la vita, con l'esistenza individuale e con l'esistenza sociale, nella loro determinatezza storica. Occorre distinguere fra un modo di pensare il mondo e un modo di sentire il mondo. Dietro una filosofia può esserci un nucleo affettivo, o un interesse presente nel conflitto storico-sociale. La filosofia è anche questo, ma non può ridursi a questo.
10. Le filosofie del passato si possono comprendere su due livelli: il loro contenuto teoretico e la loro curvatura ideologica (questo secondo livello mette in gioco il loro rapporto con l'epoca storica nella quale nascono).

V.-VI.
IL VERSANTE TEORETICO DELLA FILOSOFIA
1. Un progetto filosofico dà una forma a un modo di pensare. Dobbiamo cogliere l'orientamento che risulta dall'insieme di questa forma, ma l'orientamento, se è proposto da una filosofia, deve essere scelto per delle ragioni, deve essere ben fondato.
2. Non si tratta però di una validità basata sull'opposizione vero-falso. "Avere ragione" non si identifica con "dire una cosa vera". La forza di una filosofia è la sua forza argomentativa. Vi sono buone e cattive argomentazioni, differenze di peso fra le ragioni che sostengono un orientamento. Una filosofia si mette sempre alla prova della discussione. La confutazione scettica fa parte delle discussioni. La filosofia non è mai dogmatica.
3. La consistenza teoretica della filosofia riguarda uno spazio che non è (e non deve, anche se può, esserlo) connesso con il lato "ideologico" della filosofia. Questo spazio è occupato dai problemi filosofici e dalle questioni fondamentali (o "di principio", o "ultime").
4. I problemi filosofici nascono da difficoltà particolari che hanno origine nell'attività conoscitiva (sia filosofica, sia scientifica), e dipendono in genere da confusioni di ordine concettuale. Si risolvono sostanzialmente pensando (ma è utile naturalmente anche ricercare tutte le informazioni possibili). Lo scopo del pensare filosofico, nell'affrontare un problema filosofico, è quello di fare chiarezza.
5. Spesso però per fare chiarezza occorre utilizzare dei criteri, delle strutture teoriche da cui trarre metodi e sostegni. Le teorie filosofiche vengono costruite come contesti entro i quali poter chiarire uno o più problemi. Il filosofo elabora teorie come impalcature della chiarificazione.
6. Rispetto alle questioni fondamentali, invece, occorre dire che se da un lato si può porre su di esse molta enfasi (sono questioni e concetti molto importanti), dall'altro si può su di esse anche fare ironia: nel senso che non sono questioni da risolvere urgentemente, non sono un passaggio obbligato, non hanno il carattere di una méta da raggiungere, non sono questioni che hanno bisogno di essere decise affinché qualcosa abbia luogo o venga concretamente praticato.
7. Spesso, per introdurre a un problema filosofico, dobbiamo mostrare la confusione dietro all'apparente chiarezza. Il problema, altrimenti, potrebbe passare inosservato, potrebbe restare nascosto. Paradossalmente, prima il filosofo confonde, e poi inizia a fare chiarezza. Questo procedimento viene inaugurato da Socrate, il "padre dei filosofi".


Commento

Quando Piana tenne il corso Introduzione alla filosofia, inverno 1983-84, all'Università Statale di Milano, io ero fra gli studenti frequentanti il corso, attentissimo e subito conquistato dalla simpatia di Piana, per il suo modo di parlare pacato e con tratti di ironia, sempre chiarissimo nell'esposizione.
Il corso, dopo le prime lezioni che nell'edizione digitale 2001 sono riproposte, proseguì con approfondimenti sui temi dell'empirismo (con una trattazione dei fondamenti della filosofia di Hume) e della metafisica (attraverso la lettura interpretata di testi di Leibniz, Kant e Heidegger). Fu un'esperienza per me estremamente formativa, e l'immagine della filosofia che Piana mi ha trasmesso è rimasta sempre dentro di me. Successivamente un discorso metafilosofico all'altezza di quello di Piana l'ho trovato nella lettura di un saggio di Franca D'Agostini: Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza (Carocci Editore), e le tesi di D'Agostini le ho sempre confrontate criticamente, nella mia mente, con quelle di Piana. Successivamente c'è stata un'altra lettura metafilosofica che mi ha colpito: Prima lezione di filosofia di Casati (Laterza). In un testo nel quale provavo ad applicare un'idea di Franca D'Agostini sull'insegnamento della logica a scuola, mettevo a confronto le tesi metafilosofiche di D'Agostini con quelle di Casati. Commentando questo mio scritto, Franca D'Agostini mi scrisse una lettera metafilosofica dove chiariva e sviluppava le sue tesi. Nella mia risposta a questa lettera sono contenuti, in particolare nelle Conclusioni, elementi di confronto fra la metafilosofia di Piana e quella di D'Agostini.
Rileggere adesso il testo di Piana che ho sopra riassunto (attenzione: nel riassunto molte cose si perdono, quindi leggete il testo integralmente; inoltre: la ripartizione in paragrafi numerati è mia, e il contenuto corrisponde sostanzialmente alla suddivisione in sei parti che ha operato Piana, con qualche spostamento e accorpamento), anche a scopo di ausilio didattico per i miei studenti, che riflessioni mi suscita?

Innanzitutto noto come Piana sottolinei molto la pluralità delle filosofie, mostrando spesso come le prese di posizione dei filosofi possano essere opposte fra loro (cfr. per esempio I.2., I.3., II.1, V-VI.6.). Su questo concordo pienamente, e per questo, secondo me, la filosofia si colloca in una sorta di spazio intermedio fra l'arte e la scienza.
Inoltre noto come Piana tenda a svalutare radicalmente la portata conoscitiva della filosofia. In particolare vorrei soffermarmi criticamente sui punti V-VI.2.  e V-VI.6.
Quando Piana dice che "avere ragione" non si identifica con "dire una cosa vera" fa riferimento, credo, alla differenza tra la validità di un ragionamento o di un argomento e la verità della sua conclusione. Un ragionamento può essere valido ma portare a conclusioni false, se parte da premesse false. Ma è da considerare che fra i criteri per valutare la forza di un'argomentazione vi è anche la verità o falsità delle premesse. Quindi in qualche modo la verità, o meglio il grado di verità, di una tesi filosofica è importante, secondo me, se dobbiamo valutare una filosofia. Se una filosofia è incompatibile con le verità scientifiche, questo è un elemento che a mio avviso gioca a suo sfavore.
Quando Piana dice che le questioni fondamentali non sono questioni da risolvere urgentemente, non sono un passaggio obbligato, non hanno il carattere di una méta da raggiungere, non sono questioni che hanno bisogno di essere decise affinché qualcosa abbia luogo o venga concretamente praticato, secondo me svaluta troppo la portata teorico-pratica della filosofia. Proprio nel nostro tempo, secondo me, la filosofia dovrebbe essere molto più forte e incisiva nel sostenere visioni del mondo e teorie in grado di orientare i comportamenti individuali e collettivi verso una maggiore auto-consapevolezza e verso una maggiore consapevolezza della generale interconnessione di tutti con tutti e di tutti con il pianeta.

La giustizia dell'edera. Sul male e sul bene

Passeggiamo nel giardino intorno a casa.

Il grande ciliegio ha tutto il tronco avviluppato dall’edera.

– C’è da fare questo lavoro…

– Me ne occupo io!

Mentre pazientemente stacco, con l’aiuto di un coltello, tutti i rametti di edera abbarbicati alla corteccia e tirando arrivo fino a terra, dove insisto nella mia opera sradicando quanto mi è possibile, rifletto.

«È giusto quello che sto facendo?»

I miei pensieri vanno subito al fatto che, lasciando le cose al loro corso naturale, l’edera avrebbe potuto ricoprire completamente l’albero sfiancandolo, soffocandolo fino a farlo morire. Sarebbe stato un vero peccato: un ciliegio anziano ma ancora molto produttivo (chili e chili di ciliegie) …

Però di fatto sto uccidendo quest’edera, adesso. La sto facendo a pezzi e la sto sradicando. Quindi dal punto di vista dell’edera le cose sono molto diverse.

Riprendendo a riflettere, molti anni dopo, penso che di fronte a quella situazione non ci fosse un possibile comportamento imparziale, giusto in assoluto: o ci si alleava col ciliegio, oppure con l’edera. Se la scelta fosse stata la seconda, si trattava di lasciare semplicemente che l’edera andasse avanti nella sua crescita (peraltro anche molto veloce, quasi impetuosa), sacrificando il ciliegio (magari dicendosi, con una punta di cinismo, ormai è anziano…). Nella realtà ci eravamo alleati invece col ciliegio, salvandolo dall’abbraccio mortale.

Ma perché sarebbe stato impossibile un comportamento imparziale? Rendere giustizia a ciascuna pianta, far valere il principio di eguaglianza (in questo caso: il diritto di ciascuna pianta a vivere, a modo suo, la sua vita), sarebbe stato impossibile perché in natura esistono piante, come l’edera, che vivono sulle spalle di altre; vivono facendo morire altre piante. Ma questa natura parassitaria di alcune forme di vita, non è, in fondo, un meccanismo strutturale della vita stessa? Potremmo quasi dire che l’edera ci mostra, in modo estremizzato, una caratteristica essenziale della vita stessa, che cresce consumando altro. E se questo “altro” è una forma di vita possiamo dire che la vita cresce consumando vita. Nel caso delle piante l’alimentazione (normalmente) avviene senza distruggere altre forme di vita, ma le piante consumano pur sempre qualcosa: l’energia solare, l’acqua, la sostanza del terreno… Insomma, siamo entrati in pieno in considerazioni che potrebbero essere uscite dalla penna di Schopenhauer. Ma allora… Attenzione! Non stiamo forse adesso giudicando la natura? Non stiamo forse dicendo che la natura è violenta in sé, che la vita è ciecamente e violentemente proiettata sulla crescita infinita, divorando nel contempo se stessa? 

Che diritto abbiamo di giudicare moralmente le leggi della vita? La nostra riflessione era partita da una semplice domanda: 

«È giusto quello che sto facendo?».

Nel momento in cui mi pongo la domanda morale sul mio comportamento, sto sottoponendo al dubbio morale il mio agire, e il mio agire è un pezzo della realtà vivente. Io, soggetto umano, non sono fuori dalla grande catena che lega gli esseri viventi gli uni agli altri e nell’insieme al mondo terrestre e al cosmo. Quindi se la mia domanda è morale, sottopongo a sguardo morale il tutto, pur partendo da una sua parte.

Certamente esiste anche la possibilità di giudicare positivamente, nel complesso, il tutto. Viene subito in mente Leibniz, ma in fondo anche Spinoza, che pur negando l’antropocentrismo e il finalismo aveva uno sguardo morale sulla totalità e la giudicava degna di amore supremo.

Eppure il vero problema mi sembra un altro. L’ipotesi (metafisica?) che mi interessa proporre è, al di là di un giudizio morale complessivo sulla vita o sulla natura o sulla totalità, che vi siano due forme di esistenza: una basata su principi di autonomia e generosità (rappresentata dal ciliegio) e una basata su principi di dipendenza e rapacità (rappresentata dall’edera). Insomma, la classica contrapposizione tra bene e male.

Il male esiste, in questa ipotesi, oggettivamente. Ma esiste oggettivamente, per fortuna, anche il bene. Questo dualismo lo si può osservare nella storia umana, ma, come mostra l’esempio vegetale da cui siamo partiti, lo si può osservare anche in altre sfere. E forse anche, conoscendo bene la fisica o la chimica, lo si può ravvisare oltre la sfera delle cose viventi.

Forse si può rileggere Pareyson (Ontologia della libertà) e tornare a pensare alla contrapposizione tra essere e nulla, ma spogliandola (così piacerebbe a me) del senso religioso entro il quale lui l’aveva concepita. L’essere è autonomo e generoso, il nulla (che esiste eccome, al di là dei problemi logico-ontologici che questo solleva) è dipendente e distruttivo. Il nulla "esiste" in modo dipendente, nel senso che esiste in quanto annullamento, deperimento, disgregazione, consumazione (ecc) di qualcosa.

Per una metafisica sistematica (nuova versione)

I problemi dell'idea di mondo in Kant

come programma di ricerca metafisico 

“Come è fatta la realtà?”

Che cosa è richiesto, in questa domanda? Certamente la domanda si scompone in una serie di altre domande particolari. Ma nella tradizione della metafisica, da Aristotele a Kant, questa domanda investe la realtà nel suo insieme.

Perché “da Aristotele a Kant”? Forse sarebbe meglio precisare dicendo: “da Aristotele a prima della grande esplosione e specializzazione delle scienze nel XIX secolo”. Nel senso: quando ancora un singolo pensatore poteva sperare di padroneggiare i diversi campi del sapere e comprendere il senso del tutto (ma già con Leibniz si comincia ad avere consapevolezza della difficoltà di padroneggiare la quantità crescente di conoscenze scientifiche).

Kant, nella “Dialettica trascendentale”, parla di un bisogno della ragione pura: «il principio proprio della ragione in generale (nell’uso logico) è di trovare per le conoscenze condizionate dell’intelletto quell’incondizionato con cui venga compiuta l’unità della conoscenza stessa» (Critica della ragione pura, A307/B364). Questo bisogno metafisico corrisponde alla vocazione alla sistematicità propria della filosofia: la filosofia, fin dalle sue origini, aspira a pensare “in grande”, vuole capire come stiano le cose nell’insieme, nella totalità, e vuole anche capire quale sia il ruolo della vita in generale, e dell’essere umano in particolare, all’interno della totalità.

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Modi della perfezione

Ripropongo un articolo di Franca D'Agostini uscito sul manifesto il 24 dicembre 2002. Contiene in nuce un importante tassello, sul versante della prassi individuale e collettiva, nella costellazione di pensieri che la filosofa torinese sta costruendo

La perfezione è di questa vita 

Un apologo medievale per ricordarci come l'annuncio della Buona Novella, che stanotte si celebra, dovrebbe comportare una rinnovata teoria della buona vita. E sebbene la nostra cultura difetti di ascesi, un legame di parentela lega gli antichi eremiti agli esteti tardo-moderni, devoti alla liturgia del jogging e della mela biologica: allora come ora, nulla si ottiene se non sacrificando se stessi al culto di se stessi

C'era una volta un eremita. Da più di venti anni viveva in una grotta alle soglie di una foresta. Rispettava gli animali e le piante, pregava Dio costantemente. Vicino alla grotta scorreva un ruscello, e ogni giorno, all'ora del pranzo, sull'acqua del ruscello arrivava galleggiando una mela. L'eremita la sbucciava, gettava le bucce nel torrente e la mangiava. E questo era il suo unico pasto. Passò molto tempo così. L'eremita sapeva che la sua vita era perfetta, e la sua vicinanza a Dio era sicura. Ma un giorno, chissà perché, fu preso dall'incertezza. Si svegliò, bevve l'acqua del ruscello e nell'alba gelida si inginocchiò a pregare sui sassi. Per quanto si sforzasse, però, non riusciva a pregare: non riusciva a creare nella sua mente il vuoto e il silenzio necessari perché vi entrassero l'immagine e la voce di Dio. I suoi occhi erano pieni di immagini, la sua mente era affollata di parole. Cominciò a sentire il calore del primo raggio di sole sul viso. Si gettò a terra, e ancora le immagini e le voci affollavano il suo pensiero e non riusciva a pensare a Dio. Dopo aver trascorso così le ore del mattino, si mise in viaggio. Camminò e camminò. All'imbrunire giunse in una radura dove viveva un altro eremita, proprio come lui. Questo eremita lo accolse con gioia e gli spiegò che amava Dio con tutte le sue forze, e tutto il giorno aveva il privilegio di dialogare con lui. Non aveva bisogno di nulla, disse, eppure Dio nella sua infinita e misteriosa misericordia gli dava un dono ogni giorno: ogni giorno sull'acqua del ruscello gli mandava le bucce e il torsolo di una mela, e questo era il suo cibo, in tutta la giornata. Il primo eremita non rispose, e si avviò in silenzio verso la città. Il secondo eremita non capì, e per tutta la notte si tormentò chiedendosi come avesse potuto offendere il suo fratello. Ma la mattina dopo, l'infinita misericordia di Dio lo consolò mandandogli sull'acqua del ruscello una mela intera. Non è un racconto di Natale, ma spiega in sintesi tutto quel che ci si può aspettare da una teoria della buona vita, o meglio della vita perfetta. D'altra parte, il Natale dovrebbe essere l'annuncio rinnovato della Buona Novella, e la Buona Novella dovrebbe comportare una nuova teoria della buona vita, della perfezione nel vivere. La consuetudine del buon proposito natalizio, anzi, è forse uno dei pochi elementi di coerenza delle attuali celebrazioni: perché il cristianesimo è stato, almeno su questo piano, una grande rivoluzione antropologica (purtroppo incompiuta: soprattutto nella sua richiesta di pace e fratellanza). Dunque vale forse la pena approfondire minimamente la questione: che cosa può essere ancora per noi una buona vita, o, se fosse possibile, una vita perfetta?

I medievali, che raccontavano l'exemplum dei due eremiti (in una forma non molto diversa da questa), lo intendevano come una illustrazione di quanto l'autocompiacimento e l'orgoglio possano recare danno alle conquiste dello spirito. Ma forse non sono l'orgoglio e la vuota vanagloria del primo eremita, a colpirci, nel racconto, quanto il ritornare di quella mela sulle acque del torrente, che riapre le condizioni dell'errore. L'idea che ci scoraggia, è l'idea che la perfezione sia un concetto vuoto, infinito, e negativo, ossia, in altre parole: la perfezione non si soddisfa di sé, e non ci può essere perfezione nella vita che sia anche perfezione nella coscienza.

La narrazione ci dice che una vita perfetta non è tale senza umiltà, ma l'umiltà è la considerazione della propria imperfezione, dunque un secondo insegnamento, più sottile, è che a una vita perfetta occorrerà non essere davvero perfetta, oppure - per dirla in termini dialettici - a una simile vita occorrerà disfarsi della coscienza della propria perfezione, per essere perfetta realmente. Sembra infatti che l'elemento di disturbo, nella santità quotidiana del primo eremita, sia stato l'aver preso coscienza della propria vicinanza a Dio, mentre la superiorità del secondo eremita risalta emblematicamente grazie alla sua incantata e cieca considerazione di Dio. Così troviamo un altro classico insegnamento: la perfezione nella vita sta nel distogliere lo sguardo da se stessi. La perfezione, in altri termini, non potrà essere perfettamente consapevole.

Abbiamo allora una prima soluzione: il secondo eremita sarà esente dall'errore - ancorché meno asceticamente perfetto dell'eventuale successivo eremita, collocato più avanti, lungo il corso del torrente - se e in quanto resterà immune dell'infezione della coscienza di sé. Ma non è vero forse che la perfezione non è di questo mondo? Non è vero forse che Dio - il Dio del Cristianesimo - non chiede la perfezione, ma l'abbandono alla grazia, e che questo vuole dirci il racconto? In un mondo in cui c'è gente che pensa al martirio come il segno di una vita perfetta, e perfettamente compiuta; gente che sventuratamente ha qualche ragione storica e culturale per immaginare tali perfezioni, forse non ci si può accontentare di questo. E conviene ricordare che la tradizione ha snaturato il concetto cristiano di perfezione, esaltandone il momento generico (ama et fac quod vis), e dimenticandone l'esattezza, paradossale, ma inequivocabile. Anzitutto, la perfezione, se non altro nella sua domanda o nel suo problema, deve poter essere di questo mondo (se no non si capisce di quale mondo dovrebbe essere: quale parametro di perfezione potrà darsi in un altrove, se mai eterno infinito e già compiuto? Perché, in un simile altrove, dovrebbe porsi il problema della perfezione?) E a questo scopo, la tradizione filosofica ha elaborato a lungo idee di perfezione meno spaventose, e adattabilissime agli umani: l'idea della perfezione nel proprio genere, o secondo lo scopo, o come compiutezza, o completezza ontologica (un essere tanto più reale quanto più perfetto).

Solo apparentemente stravagante era la tesi di Leibniz: che la perfezione consistesse nell'arte della brevità, nella capacità di scoprire pochi pensieri entro i quali racchiudere tutti i pensieri possibili. L'argomento leibniziano era più o meno questo, e si sarà sorpresi nel vedere quanto ci è vicino. La felicità, anzi la somma felicità dell'uomo consiste nell'essere perfetto, e "nella sua perfezione accresciuta quanto più è possibile", ci dice Leibniz; ora la perfezione è una specie di sovrappiù di salute. "Come la malattia consiste in una lesione delle nostre facoltà, così la perfezione consiste nell'aumento della potenza".

Ma c'è da prestare attenzione a questo passaggio. Nietzsche, afflitto da una madre salutista, interpretava il precetto letteralmente, o comunque in una chiave e con intonazioni sospette di socialdarwinismo. L'idea di Leibniz però nascondeva una precisazione: la facoltà che è in gioco in ogni disquisire sulla malattia e la salute è in verità il pensiero. I criteri di valutazione della salute umana non sono la forza e la prestanza del corpo, ma la "vis cogitandi".

Diligentemente Leibniz ci spiega che per accrescere la vis cogitandi abbiamo rimedi fisici, che agiscono direttamente sui nostri organi, e "per mezzo dei quali si scaccia il torpore, si rinsalda l'immaginazione, e si acuiscono i sensi". Ma non basta: abbiamo anche rimedi che agiscono direttamente sulla mente, e tali rimedi "consistono in certi modi di pensare, per mezzo dei quali si rendono più agevoli altri pensieri". E tra tutti, una specie di miracoloso allucinogeno del pensiero è ciò che chiameremmo una terapia abbreviativa: "il massimo rimedio per la mente consiste nella possibilità di scoprire pochi pensieri dai quali scaturiscano in ordine altri infiniti pensieri".

Forse si trattava di sposare troppo prontamente la causa dell'intelletto, e come ogni ipotesi iperbolica anche questa idea leibniziana di perfezione (peraltro elaborata in un frammento incompiuto, De Organo sive arte magna cogitandi), ha molti punti deboli ed eccepibili. Come si concilia il precetto di accrescere la vis cogitandi, con quello di diminuire la forza della coscienza, allo scopo di ottenere una più adeguata perfezione del vivere? Qui la grande tradizione dell'anti-intellettualismo esulta: a quanto sembra, è un eccesso di vis cogitandi che contamina la vita dello spirito; la dialettica della perfezione infatti, esposta in sintesi nel racconto dei due eremiti, ci dice che non c'è perfezione umana che debba-possa essere coscientemente completa, pena il ricadere nel sommamente imperfetto; dunque gli avvocati dell'intelletto, e della forza del pensiero, si contraddicono miseramente.

Ma la difficoltà è minima, e aggirabile senza sforzo, se si ricorda che quel che in Leibniz è puro intelletto, diventerà ragione in Hegel: e la differenza tra il primo e la seconda, è che il primo resta fermo alla perfezione come dato di un pensiero singolo, di una sola vita, di un singolo corpo; la seconda, invece, è l'idea che sola mancava al cristianesimo per diventare filosofia, ossia l'idea che in gioco non è mai la perfezione di un singolo, di un solo pensiero, ma piuttosto di un insieme che va in ogni epoca costituendosi. Solo rispetto alla ragione come insieme dei pensieri possibili si dà perfezione, e forza (o eventualmente debolezza) del pensiero. Il giovane Hegel, nella Vita di Gesù, fresco di colloqui rivoluzionari e teologici con Hölderlin, rileggerà tutto il Vangelo, sistematicamente sostituendo ragione tutte le volte che si parlava di anima, o di scintilla divina.

Allora è vero che la coscienza individuale della propria individuale perfezione contamina e snatura la perfezione stessa, rendendola imperfetta: ma questa coscienza, ossia questa visione di sé come individui isolati, migliori o peggiori degli altri singoli individui, non è pensiero. Quando il valore degli altri spaventa, come accade all'eremita che incontra il secondo eremita, è perché si guarda ad essi dal punto di vista di quel che il giovane Hegel scopre essere il Maligno: il volto di Dio, colto nello spavento e nella solitudine senza Dio, ovvero: nella chiusura dell'individualità "orgogliosa" non psicologicamente, ma nella sua costituzione spirituale.

Al di là di questo, che è ancora in gran parte nelle nostre speranze (ed è molto lontano da questa fase della storia dell'occidente), una connessione inaspettata tra l'intellettualismo di Leibniz e la vicenda dei due eremiti è ciò che rende le due visioni di una vita perfetta per noi immediatamente emblematiche.

Si tratta di un'idea di semplificazione, di riduzione di complessità. L'ars brevis, o meglio la terapia della semplificazione, è ciò che sistematicamente insegue la vita complicata dell'occidente tardo-moderno. Leibniz ci dice: trovate il modo di individuare pochi pensieri sufficientemente ampi da pensare insieme ad essi la totalità dei pensieri possibili. Un consiglio apparentemente ingenuo, ma che ha ancora molto da dirci. È innegabile infatti che l'idea di complessità, vantato principio anti-riduzionistico degli anni Sessanta, non ha più alcuna forza eversiva e innovativa, essendo diventata un fatto delle strutture e delle istituzioni. Una scienza ipercomplessa fronteggia oggi disarmati individui alla perenne ricerca di strategie di semplificazione. Al tempo stesso, l'universo ci risulta enormemente ridotto nei tempi e nei modi, le lingue e i pensieri globalizzati hanno dismesso ogni differenza e intensità. Infine, paradossalmente, i profeti della semplicità oggi sono coloro che detengono e orientano la produzione di sovrappiù. Insomma, sappiamo che c'è un dissesto, nella nostra cultura e nella nostra vita, e che tale dissesto riguarda proprio il gioco dinamico del semplice e del complesso, dei pochi pensieri che racchiudono infiniti pensieri (come non ricordare che proprio la logica, erede dell'ars brevis, ossia della mnemotecnica medievale, è all'origine di quella esplosione economico-commerciale e culturale che è il mondo informatizzato), delle troppe cose che circondano vite alla disperata ricerca (più o meno consapevole) di qualche semplicità da eremiti medievali.

E arriviamo così all'ultimo passo di questo percorso. C'è evidentemente un difetto di ascesi nella nostra cultura, ma sarebbe sbagliato contrapporre le grotte e le foreste del medioevo agli eccessi del presente consumistico. Al contrario, non è difficile in fondo vedere nel primo eremita la versione antica e nobile di un perfezionismo da esteti tardo-moderni, di quell'anoressia metropolitana che incomincia con il jogging in central park, e con la mela - biologica - sbocconcellata prima di andare al lavoro, ripuliti dalla pratica devozionale di doccia-e-ginnastica. Anche l'esteta tardo-moderno sa che nulla si ottiene, nello spirito e nel portafoglio, se non si sacrifica se stessi al culto di se stessi. Anche un simile esteta valuterà scoraggiato, prima o dopo, la liturgia delle proprie scarpe da ginnastica. Certo, gli eremiti contemporanei vivono in isole costruite all'interno delle città; non ci sarà un altrove in cui fuggire, per consumare lo sconforto del proprio fallimento, e difficilmente ci sarà la provvidenza enigmatica del torrente. Le vite in questione, più che afflitte dalla coscienza di sé, restano ancora troppo stipate di cose, anche soltanto per vedere o avvertire la propria inquietudine.

Ma si dovrebbe leggere il racconto, credo, per quel che ci è prossimo, e non per la sua distanza. In particolare, bisognerebbe leggerlo come un richiamo alla verità violata della nostra cultura, che è sorta narrativamente dalla divinizzazione del povero e del poco, e logicamente dal paradosso diventato regola e verità (il Dio fatto uomo, la redenzione della carne, la vita che ritorna dalla morte, e infine i due grandi ossimori del cristianesimo: la gloria della croce, e il potere dell'amore), salvo poi prontamente dimenticare l'una e l'altro, la povertà e il paradosso, che, rispettivamente, costituivano il suo mythos e il suo logos. La storia dei due eremiti potrà apparire allora come la storia di due vite perfette, tanto la prima quanto la seconda: la prima, per quello a cui rinuncia, e la seconda per la sfida che la aspetta.

Rovelli, capitolo 3. Relatività ristretta e relatività generale. La prima antinomia cosmologica di Kant. Concepibilità di un Universo infinito.

C. Rovelli, La realtà non è come ci appare, Raffaello Cortina 2014

commenti precedenti:

La scienza è fonte di valori?

Rovelli, capitolo 1
Rovelli, capitolo 2

Rovelli presenta in questo capitolo la figura di Albert Einstein e le due teorie della relatività, soffermandosi in particolare sulla relatività generale ("La più bella delle teorie" secondo Lev Landau).

Nello spirito di questi commenti, riporto solo le cose che mi hanno interessato maggiormente e sulle quali ho qualche riflessione/domanda da fare.

Sugli anni in cui Einstein frequentava il liceo Rovelli dice: "invece di occuparsi di quello che gli insegnavano a scuola, leggeva gli Elementi di Euclide e la Critica della ragion pura di Kant". Seguo il filo di questo riferimento a Kant, che mi ha colpito.

Per introdurre la teoria della relatività generale Rovelli spiega come fossero rimaste aperte due questioni, nella fisica newtoniana, che Einstein collega fra loro in modo geniale: la natura della forza di gravità (in particolare come sia possibile che tale forza agisca a distanza fra corpi che non si toccano e che sono separati unicamente da spazio vuoto) e la natura dello spazio. Lo spazio era concepito da Newton come un grande "contenitore" vuoto: "Un'immensa scaffalatura nella quale corrono dritti gli oggetti, fino a quando una forza non li fa curvare". Ma che cos'è lo spazio? Rovelli fa notare come la diffusione della fisica newtoniana ci abbia abituato a pensare lo spazio come vuoto, ma "... lo spazio vuoto non fa parte della nostra esperienza. Da Aristotele a Cartesio, cioè per due millenni, l'idea democritea di uno spazio come entità diversa, separata dalle cose, non era mai stata accettata come ragionevole. Per Aristotele, come per Cartesio, le cose sono estese, ma l'estensione è una proprietà delle cose". L'idea di uno spazio vuoto è un'idea strana, "a metà fra una 'cosa' e una 'non-cosa'". Lo spazio, per Democrito, è un non-essere (contrapposto all'essere, al pieno, rappresentato dagli atomi). "Un non-essere che però c'è. Più oscuro di così è difficile." Newton aveva ripreso la concezione democritea dello spazio, e all'inizio aveva sconcertato i suoi contemporanei (mentre oggi la sua concezione è diventata quella più diffusa nel senso comune). 

"Ma i dubbi dei filosofi sulla ragionevolezza della nozione newtoniana di spazio persistevano, e Einstein, che leggeva volentieri i filosofi, ne era consapevole".

Qui Rovelli prosegue ricordando l'influenza che ha avuto la riflessione di Ernst Mach sul pensiero di Einstein, ma a me è venuto ancora in mente Kant, con la sua concezione dello spazio come intuizione pura. Kant, infatti, con la sua concezione dello spazio, si collocava in una posizione diversa sia dal "sostanzialismo" (Newton) sia dal "relazionismo" (Leibniz e altri. Per questa ricostruzione del dibattito sulla natura dello spazio si veda Mauro Dorato, La filosofia dello spazio e del tempo, in V. Allori, M. Dorato, F. Laudisa, N. Zanghì, La natura delle cose. Introduzione ai fondamenti e alla filosofia della fisica, Carocci Editore, Roma 2005; una rielaborazione di questo testo si trova nel mio saggio breve Spazio e tempo tra fisica e filosofia). Viene da chiedersi: la conoscenza della Critica della ragion pura può aver ispirato Einstein? Cassirer, in un saggio del 1921, ha sostenuto che la relatività generale non smentisce l'impostazione kantiana...
Rovelli mostra come da un lato Einstein sia stato portato dalle scoperte di Faraday e Maxwell a ipotizzare un "campo gravitazionale" analogo al campo elettromagnetico per rispondere alla questione della forza di gravità, e come poi abbia fuso tale problema col problema della natura dello spazio: "Ed ecco lo straordinario colpo di genio di Einstein, uno dei più grandi colpi d'ala nel pensiero dell'umanità: se il campo gravitazionale fosse proprio lo spazio di Newton, che ci appare così misterioso? Se lo spazio di Newton non fosse altro che il campo gravitazionale? (...) Senonché, a differenza dello spazio di Newton, che è piatto e fisso, il campo gravitazionale, essendo un campo, è qualcosa che si muove e ondeggia, soggetto a equazioni: come il campo di Maxwell, come le linee di Faraday. (...) Lo spazio non è più qualcosa di diverso dalla materia. E' una delle componenti "materiali" del mondo, è il fratello del campo elettromagnetico. E' un'entità reale, che ondula, si flette, si incurva, si storce. Noi non siamo contenuti in un'invisibile scaffalatura rigida: siamo immersi in un gigantesco mollusco flessibile (la metafora è di Einstein)."

Einstein pubblica la nuova teoria (relatività generale) nel 1915, e due anni dopo prova ad applicarla per descrivere lo spazio dell'universo intero.

"Per millenni gli uomini si erano domandati se l'Universo fosse infinito oppure avesse un bordo. Entrambe le ipotesi sono ostiche."
Ancora una volta mentre leggevo ho pensato a Kant: la grande questione che qui Rovelli richiama è la stessa che Kant formula nella prima delle quattro antinomie (i dilemmi che la ragione pura incontra quando esamina l'idea di mondo): 

TESI: il mondo ha un suo inizio nel tempo e, rispetto allo spazio, è chiuso entro limiti.

ANTITESI: il mondo non ha inizio né limiti nello spazio, ma è infinito così rispetto al tempo come rispetto allo spazio.

Ora, mi sembra molto interessante il modo che Rovelli usa per mostrare le difficoltà di entrambe le alternative, in particolare il modo di mostrare la difficoltà dell'antitesi.

Sulla tesi: "Se c'è un bordo, che cos'è il bordo? Che senso ha un bordo senza niente dall'altra parte?" (cita poi un bel brano del pitagorico Archita, che ipotizza di arrivare all'ultimo cielo e di stendere la mano o una bacchetta al di là...).

Sull'antitesi: "Un Universo infinito non sembra ragionevole: se è infinito, per esempio, da qualche parte c'è necessariamente un altro lettore come te che sta leggendo lo stesso libro (l'infinito è davvero grande, e non ci sono abbastanza combinazioni di atomi per riempirlo tutto di cose differenti l'una dall'altra). Anzi, ci deve essere non uno solo, ma una sequela infinita di lettori simili a te..."

Qui trovo una analogia interessante con l'argomento, basato sul Paradosso della Biblioteca di Babele, con il quale ho sostenuto di recente l'impossibilità di una serie di eventi costantemente variante e infinita e la finitezza della traiettoria del tempo cosmico.

Sull'argomento proposto da Rovelli riguardo all'antitesi, però, in linea di principio si può muovere un'obiezione. Un Universo infinito potrebbe essere inteso come uno spazio infinito entro cui si espande una materia finita. In altri termini: non è detto che un Universo infinito debba essere tutto pieno di cose differenti. E' logicamente concepibile una quantità finita di materia che si espande infinitamente in uno spazio infinito. La domanda però è: questo è anche fisicamente concepibile?

La soluzione di Einstein della prima antinomia cosmologica è che l'Universo possa essere finito ma senza bordo. Se lo si percorre viaggiando sempre nella stessa direzione (ma questo vale per qualunque direzione) si tornerà, dopo molto tempo, al punto di partenza. Uno spazio tridimensionale fatto così è chiamato "tre-sfera".
Rovelli spiega, anche servendosi di efficaci immagini, cosa sia una tre-sfera e, riprendendo un suo articolo, sostiene che Dante, nel Paradiso, abbia anticipato la soluzione di Einstein.
A questo proposito, quello che mi ha colpito è la distinzione che Rovelli propone fra geometria intrinseca (vista da dentro) e geometria estrinseca (vista da fuori). Gauss (per le superfici curve) e Riemann (per la curvatura di spazi con tre o più dimensioni) hanno usato proprio l'intuizione che sia più efficace descrivere uno spazio curvo non guardandolo "da fuori", perché questo presuppone uno spazio "più grande" nel quale si curvi il primo spazio, ma guardandolo e misurandolo immaginando di esserci dentro.
Questa distinzione va a mio avviso confrontata con le distinzioni filosofiche fra esperienza interna e esperienza esterna (per esempio in Kant), fra punto di vista soggettivo e punto di vista oggettivo (quest'ultima espressione può sembrare un ossimoro... ), con la dialettica soggetto/oggetto.

Aggiungo rapidamente un'altra riflessione che la lettura del capitolo mi ha suscitato.

Per introdurre la relatività ristretta (o speciale), Rovelli spiega come la fisica di Newton fosse incompatibile con la velocità costante della luce, perché ritiene la velocità un concetto relativo, "Cioè non esiste la velocità di un oggetto in sé (corsivo mio), esiste solo la velocità di un oggetto rispetto a un altro oggetto.
Domanda: questa contrapposizione fra qualcosa che esiste in sé e qualcosa che esiste in relazione ad altro o rispetto ad altro è la stessa contrapposizione che usa Kant quando parla della cosa in sé? La differenza sembra essere che nel primo caso (parlando della velocità) la relazione sarebbe comunque rispetto a qualcosa di oggettivo, mentre nel secondo caso (il fenomeno per Kant) la relazione è con il soggetto, non con un altro oggetto...

Lo strano realismo di Ferraris

Può dirsi realista un filosofo per il quale spazio e tempo sono "coordinate epistemologiche e non ontologiche"?


Nel numero 50 (nuova serie) di «Rivista di estetica», A partire da Documentalità, in un breve intervento dal titolo "Spazio e tempo nell'ontologia di Ferraris", ho avanzato una critica al modo in cui Ferraris concepisce spazio e tempo nel contesto del suo "catalogo del mondo".
Ferraris, in Documentalità, afferma che mentre gli oggetti naturali e gli oggetti sociali stanno nello spazio e nel tempo, gli oggetti ideali stanno fuori dello spazio e del tempo. Poi precisa che gli oggetti naturali e sociali sono spaziotemporali, mentre gli oggetti ideali non lo sono. Per chiarire ancora meglio il suo pensiero, dice anche che il suo modo di concepire lo spazio e il tempo è assimilabile a quello di Leibniz, che riteneva spazio e tempo rispettivamente l'ordine di coesistenza dei corpi e l'ordine di successione degli eventi.
Nel mio intervento, interpretavo questa posizione dicendo che per Ferraris spazio e tempo sono relazioni, e rintracciavo poi la sua definizione delle relazioni, che definisce come "rapporti ideali che sussistono tra oggetti [...] "  quindi come "oggetti ideali spuri, perché dipendono da stati di cose".
Rilevavo però anche una contraddizione: per Ferraris gli oggetti naturali e sociali sono spaziotemporali, ma spazio e tempo, essendo oggetti ideali, sono fuori dello spazio e del tempo, ovvero sono oggetti non-spaziotemporali.
In altri termini ci troveremmo in questa situazione: esistono oggetti naturali e sociali che sono spaziotemporali ma non sono collocati nello spaziotempo!
Ferraris sembra insomma dire che le cose che ci circondano, alberi prati nuvole case tavoli sedie, sono spaziotemporali, ma lo spaziotempo non può contenerli perché ha una natura ontologica affatto diversa.
Questa contraddizione è legata al fatto che in realtà Ferraris usa due volte e con significati diversi la nozione di spazio-tempo. Una volta la usa per distinguere regioni ontologiche diverse: da una parte gli oggetti naturali e sociali, dall'altra gli oggetti ideali (e in questo primo significato si attiene implicitamente a una nozione comune, direi newtoniana, di spazio e tempo, cioè il grande contenitore degli oggetti concreti). Una seconda volta, fornendo precisazioni, adotta una nozione leibniziana di spazio-tempo ma ciò lo porta a collocare questa nozione all'esterno della regione spaziotemporale (secondo la prima accezione).

Nell'intervento finale, che chiude la rivista sopra citata, dal titolo "Risposte ai miei critici", Ferraris mi risponde così:
«[Giulio Napoleoni] riconosce che per me Spazio e Tempo non sono sostanze (come in Kant) ma relazioni (come in Leibniz), ossia sono coordinate epistemologiche e non ontologiche. Tuttavia, notando che nella mia classificazione le relazioni sono oggetti ideali, trova sorprendente che Spazio e Tempo siano oggetti ideali, dunque non siano spaziotemporali. Capisco il punto, ma mi sembra che sia un po' come stupirsi del fatto che 2 sia un numero e non due numeri: la mia idea del tempo non è temporale, la mia idea dello spazio non è spaziale, e la mia idea del formaggio non si mangia.»

Ebbene, mi pare che la risposta di Ferraris sia alquanto frettolosa, e che nell'intento di liquidare velocemente la questione abbia frainteso completamente i miei argomenti. È ovvio che l'idea di tempo non è temporale, perché è un'idea, un concetto, così come l'idea di spazio non è spaziale, l'idea di pietra non è dura e il numero 24 è un numero e non sono ventiquattro numeri. Ma qui non si stava parlando dell'idea di tempo, ma del tempo. Non si stava parlando dell'idea di spazio ma dello spazio. Potrei ribattere a Ferraris, usando il suo stile, dicendo che è un po' come se lui avesse detto, in Documentalità, che il tempo non è temporale e che lo spazio non è spaziale, cioè è come se avesse detto che il tempo non è tempo e lo spazio non è spazio.
Ma non voglio essere a mia volta liquidatorio e mi pare di aver chiarito, sopra, in modo abbastanza dettagliato la mia argomentazione.
La domanda che mi viene da porre a Ferraris, leggendo la sua risposta, è la seguente: quindi per lei il tempo e lo spazio sono solo idee? Non c'è un tempo reale a cui corrisponde l'idea di tempo? Non c'è uno spazio reale a cui corrisponde l'idea di spazio? Mi sembra una posizione difficile da sostenere, per un filosofo che si è fatto paladino del nuovo realismo.

I giudizi morali: solo desideri? Si può essere insieme empiristi e deterministi? Borghini, Severino, Hume

In un articolo di Andrea Borghini, "Un mondo di possibilità. Realismo modale senza mondi possibili" (Rivista di estetica, n.s., 26 (2/2004)) il giovane filosofo argomenta a sostegno di una teoria sugli enti possibili (o possibilia) da lui chiamata "disposizionalismo". (Ho già scritto qualcosa partendo dal suo libro Che cos'è la possibilità: La filosofia come sistematica esplorazione delle possibilità e Non essere, possibilità, valore) Non intendo qui confrontarmi con  la teoria, ma solo riflettere su un passaggio delle sue argomentazioni che mi ha molto colpito.

    Discutendo dei "fictionisti", secondo i quali gli enti possibili sono storie, Borghini classifica tale posizione come atteggiamento scettico nei confronti dei possibilia (che riconduce a Hume) e poi prosegue:

Ora, potrebbe essere che i fictionisti, nel loro radicale empirismo, abbiano ragione. Potrebbe essere, cioè, che gli scenari possibili non siano che utili fictions e, di fatto, niente avrebbe potuto essere diverso da come è. Ma la mia fiducia nell'ontologia quale fondamento delle nostre credenze riguardo agli enti che ci circondano mi spinge a credere diversamente - almeno per le credenze che non siano morali, estetiche o legali. Nel caso dei giudizi morali, per esempio, abbiamo una buona ragione per assumere una posizione eliminativista: è più che plausibile sostenere che essi siano niente più che un modo per esprimere in tono più grave ciò che desideriamo. E lo stesso possiamo dire dei giudizi estetici e di quelli legali.

Quello che mi ha colpito è questa sorta di liquidazione en passant di etica, estetica e diritto.

Se, discutendo con un amico, mi lascio andare alla rabbia che in quel momento provo nei suoi confronti e gli dico una frase molto offensiva che lo ferisce, poi probabilmente mi pentirò e proverò un senso di colpa. Questo senso di colpa sarà accompagnato da un giudizio morale negativo verso me stesso. Mi dirò che sono stato stupido, che avrei dovuto controllarmi, che mi sono comportato male e che è il caso di scusarsi.

Secondo la posizione di Borghini sopra riportata questo giudizio morale verso me stesso non è altro che un modo di esprimere il mio desiderio attuale di non aver offeso l'amico. Il giudizio morale quindi non si baserebbe sul fatto che avrei potuto non offendere l'amico, non pronunciare la frase offensiva. 

Fatto possibile, ovviamente. Certamente non possiamo empiricamente constatare un fatto del genere. Potremmo forse sostenere che in casi analoghi (in altre discussioni con amici, ad esempio) io non ho offeso nessuno, quindi (per induzione, e ciò che ne segue è solo probabile) ho la capacità di non offendere mentre discuto. Ma in quel caso specifico?

Dietro a questa posizione empirista, che Borghini sembra difendere relativamente alle credenze morali, c'è la convinzione che tutto accada necessariamente. Del resto anche Borghini, nel brano sopra riportato, associa all'empirismo radicale verso gli scenari possibili una tesi deterministica ("niente avrebbe potuto essere diverso da come è").

La cosa strana dell'empirismo, su questo punto, è che assume una posizione deterministica senza rendersi conto che anche il determinismo è insostenibile, se si vuol essere empiristi radicali. Sulla base di quali esperienze, infatti, possiamo dire che le cose non avrebbero potuto andare diversamente? Non certo sostenendo un legame necessario, di tipo causale, fra un evento e gli eventi antecedenti: Hume stesso ha sostenuto che la necessità del nesso causale non è un'impressione (nella sua terminologia). La necessità non è un'esperienza, così come non lo è la contingenza. Quindi il determinismo è una posizione metafisica che un empirista radicale dovrebbe escludere come tale.

D'altra parte anche la libertà, intesa come libero arbitrio, non appare nell'esperienza. Su questo punto mi sembra molto forte il discorso che fa Emanuele Severino in Studi di filosofia della prassi (parte II: "Per la costruzione del concetto di libertà"), approfondendo la tesi kantiana secondo la quale "al libero arbitrio non può essere data nessuna intuizione corrispondente". In sostanza Severino sostiene che, per come è strutturata la nostra esperienza del tempo, il libero arbitrio non può mai essere dato nell'esperienza, quindi affermarlo è fare un'affermazione metafisica.

    In conclusione vorrei sostenere che sugli enti/eventi possibili non possiamo, se siamo empiristi radicali, né dire che esistono, né dire che non esistono: dobbiamo mantenere un atteggiamento problematico.

    Un empirista radicale che sostiene il determinismo (negando l'esistenza di eventi possibili) è come uno che dica: al di là dell'esperienza non possiamo sapere nulla, ma io so che al di là dell'esperienza non c'è nulla.
     Come se ci fosse andato, al di là, e avesse constatato che non c'è nulla!


Cfr anche, in questo blog
L'esistenza del possibile
L'inoltrepassabile

Spazio e tempo nell'ontologia di Ferraris

Nel volume Documentalità. Perché è necessario lasciare tracce (Laterza 2009) Maurizio Ferraris espone sostanzialmente una ontologia sociale, cioè una teoria filosofica sugli "oggetti sociali" ovvero una teoria del mondo sociale. (Inizia così: "In questo libro parlo di oggetti sociali, cioè di cose come i soldi e le opere d'arte, i matrimoni, i divorzi e gli affidi congiunti, gli anni di galera e i mutui, il costo del petrolio e i codici fiscali, il Tribunale di Norimberga e l'Accademia delle scienze di Stoccolma, e poi ancora le crisi economiche, i progetti di ricerca, le lezioni, le lauree, gli studenti, i monsignori, le assunzioni, le elezioni, le rivoluzioni, i licenziamenti, i sindacati, i parlamenti, le società per azioni, i ristoranti, i giochi, gli avvocati, le guerre, le missioni umanitarie, le tasse, i weekend, i cavalieri medioevali e i cavalieri della Repubblica.")
Premetto che questa non è una vera recensione (anche se la etichetterò come tale in questo blog), perché non ho qui la pretesa né di riassumere il testo né di darne un resoconto critico globale. Mi limiterò a un rilievo critico su un punto specifico, osservando il testo nella prospettiva di un lettore appassionato da anni alla filosofia e interessato ultimamente all'ontologia in quanto settore fondamentale della filosofia e densissimo di problemi.
Ferraris infatti inquadra la sua ontologia sociale in una ontologia: la prima parte del libro si intitola Catalogo del mondo ed è una sorta di ontologia in miniatura, nella quale Ferraris traccia le coordinate della propria impostazione in sede ontologica (ma potremmo anche dire più semplicemente che qui Ferraris espone i fondamenti della sua filosofia).
Sfruttando il riassunto che Ferraris stesso fa nell'Epilogo finale possiamo dire che la filosofia di Ferraris è una metafisica descrittiva di impianto realistico, che utilizza il modello del catalogo, e per la quale il mondo è la totalità degli individui. Ogni individuo è "esemplare": può valere sia come principio di classificazione sia come elemento di una classe (ma le classi non preesistono agli individui). Gli esemplari (gli individui) si dividono in soggetti e oggetti. I soggetti hanno rappresentazioni, gli oggetti no. Gli oggetti si dividono in tre classi: naturali, ideali, sociali. "Gli oggetti naturali stanno nello spazio e nel tempo indipendentemente da soggetti; gli oggetti ideali stanno fuori dello spazio e del tempo indipendentemente da soggetti; gli oggetti sociali stanno nello spazio e nel tempo dipendentemente da soggetti." Inoltre i soggetti "sono anche un tipo di oggetti naturali (ne sono una sottocategoria), in quanto entità biologiche, e (se inseriti in una società) sono anche oggetti sociali".
Nella prima parte del libro, subito dopo aver enunciato la sua tripartizione degli oggetti in naturali, ideali e sociali Ferraris scrive: "Sullo spazio-tempo è necessaria una precisazione. E' solo per comodità di espressione che affermo che gli oggetti naturali e sociali sono nello spazio e nel tempo, e gli oggetti ideali sono fuori dello spazio e del tempo. Questa formulazione ha un sapore un po' kantiano, e fa pensare all'esistenza di due forme pure dell'intuizione e, da ultimo, all'assorbimento degli oggetti nei soggetti, come di fatto avviene in Kant. Per essere precisi bisognerebbe dunque dire che gli oggetti naturali e sociali sono spaziotemporali, mentre quelli ideali non lo sono; ma sospetto che risulterebbe meno chiaro, per cui mi limito a questa osservazione, a scanso di equivoci."(pag. 32)
Resta il fatto che qui non si capisce se per Ferraris lo spazio e il tempo, o lo spaziotempo, siano oggetti o no, e, se sì, se siano naturali o ideali. Se non sono oggetti cosa sono, nel quadro metafisico delineato da Ferraris?
A pagina 8 Ferraris scrive: "se, come ho detto, il mondo è la totalità degli individui e delle loro relazioni, cioè appunto l'insieme degli esemplari, spazio e tempo non sono due forme pure dell'intuizione bensì, leibnizianamente, l'ordine della compresenza e della successione degli individui."
Ferraris sarebbe quindi, come Leibniz, un relazionista riguardo alla natura dello spazio e del tempo (per la distinzione fra sostanzialismo e relazionismo in rapporto al problema della natura di spazio e tempo rimando in questo blog a Spazio e tempo). Quindi spazio e tempo sono per Ferraris relazioni. Ma cosa sono le relazioni per Ferraris? Nella parte dedicata agli oggetti ideali scrive: "Le relazioni sono rapporti ideali che sussistono tra oggetti, ideali e non : (...) sono oggetti ideali spuri, perché dipendono da stati di cose, e non sono semplici, appunto perché si relazionano a stati di cose".
Possiamo allora, forse (cioè se abbiamo bene interpretato il suo pensiero), concludere che lo spazio e il tempo sono per Ferraris oggetti ideali. Ma allora ci troviamo nella strana situazione per cui spazio e tempo, in quanto oggetti ideali, non sono spaziotemporali.
Inoltre c'è un altro problema, direi più sostanziale: Ferraris usa la nozione di "spaziotemporalità" per tracciare una distinzione fondamentale fra oggetti naturali e sociali da una parte e oggetti ideali dall'altra, usa in pratica spazio e tempo per definire cosa sono gli oggetti ideali dicendo che essi si trovano fuori dello spaziotempo, ma contemporaneamente colloca lo spaziotempo all'interno degli oggetti ideali.

Newton ha scritto «lo spazio ha il suo modo di esistere, che non si attaglia né a quello della sostanza, né a quello degli accidenti» (rimando ancora al mio post segnalato sopra, in particolare all'Approfondimento 1 in esso contenuto). Lo spazio e il tempo o lo spaziotempo (secondo una terminologia aggiornata alla teoria della relatività) sono certamente nozioni altamente problematiche sulle quali difficilmente oggi un filosofo può indagare senza confrontarsi con la fisica contemporanea. Parlando degli oggetti naturali Ferraris dichiara onestamente: "Non c'è altro. Che io parli così poco di oggetti naturali dipende del tutto prevedibilmente dal fatto che non ho molto da dirne. Non sono un fisico né un biologo (...)". Non intendo certamente rimproverare a Ferraris di non essersi interessato alla fisica, ma noto che spazio e tempo giocano un ruolo importante nella sua impostazione ontologica generale quali nozioni di riferimento per definire ambiti ontologici e non corrisponde a questa importanza una riflessione su come collocare tali nozioni nel suo Catalogo del mondo, quasi come se spazio e tempo fossero appunto qualcosa che non ha bisogno di essere catalogato.

Per chi fosse interessato a una vera recensione al testo di Ferraris rimando a quella di Stefano Vaselli, in APhEx n. 2

L'esistenza del possibile: Leibniz, Kant e Ferraris lettore di Kant

Per Leibniz le cose e gli eventi del mondo sono possibilità realizzate. Le possibilità sono infinite. Il mondo è una realizzazione fra gli infiniti mondi possibili. E' possibile ciò che non è contraddittorio. Il mondo è l'unico, fra i mondi possibili, che possiede una caratteristica in più, che manca a tutti gli altri: l'esistenza. Quindi il campo del reale è molto più ristretto del campo del possibile. Ma il campo del possibile, per Leibniz, in qualche modo esiste! Dio ha operato una scelta fra infiniti mondi possibili e ne ha realizzato uno: ciò significa che i mondi possibili hanno (o avevano, prima della scelta divina) una qualche forma di esistenza, altrimenti non si potrebbe parlare di scelta... Possiamo allora distiguere, se restiamo nella filosofia di Leibniz, fra esistenza logica e esistenza reale?

Per Kant l'esistenza non è un predicato reale, cioè una caratteristica che vada inclusa nella definizione di un oggetto: "Il reale non viene a contenere niente più del semplice possibile. Cento talleri reali non contengono assolutamente nulla di più di cento talleri possibili" nel senso che il concetto (il possibile) descrive adeguatamente l'oggetto (il reale) "ma rispetto allo stato delle mie finanze nei cento talleri reali c'è più che nel semplice concetto di essi (cioè nella loro possibilità)."

Secondo Maurizio Ferraris (cfr. Goodbye Kant!, pag. 58) dal punto di vista ontologico, per Kant, esiste solo il reale: con cento talleri possibili non posso comperare nulla, perchè appunto non esistono! "Il possibile, semplicemente, non c'è. Non più di quanto un biglietto alla lotteria equivalga da solo a una vincita reale" dice Ferraris interpretando Kant.

Ho qualche dubbio su questa lettura di Kant: i concetti, per Kant, non esistono? Se esiste solo ciò che occupa un posto nello spazio e nel tempo dove le mettiamo le cose in sé? Forse anche in Kant occorre distinguere tra significati diversi dell'essere.

In ogni caso bisogna stare molto attenti: se si nega l'esistenza del possibile si finisce per negare anche la contingenza del reale: se non ci sono possibilità alternative tutto ciò che accade è necessario (ma allora si dà troppa importanza all'esistente, tutto appare come calcolato fin dal principio, tutto previsto in anticipo... se tutto fosse così importante il mondo dovrebbe anche essere migliore, senza disastri...).

Ultima considerazione (da approfondire): a favore di una concezione non univoca dell'essere c'è la stessa differenza fra possibilità e realtà. Non possono esistere nello stesso senso, altrimenti cosa le distinguerebbe? Quindi l'esistenza del possibile deve essere distinta dall'esistenza del reale.

Gradazioni di senso

Nel Tempo ritrovato, l'ultimo volume della Recherche, il Narratore capisce improvvisamente come può iniziare a scrivere, capisce come può trasformare la sua stessa vita in arte, o meglio capisce come i momenti più significativi e intensi della propria vita possano diventare arte trasformandosi in immagini, in narrazione densa di pensiero. Contemporaneamente Proust sta anche quindi "svelando" il procedimento con cui ha costruito la Recherche.
A questo proposito Elio Franzini, in Arte e mondi possibili. Estetica e interpretazione da Leibniz a Klee, scrive: "(...) solo gli storicisti e i narcisisti credono che tutto il tempo che si è vissuto sia 'vero' - autentico e sensato - solo perché lo si è vissuto. (...) Proust vuol dire, pur nel dolore che questo comporta, che non tutto ciò che si vive ha un senso: ha un senso ciò che dura, ciò che sa attraversare il tempo, ciò che sa recuperare il tempo.".

Proviamo a riflettere sulla differenza di significato delle seguenti proposizioni:

(1) Tutta la nostra esperienza ha un senso

(2) Non tutta la nostra esperienza ha un senso.

Si potrebbe dire che sono vere entrambe, ma che fra le due avviene uno slittamento del significato del concetto di SENSO. La (1) ha a che fare con il principio di ragione sufficiente: dice che c'è un livello di base nel quale ogni cosa che facciamo, che viviamo, che ci capita, ha uno o più motivi, ragioni (o fini) e ce l'ha anche se questi ci sfuggono o non dipendono da noi.
Ma a questo livello non è possibile distinguere un'esperienza da un'altra, non è possibile fare differenze di valore tra esperienze diverse, quindi non è possibile spiegare, ad esempio, perché scegliamo un'esperienza piuttosto che un'altra.
La (2) intende invece mettere in evidenza proprio le differenze di valore tra le esperienze.

Una mediazione fra la (1) e la (2):

(3) Alcune esperienze hanno più senso di altre.

Il SENSO, quindi, non sarebbe qualcosa che si può semplicemente avere o non avere, ma ammetterebbe gradazioni, sfumature.

Cfr. il post, in ottobre 2008, Ontologia come valorizzazione