G. Piana, Appunti per una introduzione alla filosofia (1983): riassunto e commento

Riassunto (il testo di Piana è scaricabile gratuitamente, come tutti i suoi altri testi, dal suo archivio on line)

I.
RAPPORTO DELLA FILOSOFIA COL TEMPO
1. La filosofia passa disordinatamente dal presente al passato e viceversa, sognando il futuro.
2. La storia di un problema filosofico è fondamentale, ma la filosofia può anche proporre un problema come se esso fosse senza storia.
3. A volte la filosofia si fa carico delle urgenze del presente, ma volte sembra del tutto avulsa dal presente.

II.
IL PROBLEMA DELLA DEFINIZIONE DELLA FILOSOFIA E LA GENERALITÀ DELLA FILOSOFIA
1. Esistono orientamenti di pensiero profondamente diversi tra loro, quindi molteplici definizioni di "filosofia".
2. È sbagliato cercare la definizione "giusta" o "vera" della filosofia: dobbiamo invece prendere posizione sugli scopi e i limiti della riflessione filosofica. Le definizioni di "filosofia" dei filosofi sono prese di posizione.
3. Nella tradizione vi è l'idea della generalità della filosofia. Il filosofo sarebbe allora un "tuttologo"? Molti contestano ciò e sostengono che la filosofia sia una specializzazione.
4. Noi vogliamo riprendere l'idea della generalità, ma insieme sostenere anche che la filosofia non produce conoscenze "scientifiche" né conoscenze di ordine "superiore": la filosofia non ha da insegnarci nulla.
5. L'idea della generalità va allora intesa in questo modo: la filosofia è libera di spaziare con la sua riflessione ovunque, senza metodo, o con un metodo proprio, o con una pluralità di metodi.

III.
DIFFERENZA FRA LA FILOSOFIA E LA SCIENZA
1. La scienza interviene quando non sappiamo qualcosa; la filosofia interviene quando siamo confusi su qualcosa.
2. La tipica opposizione, nella prospettiva scientifica, è fra ciò che è noto e ciò che è ignoto; nella filosofia l'opposizione è tra ciò che è oscuro e ciò che è chiaro.
3. Wittgenstein: "La forma di un problema filosofico è 'Non mi ci raccapezzo'" (Ricerche filosofiche).
4. La confusione può essere anche soggettiva, come un 'inquietudine, uno smarrimento; in tal caso la filosofia vorrebbe mostrarti una strada.

IV.
IL VERSANTE "IDEOLOGICO" DELLA FILOSOFIA
1. Ciascuno ha un suo "modo di pensare". Cosa intendiamo con questa espressione? Non si tratta di un piccolo sistema di idee, non è un complesso di opinioni. Accompagna il mio essere personale, ma non so da dove viene ( è "implicito", inconsapevole), né mi chiedo di quali pensieri consiste.
2. Possiamo cogliere il modo di pensare di qualcuno osservando un suo giudizio (una sua valutazione su qualcosa), una sua opinione dichiarata, un suo modo di agire o di parlare, un suo comportamento.
3. Il modo di pensare si manifesta sia nei momenti delle grandi decisioni, sia in tutte le minuzie della vita quotidiana.
4. Il modo di pensare viene inculcato, proviene dall'esterno: dal costume, dall'educazione ricevuta, dalla tradizione, dalla religione, dalla cultura diffusa in generale (etica, morale, religione, storia, sapere, tradizioni).
5. Si diventa filosofi quando si decide di abbandonare il modo di pensare che abbiamo ricevuto originariamente. Nella crisi del modo di pensare la filosofia mostra possibili vie d'uscita, proponendo poi, a sua volta, dei modi di pensare alternativi.
6. La filosofia produce e propone una concezione del mondo / Weltanschauung / "ideologia"/ modo di pensare / modo di vedere.
7. La filosofia è critica delle ideologie inculcate. Nasce dall'esigenza di un modo di pensare autonomo, nasce dalla critica del preconcetto. Propone una "ideologia", intesa come patrimonio di idee che è necessario per uno stare al mondo provvisto di senso.
8. Se invece con "ideologia" si intende una dottrina già fatta, dove tutto è già stato pensato e non può essere messa in discussione, allora questa non è filosofia, si oppone alla filosofia.
9. In quanto ideologia filosoficamente prodotta, la filosofia è in relazione con la vita, con l'esistenza individuale e con l'esistenza sociale, nella loro determinatezza storica. Occorre distinguere fra un modo di pensare il mondo e un modo di sentire il mondo. Dietro una filosofia può esserci un nucleo affettivo, o un interesse presente nel conflitto storico-sociale. La filosofia è anche questo, ma non può ridursi a questo.
10. Le filosofie del passato si possono comprendere su due livelli: il loro contenuto teoretico e la loro curvatura ideologica (questo secondo livello mette in gioco il loro rapporto con l'epoca storica nella quale nascono).

V.-VI.
IL VERSANTE TEORETICO DELLA FILOSOFIA
1. Un progetto filosofico dà una forma a un modo di pensare. Dobbiamo cogliere l'orientamento che risulta dall'insieme di questa forma, ma l'orientamento, se è proposto da una filosofia, deve essere scelto per delle ragioni, deve essere ben fondato.
2. Non si tratta però di una validità basata sull'opposizione vero-falso. "Avere ragione" non si identifica con "dire una cosa vera". La forza di una filosofia è la sua forza argomentativa. Vi sono buone e cattive argomentazioni, differenze di peso fra le ragioni che sostengono un orientamento. Una filosofia si mette sempre alla prova della discussione. La confutazione scettica fa parte delle discussioni. La filosofia non è mai dogmatica.
3. La consistenza teoretica della filosofia riguarda uno spazio che non è (e non deve, anche se può, esserlo) connesso con il lato "ideologico" della filosofia. Questo spazio è occupato dai problemi filosofici e dalle questioni fondamentali (o "di principio", o "ultime").
4. I problemi filosofici nascono da difficoltà particolari che hanno origine nell'attività conoscitiva (sia filosofica, sia scientifica), e dipendono in genere da confusioni di ordine concettuale. Si risolvono sostanzialmente pensando (ma è utile naturalmente anche ricercare tutte le informazioni possibili). Lo scopo del pensare filosofico, nell'affrontare un problema filosofico, è quello di fare chiarezza.
5. Spesso però per fare chiarezza occorre utilizzare dei criteri, delle strutture teoriche da cui trarre metodi e sostegni. Le teorie filosofiche vengono costruite come contesti entro i quali poter chiarire uno o più problemi. Il filosofo elabora teorie come impalcature della chiarificazione.
6. Rispetto alle questioni fondamentali, invece, occorre dire che se da un lato si può porre su di esse molta enfasi (sono questioni e concetti molto importanti), dall'altro si può su di esse anche fare ironia: nel senso che non sono questioni da risolvere urgentemente, non sono un passaggio obbligato, non hanno il carattere di una méta da raggiungere, non sono questioni che hanno bisogno di essere decise affinché qualcosa abbia luogo o venga concretamente praticato.
7. Spesso, per introdurre a un problema filosofico, dobbiamo mostrare la confusione dietro all'apparente chiarezza. Il problema, altrimenti, potrebbe passare inosservato, potrebbe restare nascosto. Paradossalmente, prima il filosofo confonde, e poi inizia a fare chiarezza. Questo procedimento viene inaugurato da Socrate, il "padre dei filosofi".


Commento

Quando Piana tenne il corso Introduzione alla filosofia, inverno 1983-84, all'Università Statale di Milano, io ero fra gli studenti frequentanti il corso, attentissimo e subito conquistato dalla simpatia di Piana, per il suo modo di parlare pacato e con tratti di ironia, sempre chiarissimo nell'esposizione.
Il corso, dopo le prime lezioni che nell'edizione digitale 2001 sono riproposte, proseguì con approfondimenti sui temi dell'empirismo (con una trattazione dei fondamenti della filosofia di Hume) e della metafisica (attraverso la lettura interpretata di testi di Leibniz, Kant e Heidegger). Fu un'esperienza per me estremamente formativa, e l'immagine della filosofia che Piana mi ha trasmesso è rimasta sempre dentro di me. Successivamente un discorso metafilosofico all'altezza di quello di Piana l'ho trovato nella lettura di un saggio di Franca D'Agostini: Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza (Carocci Editore), e le tesi di D'Agostini le ho sempre confrontate criticamente, nella mia mente, con quelle di Piana. Successivamente c'è stata un'altra lettura metafilosofica che mi ha colpito: Prima lezione di filosofia di Casati (Laterza). In un testo nel quale provavo ad applicare un'idea di Franca D'Agostini sull'insegnamento della logica a scuola, mettevo a confronto le tesi metafilosofiche di D'Agostini con quelle di Casati. Commentando questo mio scritto, Franca D'Agostini mi scrisse una lettera metafilosofica dove chiariva e sviluppava le sue tesi. Nella mia risposta a questa lettera sono contenuti, in particolare nelle Conclusioni, elementi di confronto fra la metafilosofia di Piana e quella di D'Agostini.
Rileggere adesso il testo di Piana che ho sopra riassunto (attenzione: nel riassunto molte cose si perdono, quindi leggete il testo integralmente; inoltre: la ripartizione in paragrafi numerati è mia, e il contenuto corrisponde sostanzialmente alla suddivisione in sei parti che ha operato Piana, con qualche spostamento e accorpamento), anche a scopo di ausilio didattico per i miei studenti, che riflessioni mi suscita?

Innanzitutto noto come Piana sottolinei molto la pluralità delle filosofie, mostrando spesso come le prese di posizione dei filosofi possano essere opposte fra loro (cfr. per esempio I.2., I.3., II.1, V-VI.6.). Su questo concordo pienamente, e per questo, secondo me, la filosofia si colloca in una sorta di spazio intermedio fra l'arte e la scienza.
Inoltre noto come Piana tenda a svalutare radicalmente la portata conoscitiva della filosofia. In particolare vorrei soffermarmi criticamente sui punti V-VI.2.  e V-VI.6.
Quando Piana dice che "avere ragione" non si identifica con "dire una cosa vera" fa riferimento, credo, alla differenza tra la validità di un ragionamento o di un argomento e la verità della sua conclusione. Un ragionamento può essere valido ma portare a conclusioni false, se parte da premesse false. Ma è da considerare che fra i criteri per valutare la forza di un'argomentazione vi è anche la verità o falsità delle premesse. Quindi in qualche modo la verità, o meglio il grado di verità, di una tesi filosofica è importante, secondo me, se dobbiamo valutare una filosofia. Se una filosofia è incompatibile con le verità scientifiche, questo è un elemento che a mio avviso gioca a suo sfavore.
Quando Piana dice che le questioni fondamentali non sono questioni da risolvere urgentemente, non sono un passaggio obbligato, non hanno il carattere di una méta da raggiungere, non sono questioni che hanno bisogno di essere decise affinché qualcosa abbia luogo o venga concretamente praticato, secondo me svaluta troppo la portata teorico-pratica della filosofia. Proprio nel nostro tempo, secondo me, la filosofia dovrebbe essere molto più forte e incisiva nel sostenere visioni del mondo e teorie in grado di orientare i comportamenti individuali e collettivi verso una maggiore auto-consapevolezza e verso una maggiore consapevolezza della generale interconnessione di tutti con tutti e di tutti con il pianeta.

Vittorio Hösle, "Il sistema di Hegel". Brani scelti, annotazioni e appunti

STRUTTURA DEL VOLUME

Prefazione all’edizione italiana
Prefazione alla prima edizione tedesca
Bibliografia
Nota del curatore

PARTE PRIMA. SVILUPPO DEL SISTEMA E LOGICA
1. Osservazioni preliminari
2. L’idea hegeliana di sistema. I precursori
2.1. Hegel come filosofo trascendentale. Tendenze della letteratura critica
2.2. Le filosofie trascendentali dei precursori di Hegel
 2.2.1. L’idea fondamentale e i limiti della filosofia
trascendentale kantiana
 2.2.2. Lo scritto di Fichte Sul concetto della dottrina
della scienza come scritto programmatico dell’idealismo tedesco
e l’idea di una metascienza suprema
 2.2.3. I limiti dell’idealismo soggettivo di Fichte e
la concezione dell’idealismo oggettivo sviluppata da Schelling
 2.2.4. Da Schelling a Hegel
2.3. Il programma sistematico di Hegel. Possibilità di
una critica immanente
3. La suddivisione del sistema hegeliano e il rapporto tra logica e filosofia reale
3.1. La Scienza della logica e la struttura delle categorie logiche
 3.1.1. Significato e compiti della Scienza della logica
 3.1.2. Categorie logiche
3.2. La filosofia reale e la struttura delle categorie
della filosofia reale
 3.2.1. L’idea di una filosofia reale
 3.2.2. Filosofia reale e scienze particolari. Il problema
del caso
 3.2.3. Categorie della filosofia reale
3.3. Il problema della corrispondenza tra logica e filosofia reale     
 3.3.1. Corrispondenze cicliche
 3.3.2. Corrispondenze lineari
  3.3.2.1. L’inizio della logica e l’inizio della filosofia reale
  3.3.2.2. Corrispondenze lineari tra logica e
filosofia reale nel loro insieme
  3.3.2.3. La conclusione della logica e la conclusione della filosofia reale
  3.3.2.4. Intersoggettività e logica: riflessioni provvisorie
3.4. La struttura del sistema di Hegel
 3.4.1. La struttura triadica del sistema
 3.4.2. La struttura tetradica del sistema
  3.4.2.1. La suddivisione tetradica del sistema
  3.4.2.2. I vantaggi oggettivi della suddivisione tetradica
del sistema e l’importanza delle suddivisioni tetradiche
in Hegel
4. La Logica
4.1. Contraddizione e metodo
 4.1.1. Forme della contraddizione
  4.1.1.1. Considerazioni preliminari
  4.1.1.2. La contraddizione
 4.1.2. Il metodo
  4.1.2.1. Fondazioni riflessive
  4.1.2.2. La prova negativa e l’interpretazione delle prove
dell’esistenza di Dio. Sul metodo della negazione
determinata
  4.1.2.3. Contraddizioni pragmatiche nella logica;
autoriferimento positivo e autoriferimento negativo
4.2. L’articolazione della logica
 4.2.1. La partizione delle diverse logiche hegeliane
  4.2.1.1. La suddivisione della Scienza della logica
  4.2.1.2. Le suddivisioni presenti nelle prime logiche hegeliane
 4.2.2. Le categorie della logica del concetto
  4.2.2.1. Concetto, giudizio, sillogismo
  4.2.2.2. Oggettività e idea della vita
  4.2.2.3. Idea teoretica, idea pratica, idea assoluta.
Poiesis e praxis
 4.2.3. La Scienza dell’idea logica di Karl Rosenkranz
 4.2.4. Intersoggettività e logica: riflessioni sulla necessità
di un ampliamento della Scienza della logica di Hegel

PARTE SECONDA. FILOSOFIA DELLA NATURA E FILOSOFIA DELLO SPIRITO
5. La Filosofia della natura
5.1. La dottrina hegeliana dello spazio e del tempo
 5.1.1. La posizione della matematica nel sistema di Hegel
 5.1.2. Lo spazio. Qualità e quantità
 5.1.3. Il tempo
5.2. La vita
 5.2.1. Chimica, vita, evoluzione
 5.2.2. Pianta e animale
 5.2.3. I tratti caratteristici dell’organismo animale:
figura, assimilazione, sessualità, morte
6. La Filosofia dello spirito soggettivo
6.1. Il concetto hegeliano dello spirito e
la suddivisione dello spirito soggettivo
 6.1.1. Lo spirito: idealizzazione della natura
o manifestazione?
 6.1.2. Problemi sollevati dalla partizione della filosofia
dello spirito soggettivo
6.2. L’«Antropologia»: dalla natura alla libertà
6.3. La «Fenomenologia»: coscienza, autoscienza e riconoscimento
 6.3.1. Dalla coscienza all’autocoscienza
 6.3.2. L’altro. Lotta, servitù, lavoro, riconoscimento universale
 6.3.3. Spirito e intersoggettività: Enciclopedia
e Fenomenologia dello spirito
 6.3.4. La successione delle determinazioni nella «Fenomenologia»  dell’Enciclopedia: alcuni problemi
6.4. La «Psicologia»: lo spirito che è presso di sé
 6.4.1. Spirito teoretico, spirito pratico e spirito libero
 6.4.2. Il luogo del linguaggio nella «Psicologia» di Hegel. Linguaggio e pensiero, linguaggio e intersoggettività
7. La Filosofia dello spirito oggettivo
7.1. La filosofia pratica di Hegel: solo teoria o anche prassi
 7.1.1. La filosofia hegeliana dello spirito oggettivo
è una teoria normativa?
 7.1.2. Il ritardo della filosofia. Passatismo e nichilismo di Hegel
 7.1.3. La cecità del processo storico
 7.1.4. La critica della sinistra hegeliana alla concezione
della storia in Hegel. Idee per una nuova determinazione
del rapporto tra spirito oggettivo, spirito assoluto e storia
7.2. La partizione della filosofia del diritto
 7.2.1. Esposizione
 7.2.2. Valutazione della concezione hegeliana rispetto alle concezioni di Kant e di Fichte
 7.2.3. Critica
7.3. L’«Introduzione» ai Lineamenti e il diritto astratto
 7.3.1. I diversi tipi di norme
 7.3.2. Libertà e diritto. Il problema del determinismo
 7.3.3. Persona e proprietà
 7.3.4. Alienazione e contratto
 7.3.5. Illecito e pena
7.4. La moralità
 7.4.1. Responsabilità giuridica. Giustificazione e scusante
 7.4.2. Coscienza morale verace e coscienza morale falsa
7.5. L’eticità
 7.5.1 La famiglia
 7.5.2. La società civile
  7.5.2.1. Produzione, consumo, divisione
del lavoro, alienazione
  7.5.2.2. Diritto processuale e diritto di polizia
  7.5.2.3. Il liberalismo economico e la plebe. Lo Stato sociale
 7.5.3. Lo Stato
  7.5.3.1. Stato politico e disposizione d’animo politica
  7.5.3.2. I poteri dello Stato
  7.5.3.3. La molteplicità degli Stati e la guerra
8. La Filosofia dello spirito assoluto
 8.1. L’estetica
  8.1.1. L’arte come prefigurazione di religione e filosofia.
Il concetto hegeliano del bello
  8.1.2. Forme d’arte e storia dell’arte
  8.1.3. Il sistema delle arti
 8.2. La filosofia della religione
  8.2.1. La filosofia della religione come traduzione
della religione nella filosofia
  8.2.2. Religione e intersoggettività
8.2.3. Il Cristianesimo come religione dell’intersoggettività

CONSIDERAZIONI CONCLUSIVE
Postfazione alla seconda edizione
Indice dei nomi

OPERE DI VITTORIO HÖSLE

– (1982), Platons Grundlegung der Euklidizität der Geometrie, in
“Philologus”, 126 (1982), 180-197.
[I fondamenti dell’aritmetica e della geometria in Platone (tr. di E. Cattanei), Milano 1994].
- (1983), Rezension zu: O.D. Brauer, Dialektik der Zeit, Stuttgart-bad Cannstatt 1982, in “Philosophische Rundschau”, 30 (1983), 299-303.
- (1984a), Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon, Stuttgart-bad Cannstatt 1984.
[Verità e storia. Studi sulla struttura della storia della filosofia sulla base di un’analisi paradigmatica dell’evoluzione da Parmenide a Platone (a cura di a. Tassi), Milano 1998 (senza la terza parte)].
- (1984b), Die Vollendung der Tragödie im Spätwerk des Sophokles, Stuttgart-bad aCnnstatt 1984.
[Il compimento della tragedia nell’opera tarda di Sofocle (a cura di a. gargano), Napoli 1986].
- (1984c), Zu Platons Philosophie der Zahlen und deren mathematischer und phIlosophischer Bedeutung, in “Theologie und Philosophie”, 59 (1984), 321-355.[I fondamenti dell’aritmetica ... cit.]
- (1984d), Hegels «Naturphilosophie» und Platons «Timaios» – ein Strukturvergleich, in “Philosophia Naturalis”, 21 (1984), 64-100.
- (1984e), Rezension zu: Q. Lauer, Hegel’s Concept of God, albany 1982, in “Theologie und Philosophie”, 59 (1984), 109-111.
- (1985a), Rezension zu: D. Wandschneider, Raum, Zeit, Relativität, Frankfurt 1982, in “Theologie und Philosophie”, 60 (1985), 144-145.
- (1985b), Einführung, in: Raimundus Lullus, Die neue Logik. Logica Nova, text kritisch hg. von ch. Lohr, übs. von V. Hösle und W. Büchel, mit einer einführung von V. Hösle, Hamburg 1985, iX-LXXXi1, LXXXVii-XciV.
- (1986a), Eine unsittliche Sittlichkeit. Hegels Kritik an der indischen Kultur, in Moralität und Sittlichkeit, Hg. von W. Kuhlmann, Frankfurt 1986, 136- 182.
- (1986b), Raum, Zeit, Bewegung, in M.J. Petry (1986a), 247-292.
- (1986c), Pflanze und Tier, in M.J. Petry (1986a), 377-422.
- (1986d), Die Transzendentalpragmatik als Fichteanismus der Intersubjektivität, in “zeitschrift für philosophische Forschung”, 40 (1986), 235-252.
- (1986e), Die Stellung von Hegels Philosophie des objektiven Geistes in seinem System und ihre Aporie, in Ch. Jermann (1986b), 11-53.
- (1986f), Das abstrakte Recht, in Ch. Jermann (1986b), 55-99.
- (1986g), Der Staat, in Ch. Jermann (1986b), 183-226.
[Lo Stato in Hegel (a cura di G. Stelli, tr. di C. Stelli), Napoli 2008].
- (1986h), La antropologia en Fichte, in La evolucion, el hombre y el humano, a cura di R. Sevilla, Tübingen 1986, 113-130.
- (1986i), Rezension zu: W. Jaeschke, Die Religionsphilosophie Hegels, Darm- stadt 1983, in “hegel-Studien”, 21 (1986), 244-246.
- (1987a), Moralische Reflexion und Institutionenzerfall. Zur Dialektik von Aufklärung und Gegenaufklärung, erscheint in “hegel-Jahrbuch”, 1987 (o 1986).
- (1987b), Begründungsfragen des objektiven Idealismus, in Philosophie und Begründung, hg. von W. Köhler, W. Kuhlmann und P. Rohs, Frankfurt 1987. [Hegel e la fondazione dell’idealismo oggettivo (a cura di G. Stelli), Milano 1991].
- (1987c), Carl Schmitts Kritik an der Selbstaufhebung einer wertneutralen Verfassung in «Legalität und Legitimität», in “Deutsche Vierteljahrsschrift”, 61 (1987), 3-36.
[La legittimità del politico (tr. di M. ivaldo, i. Santa Maria e S. calabrò), Milano 1990, Guerini].
- (1987d), Was darf und was soll der Staat bestrafen? Überlegungen im Anschluß an Fichtes und Hegels Straftheorien, erscheint in Moralität und Sittlichkeit. Beiträge zur Rechtsphilosophie des deutschen Idealismus, hg. von V. hösle, Stuttgart-bad cannstatt 1987.
- (1987e), Tragweite und Grenzen der evolutionären Erkenntnistheorie, er- scheint in “zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie”, 18 (1987). [Portata e limiti della teoria evoluzionistica della conoscenza (tr. di C. Sessa e G. Stelli), Napoli 1997].



[Capitolo Primo. Osservazioni preliminari:]

Cercando di porre il sistema di Hegel in rapporto alle moderne acquisizioni del sapere, l’orientamento di questo studio, volto primariamente all’interpretazione teoretica del sistema, si estende di continuo a questioni di carattere sistematico. (...) L’idea di una netta separazione tra lavoro storico e lavoro sistematico non è adeguata all’essenza della filosofia; è comunque un’idea illusoria in un’epoca come la nostra, che è un’epoca tarda, a cui è negata la spontaneità di un pensiero primigenio in grado di accantonare senza esitare la tradizione e ricominciare daccapo. Avere un rapporto con il filosofare sistematico completamente diverso dal rapporto che la storia della scienza ha con la scienza costituisce una peculiarità della storia della filosofia: dal momento che il progresso nella filosofia, se pur esiste, non è certamente lineare, un lavoro di storia della filosofia che non si limiti alla dossografia, e che quindi non trascuri proprio ciò che fa di una filosofia qualcosa di più di un conglomerato di opinioni, può assumere senz’altro per il pensiero sistematico della contemporaneità un significato che è assente in linea di principio in un lavoro analogo nel campo della storia della scienza. (...)il tentativo di rendere l’autore analizzato il più possibile rigoroso, di innalzare all’evidenza il suo argomentare, di mostrare la fecondità del suo pensiero nell’interpretazione di problemi ancora attuali, anzi anche la disponibilità ad esplicitare ciò che in lui è soltanto abbozzato – e nell’opera di quale grande filosofo non sono contenute potenzialità da lui stesso non pensate fino in fondo! – possono servire ad avviare un discorso che mostri la portata e i limiti della filosofia dell’autore di cui si parla di fronte ad altre posizioni, siano esse di nostri contemporanei o di pensatori del passato. (...)Anche il presente lavoro parte dall’assunzione che proprio nel caso di Hegel valga la pena di connettere il modo storico di porre i problemi con quello sistematico. Il principale interesse che lo muove è però indirizzato, come è stato già sottolineato all’inizio, alla struttura del sistema, all’opposto dei lavori appena menzionati che, sistematicamente orientati, si concentrano su singole discipline della filosofia hegeliana; è nel sistema, infatti, che si trova la fondazione dei presupposti fondamentali delle singole discipline (in ogni caso questo è ciò che pensa lo stesso Hegel). Proprio una cernita di ciò che ancora oggi è convincente in Hegel non può evitare di mettere al centro dell’analisi la struttura del sistema.

   Può sorprendere a prima vista che questa cernita avvenga avendo

come presupposto le categorie di soggettività e intersoggettività.(...)dal punto di vista della storia della filosofia è pressoché indubitabile che la filosofia di Hegel rappresenta una cesura decisiva all’interno della filosofia moderna; con Hegel, analogamente a quanto avvenne nel mondo greco con Platone, si conclude un’epoca del pensiero occidentale, a cui segue un’epoca nuova, diversa nello stile e nei contenuti. Le differenze tra età «moderna» ed età «contemporanea», come si potrebbero chiamare i due periodi, si possono però ricondurre – in modo necessariamente semplificato, ma non senza un certo valore esplicativo – all’opposizione tra le categorie di soggettività e di intersoggettività. Il «cogito» di Cartesio inaugura la filosofia moderna con un paradigma concettuale orientato sulla soggettività, che ha un energico sviluppo nelle filosofie trascendentali finite di Kant e di Fichte e, infine, in certo qual modo un compimento nella filosofia trascendentale assoluta di Hegel; di contro, uno dei pochi tratti comuni alle filosofie post-hegeliane consiste nel fatto che centrali in esse sono strutture intersoggettive e la mediazione linguistica del pensiero. Possiamo limitarci qui a menzionare le seguenti tendenze, alcune delle quali sono sorte proprio in opposizione a Hegel: l’antropologia di Feuerbach, la dottrina marxista della natura sociale dell’uomo, il pragmatismo di Peirce, la trasformazione ermeneutica dell’hegelismo operata da Royce, la filosofia del dialogo da Ebner a Buber, la fenomenologia di Husserl, le impostazioni esistenzialistiche di Heidegger, Jaspers e Sartre, ed infine la pragmatica universale e trascendentale, rispettivamente, di J. Habermas e di K.-O. Apel. Nella riflessione sul significato del linguaggio e della comunicazione, che sostituisce la riflessione sulla funzione costitutiva della soggettività, si può ravvisare in ultima analisi il minimo comune denominatore tra filosofia ermeneutica e filosofia analitica. Ma debitrici di questa tendenza della contemporaneità sono anche specifiche scienze particolari, i cui interessi si rivolgono a pro- cessi intersoggettivi, sociali: la sociologia e la linguistica, discipline queste che, a loro volta, hanno esercitato un’importante influenza sulla filosofia contemporanea (si pensi, da una parte, al marxismo e, dall’altra, alla filosofia analitica). (...)

Il sistema di Hegel, come un giano bifronte, è il compimento della filosofia moderna, ma anche l’inizio della filosofia contem- poranea; si può pertanto fin da ora ipotizzare che sia documentabile in Hegel una tensione – forse non superata – nella determinazione filosofica del rapporto fra le categorie di soggettività e di intersoggettività. Questa tensione si mostra in effetti già ad una considerazione superficiale, se si riflette sul rapporto, decisivo per la concezione sistematica hegeliana, tra logica e filosofia reale: la logica di Hegel culmina nella teoria di una soggettività assoluta; ma i processi intersoggettivi giocano un ruolo decisivo nella filosofia reale, soprattutto nella filosofia dello spirito oggettivo e dello spirito assoluto. È possibile spiegare questa divergenza in modo soddisfacente dal punto di vista dell’interpretazione teoretica del sistema? O invece si manifesta qui un’incrinatura che attraversa il sistema di Hegel e ne minaccia la coerenza? La tesi fondamentale di questo lavoro è che questa incrinatura ci sia effettivamente e che Hegel non sia riuscito a determinare il rapporto tra soggettività e intersoggettività in modo coerente rispetto alla sua concezione del rapporto necessario tra logica e filosofia reale, tra principio e principiato. Tuttavia non mi sembra affatto che un risultato del genere metta necessariamente in questione l’impostazione idealistico-oggettiva, che Hegel condivide in qualche modo con Platone e con diverse forme del neoplatonismo: ne viene colpita solo la variante specificamente hegeliana dell’idealismo assoluto, che si potrebbe chiamare idealismo assoluto della soggettività. Gli argomenti più generali di Hegel a favore della necessità di una ragione oggettiva – di una struttura cioè che deve essere sviluppata a priori, che precede non solo ogni conoscere ma anche ogni essere e che rende possibile una conoscenza apriorica della realtà effettiva [in nota: Ho tentato (1987b) di ricostruire l’argomento a sostegno di quest’idea fondamentale in un modo che si collega alle concezioni fondative contemporanee e che perciò si allontana abbastanza, a prima vista, dal metodo di Hegel. Questa trattazione può valere come corrispettivo sistematico dell’analisi storica sviluppata nel cap. 2 di questo lavoro.] – non possono evidentemente essere toccati da una critica che riguarda solo la determinazione più particolare di questa ragione oggettiva e del suo rapporto con i processi reali dello spirito.

Con questo risultato, qui anticipato, si impone quasi inevitabilmente la domanda: è pensabile una forma attuale di idealismo assoluto incentrato su una nozione di ragione oggettiva che andrebbe interpretata in via primaria non come soggettività, ma come intersoggettività? Una questione del genere – che non riguarda l’interpretazione teoretica del sistema hegeliano, ma è rigorosamente sistematica – non è oggetto di questa ricerca; ad essa andrebbe dedicato un lavoro specifico che, non vincolato dal punto di partenza interpretativo, dovrebbe procedere in maniera più libe- ra a livello sistematico; la presente ricerca, invece, si pone domande sistematiche in certo qual modo solo occasionalmente all’interno delle analisi teoretico-interpretative. Questa problematica, tuttavia, non può nemmeno essere del tutto esclusa da tale ricerca e sarà toccata di continuo en passant, proprio quando, in relazione all’interpretazione teoretica del sistema, ci si chiederà se la struttura del sistema hegeliano sia veramente così priva di alternative come pretende.

[2.2.1. L’idea fondamentale e i limiti della filosofia trascendentale kantiana (p. 73 e sgg.):]

Il fondamento della conoscenza delle proposizioni che, in quanto principi, stanno alla base delle scienze della natura è, secondo Kant, la possibilità dell’esperienza. Infatti è in ogni caso necessario un terzo elemento che consenta di collegare soggetto e predicato, i quali nel giudizio sintetico sono completamente diversi (B 193 segg./A 154 segg. (145 segg.)); e, nei giudizi che rendono possibili le scienze empiriche, questo terzo può essere appunto soltanto la possibilità dell’esperienza (B 195/A 156 (146)). L’esperienza però, se è qualcosa di più di una rapsodia di percezioni, poggia su un’unità sintetica delle apparenze. E questa unità si instaura in forza delle categorie, che Kant ricava dalle forme del giudizio (B 95 segg./A 70 segg. (90 segg.)) e che devono essere fondate sull’«Io penso» in quanto unità sintetica dell’appercezione (B 131 segg./A 106 seg - g. (110 segg.)). Queste categorie si possono articolare in un sistema di principi dell’intelletto puro, che costituiscono la condizione della possibilità dell’esperienza, condizione cioè senza la quale sarebbe impossibile avere esperienza.

In questo passaggio dove Hösle ricostruisce in modo sintetico e molto efficace alcuni capisaldi dell'impostazione kantiana mi pare emerga bene un aspetto: l'esperienza di cui parla Kant, quando parla dei princìpi dell'intelletto nell'Analitica, è esperienza verbalizzata, esperienza descritta in proposizioni, quindi esperienza pensata, organizzata. Senza categorie sarebbe impossibile avere esperienza nel senso che sarebbe impossibile descrivere l'esperienza, pensarla, comunicarla (quindi anche conoscerla!).

Dalle due vie ora descritte per raggiungere una conoscenza sintetica a priori risulta che proposizioni sintetiche a priori nella filosofia teoretica «da puri concetti senza intuizione» sono «impossibili» (KdpV A 73 (107)). Sul fondamento di questa convinzione, nella parte distruttiva della prima Critica, nella Dialettica trascendentale, Kant passa a sviluppare una critica della psicologia, della cosmologia e della teologia razionali, alle quali rimprovera in sostanza di basarsi su conclusioni ovvero su proposizioni che in linea di principio non sono stringenti, poiché oltrepassano la sfera dell’esperienza possibile su cui soltanto possono fondarsi le proposizioni sintetiche a priori.
Il difetto della concezione kantiana della filosofia trascendentale risulta subito chiaro. Kant è costretto a presupporre la possibilità della matematica e della scienza della natura. Infatti egli vuole provare la matematica e la scienza della natura con «la loro stessa esistenza di fatto» (KdrV B 20 (45); cfr. B 128 (108)); ma proprio Kant, che accetta la critica humiana della fallacia naturalistica, dovrebbe aver chiaro che una pretesa di verità non può mai e poi mai essere fondata in maniera effettivamente stringente in questo modo: la validità intersoggettiva della matematica e della scienza della natura potrebbe anche poggiare su una falsa credenza collettiva o su qualcosa di simile. Kant incorre piuttosto in un circolo di cui è consapevole egli stesso [...] Questo circolo non è un circolo in linea di principio inevitabile: mentre è contraddittorio negare la possibilità che il pensiero sia in grado di pervenire alla verità, perché tale possibilità viene immediatamente presupposta da chi la contesta, non è immediatamente contraddittorio negare la possibilità dell’esperienza (soprattutto nel senso del complesso delle facoltà psicologiche, che sono assunte da Kant empiricamente); il reciproco presupporsi di filosofia trascendentale ed empiria non esclude un punto al di fuori di questo dialelle. Ciò è provato dalla stessa Critica della ragion pura, che certo non è una teoria empirica e pertanto non contraddirebbe se stessa, se fin dall’inizio negasse la possibilità di pervenire alla conoscenza passando per la via dell’esperienza. Quanto detto vale ancor di più per l’intuizione e per il presunto carattere apodittico della conoscenza matematica da essa fondata. Nel XIX secolo è stata proprio la geometria a mostrare che sono possibili in modo consistente sistemi che contraddicono l’intuizione; e a partire dalla teoria generale della relatività lo sviluppo della fisica suggerisce, come è noto, l’ipotesi che anche lo spazio fisico sia uno spazio non euclideo e non sia quindi determinato dalla nostra intuizione. Ma la fondazione kantiana delle proposizioni trascendentali non dipende soltanto da presupposti non dimostrati; in Kant manca anche una fondazione – per quanto ipotetica – delle sue stesse proposizioni metateoretiche (così come manca una fondazione dell’imperativo categorico), di una proposizione, per esempio, come la seguente: solo l’intuizione e la possibilità dell’esperienza rappresentano un terzo idoneo ad unire soggetto ed oggetto in una proposizione sintetica a priori; e nemmeno si vede come Kant possa fondare in modo irriflesso proposizioni del genere senza cadere nel regresso infinito. [...] Come si potrebbe evitare questa debolezza? Evidentemente solo trasformando il “cattivo” circolo di Kant in una struttura riflessiva che sia fondamentalmente inaggirabile, una struttura, a partire dalla quale la possibilità dell’esperienza potrebbe forse essere fondata in modo addirittura stringente. Non sembra che Kant abbia preso in considerazione la possibilità di una struttura del genere [nota: Soltanto in un passo sporadico, nella prima «prefazione» alla prima Critica, Kant utilizza l’argomento dell’inaggirabilità della metafisica: anche gli «indifferenti», che spiegano ogni metafisica come indifferente, «appena vogliono riflettere su qualche oggetto, ricadono inevitabilmente in [quelle] affermazioni metafisiche” (A X (6)). l’incapacità di Kant di servirsi di argomenti di questo tipo si mostra però in modo chiarissimo nel suo confronto con lo scetticismo (B 786 segg./A 758 segg. (470 segg.)): a cui rinfaccia soltanto di raccogliere in modo arbitrario una serie di obiezioni (B 795 seg./A 767 seg. (475 seg.)), senza tuttavia utilizzare la fondamentale figura dell’autocancellazione.]; eppure ad essa egli è in qualche modo pervenuto nell’«io penso», la cui funzione peraltro resta singolarmente indeterminata nel complesso della teoria trascendentale. Kant non ha afferrato la potenza fondativa presente nell’inaggirabilità dell’«io penso».

Hösle riassume qui, e nei paragrafi seguenti, i motivi che hanno spinto gli idealisti tedeschi ad andare oltre Kant, partendo da Kant stesso. 
Se una cosa si è realizzata, possiamo dire che era possibile che si realizzasse. Ma se si tratta di dimostrare la verità di una disciplina, segnatamente di matematica e fisica pura, non possiamo partire dal fatto che queste esistano e poi chiederci come sia possibile che siano vere, perché così facendo presupponiamo ciò che dobbiamo dimostrare: matematica e fisica pura esistono, ma potrebbero essere non vere (e gli sviluppi con le geometrie non euclidee e con lo spaziotempo non euclideo nella fisica einsteiniana hanno mostrato se non altro l'incompletezza della verità della matematica e della fisica settecentesche).
Gli idealisti cercano quindi una fondazione delle tesi trascendentali in una struttura riflessiva inaggirabile, e la trovano anticipata nella nozione kantiana dell' «io penso».
Quindi, come spiega Hösle nel seguito, gli idealisti hanno sfruttato la struttura an-elenctica (come la chiama Franca D'Agostini) cioè la struttura dell'auto-fondazione (messa a fuoco nel IV libro della Metafisica di Aristotele). Noto l'uso dei termini "inaggirabile", "inaggirabilità", che Franca D'Agostini (forse riprendendoli da qui?) ha utilizzato spesso per caratterizzare il concetto di verità in vari suoi lavori.


Kant riconosce che nella psicologia razionale l’Io pensante è insieme soggetto e oggetto, che deve cioè già da sempre essere presupposto in quanto elemento da analizzare nel momento in cui deve essere analizzato; ma in questa struttura è in grado di ravvisare solo un «inconveniente»: «per questo Io o Egli o Quello (la cosa), che pensa, non ci si rappresenta altro che un soggetto trascendentale dei pensieri = x, che non vien conosciuto se non per mezzo dei pensieri, che sono suoi predicati, e di cui noi non possiamo aver astrattamente mai il minimo concetto; e per cui quindi ci avvolgiamo in un perpetuo circolo, dovendoci già servir sempre della sua rappresentazione per giudicar qualcosa di esso: inconveniente che non è da esso separabile, poiché la coscienza in sé non è una rappresentazione che distingua un oggetto particolare, bensì una forma della rappresentazione in generale, in quanto deve esser detta conoscenza: giacché di essa posso dire soltanto, che per suo mezzo io penso qualunque cosa» (B 404/A 346 (265)).
Questo passo è stato citato estesamente perché segna forse nel modo più chiaro la differenza che intercorre tra Kant e l’idealismo tedesco: proprio nella riflessività dell’Io che pensa se stesso l’idealismo individua il contrassegno fondativo, che deve legittimare sul piano filosofico l’assunzione dell’Io come punto di partenza (v. pp. 186 seg.). [...]
Kant respinge proprio l’autofondazione che è possibile in forza della riflessione su ciò a cui già da sempre si fa ricorso. Assumendo come base una fondazione riflessiva, cade anche la tesi kantiana che ha esercitato l’influsso più potente, perché apparentemente confermata dal procedere della scienza moderna, il rifiuto cioè di riconoscere un’autonomia al pensiero puramente concettuale e cadono anche la concezione di un doppio binario del conoscere e la critica della psicologia, della cosmologia e della teologia razionali: in questo modo diventa almeno possibile pensare di pervenire a proposizioni sintetiche a priori senza dover ricorrere all’intuizione o all’esperienza possibile. Contro il dualismo kantiano di concetto e intuizione bisogna far valere soprattutto quelle obiezioni che colpiscono ogni dualismo: due principi che si presume siano irriducibili l’uno all’altro sono pur sempre identici in questo, nel fatto cioè che essi sono principi. Nel caso concreto del dualismo kantiano la Critica arriva apertamente a riconoscere che «concetto» e «intuizione» sono entrambi concetti e cioè: anche l’intuizione non può essere qualcosa di completamente diverso rispetto al concetto, già per il fatto che c’è un concetto anche dell’intuizione. Con la concezione di una fondazione riflessiva diventa infine superflua anche l’assunzione kantiana di noumeni (cose in sé) inconoscibili in linea di principio, posti al di là dei confini dell’esperienza possibile, una assunzione questa che può essere confutata anche sul piano della critica del significato: qualcosa di inconoscibile in linea di principio viene infatti conosciuto in quanto inconoscibile e quindi non può essere veramente inconoscibile; da ciò segue che non può esserci qualcosa di inconoscibile.

Nella nota 16 poi Hösle aggiunge: «la comprensione dell’inconsistenza del concetto di cosa in sé è il principale argomento per il passaggio dall’idealismo soggettivo a quello oggettivo».

Ritrovo in tutta questa ultima parte del discorso una spiegazione del passaggio da Kant agli idealisti tedeschi che mi è familiare: l'avevo letta (in modo quasi identico) nella storia della filosofia di Emanuele Severino (La filosofia moderna, Milano, Rizzoli, 1984) con la sola differenza che Severino partiva dall'auto-contraddittorietà della nozione di cosa in sé, mentre Hösle pone questo argomento come conclusione di un percorso che tende a superare altri problemi (incompletezze e circoli) nel discorso kantiano.
(Attenzione: nella nota 16 di pagina 78 c'è un errore di stampa. La regola logica a cui l'autore si riferisce è  (p → ¬p) ⱶ ¬p )

[2.2.2. Lo scritto di Fichte Sul concetto della dottrina della scienza come scritto programmatico dell’idealismo tedesco e l’idea di una metascienza suprema]

La superiore capacità di penetrazione fondativa di Fichte rispetto a Kant si manifesta nella concezione di un principio che fonda se stesso in quanto è impossibile astrarre da esso senza nel contempo presupporlo.[...] ma la filosofia di Fichte non si esaurisce nella scoperta di questo principio ultimo assoluto, che nella forma dell’«io penso» era stato abbozzato, ma non formulato in quanto principio fondamentale da Kant (1.99 (Ssd 158)). Fichte pretende piuttosto di principiare a partire da esso le strutture fondamentali del mondo.

L'Io che pone se stesso è questo principio auto-fondato e inaggirabile da cui parte Fichte. 

Vorrei però fare qui una serie di osservazioni critiche importanti, che servono a mostrare la superiorità di Kant, a mio modo di vedere, rispetto agli idealisti tedeschi. (O meglio: superiorità di Kant almeno su alcune cose, poi Hegel è superiore a Kant su altre...)

Non bisogna mai dimenticare, innanzitutto, che la filosofia trascendentale di Kant nasce da un problema di fondazione della conoscenza, del sapere. La critica di Hume, per superare la quale Kant "scopre" l'ambito del trascendentale, colpiva il principio di causa, ovvero uno dei principi basilari delle conoscenze umane. Ora, il fatto che Kant "scopra" a fondamento del sapere l'"io penso", la cui imprescindibilità vede come una struttura circolare senza apprezzarne il valore auto-fondativo, non toglie il fatto che Kant si muova comunque all'interno della problematica della conoscenza. Quindi quando poi Fichte non si limita a usare l'Io come principio assoluto del sapere, ma come principio assoluto del mondo, accade un passaggio indebito dal piano della problematica gnoseologica al piano della problematica ontologica.
In altri termini: è vero che l'Io (o l'"io penso" di Kant) è inaggirabile, imprescindibile eccetera, ma lo è rispetto al conoscere, o rispetto al pensare. Questo vale anche per il concetto di verità, inevitabile nel momento in cui usiamo il linguaggio per ragionare, pensare, descrivere. In questo senso la frase "la verità non esiste" è auto-contraddittoria, quindi possiamo anche dire che la verità si auto-fonda. Ma la verità è inevitabile se esiste qualche forma di pensiero, conoscenza, esperienza descritta, ragionamento eccetera. In assenza di linguaggio, pensiero, ragione... non esiste nemmeno verità. Voglio dire che se non ci sono soggetti che pensano-ragionano-descrivono la realtà e la loro esperienza, non c'è nemmeno verità. E possiamo anche dire che senza vita non c'è nemmeno Io. Se non fosse mai comparsa la vita non ci sarebbe stato nemmeno l'Io di Fichte, quindi Fichte non può affermare che l'Io è fondamento del mondo.
Alcuni filosofi affermano che esisterebbe un "terzo regno", né materiale, né psichico, che sarebbe il regno degli enti logico-matematici, ma su questo mi permetto di sollevare forti dubbi. Che argomenti abbiamo a sostegno di ciò? Sui numeri, forse, posso pensare a un'esistenza autonoma se li intendiamo come rapporti oggettivi fra grandezze, se li intendiamo come strutture formali coesistenti alla materia stessa. Ma i concetti, quelli proprio no. I concetti sono prodotti del linguaggio umano, e il linguaggio umano avrebbe anche potuto non esistere. E non mi si venga a dire che per poter sostenere questa tesi devo pur sempre usare il linguaggio. Questo è un puro sofisma. La scienza ci dice che l'universo esiste da 7 miliardi di anni, la Terra da 5, la vita (sulla Terra) da 2. Per 3 miliardi di anni la Terra è esistita senza nessuna forma di vita. In tutto quel tempo dov'era l'Io di Fichte? Su altri pianeti? Il principio riflessivo auto-fondato è relativo all'esperienza umana, ma gli idealisti lo trasferiscono sull'intera realtà, sull'universo.
Per questo Kant è superiore a Hegel: perché propone una razionalità consapevole dell'esistenza di qualcosa di estraneo alla razionalità stessa, che non è detto si possa conoscere completamente. La cosa in sé si può interpretare anche in questo modo, ovvero come quella parte della realtà che esiste autonomamente rispetto al soggetto conoscente e che potrebbe non essere mai completamente conosciuta: o perché irriducibile a princìpi logico-razionali, o perché troppo distante dall'esperienza umana (troppo lontana nello spaziotempo rispetto a noi). Conoscere che esiste qualcosa di inconoscibile non è una contraddizione: per esempio posso osservare una galassia lontana, notare che ha una forma insolita (per esempio potrebbe essere un cubo perfetto), ma non riuscire a sapere niente di più di questo perché è troppo distante, i nostri strumenti ottici non sono in grado di osservare all'interno di questo cubo, e restare col mistero insoluto di come sia possibile una galassia di quel tipo.
«Dobbiamo abbandonare una razionalità chiusa (...), incapace di comprendere ciò che la eccede, per dedicarci a una razionalità aperta, in grado di conoscere i propri limiti e cosciente dell'irrazionalizzabile.» (Edgar Morin, Sette lezioni sul pensiero globale, pag. 113)

La supposizione che la filosofia abbia a che fare soprattutto con i fondamenti ed i principi fondamentali delle scienze è abbastanza plausibile (...) sarebbe assolutamente nell’interesse delle scienze particolari se la filosofia riuscisse ad instaurare una connessione di ordine e di fondazione tra le scienze stesse; se riuscisse, quindi, a chiarire quale scienza, da un lato, presuppone un’altra scienza, ma, dall’altro, costituisce rispetto a quest’ultima una sfera indipendente. Un fenomeno della storia dello spirito, che imperversa a partire dalla fine del XIX secolo, mostra, a mio parere, l’urgenza del programma qui delineato: mi riferisco al fenomeno del riduzionismo. Intendo come riduzionistica una teoria che “riconduce” una struttura più complessa ad una struttura più semplice, in quanto la prima non sarebbe “niente di diverso” dalla seconda. (...) Così è senz’altro pensabile che il funzionamento del cervello umano possa essere spiegato sulla base di leggi scoperte dalle scienze della natura; ma da ciò non segue affatto che lo spirito umano non sia nient’altro che natura: la possibilità di spiegazione sulla base di strutture più semplici non esclude affatto l’emergere di entità più complesse. È però di estrema importanza rendersi conto che il problema del riduzionismo non può essere in linea di principio risolto mantenendosi al livello delle scienze particolari. Con i mezzi delle singole scienze non è possibile stabilire se la vita o lo spirito siano strutture che si differenziano dalle strutture che le precedono in modo tale da costituire a buon diritto l’oggetto di una scienza specifica; solo sulla base di una dottrina filosofica delle categorie è possibile asserire con certezza, e non limitarsi a mere assicurazioni, che una categoria significa qualcosa di essenzialmente nuovo ed è quindi possibile difendere l’autonomia di una scienza contro i tentativi di un suo assorbimento da parte di un’altra scienza.

(...) [nota 34:] Platone è stato indubbiamente il primo filosofo ad intendere la filosofia come una metascienza suprema che fonda i principi delle scienze particolari, esattamente allo stesso modo dell’idealismo tedesco.(...) Uno dei meriti più grandi di Platone è anche l’aver scoperto nell’inaggirabilità del pensare e dell’argomentare una chiave per una possibile fondazione ultima (cfr. su ciò Hösle (1984a), 423 segg. (309 segg.), e Jermann (1986a), 76 segg., 212 segg.);(...)Nonostante queste analogie, sussiste un’importante differenza tra il programma filosofico di Fichte e di Hegel, da una parte, e quello platonico, dall’altra: Platone cerca di riportare ai principi tutte le strutture fondamentali delle scienze particolari, ma non è in grado di fondare in modo deduttivo i nova categoriali dei singoli gradi dell’essere, sui quali i principi si manifestano; proprio a questo aspirano invece gli idealisti tedeschi.

Al di là della paternità di questa idea (Platone, Fichte, Hegel...) quello che mi sembra importante è che Hösle la proponga, oggi, nella situazione contemporanea della filosofia, come idea ancora valida o comunque degna di interesse: nella sua riflessione metafilosofica propone l'idea che la filosofia possa aspirare (perché di fatto non lo è, se non in modo molto frammentario e parziale) a diventare una meta-scienza che fonda i princìpi delle singole scienze e che ragiona sui rapporti fondativi tra le varie scienze, chiarendo i limiti della possibilità di "ridurre" una scienza a un'altra, e valorizzando l'autonomia delle singole scienze qualora questa esista.
Rispetto a questa idea metafilosofica mi chiedo: e la metafisica? Sarebbe in questa prospettiva la disciplina che consente di fondare le altre scienze?
Nella nota 42 Hösle provvede una risposta, anche se la mia domanda fa riferimento a una accezione di "metafisica" più tradizionale, ovvero la teoria che affronta alcuni problemi fondamentali sulla natura della realtà nel suo insieme, più o meno corrispondenti ai problemi indicati da Kant con le quattro antinomie:

[nota 42:] Nelle pagine che seguono uso per lo più il termine “metafisica” nel senso di “logica carica di contenuto (materiale)”; sono consapevole che è possibile definire la metafisica anche in modo diverso, ma credo che la definizione proposta corrisponda abbastanza precisamente a ciò che una gran parte della tradizione ha inteso per “metafisica”; una definizione del genere potrebbe servire inoltre a liberare le teorie metafisiche dal sospetto di irrazionalità.

e poco dopo scrive:

Anche il rapporto della logica materiale con la logica formale andrà compreso in modo più rigoroso di quanto non abbia fatto Fichte. Infatti, da un lato, è chiaro che la metascienza che si autofonda riflessivamente deve precedere la logica; ma, dall’altro, questa stessa metascienza argomenta in modo tale da presupporre in generale anche le leggi della logica formale, per cui sembra presentarsi il pericolo di un circolo. Anche a tal riguardo soltanto Hegel è pervenuto all’unica soluzione soddisfacente, a considerare cioè la logica stessa come una parte della metafisica.


[2.2.3. I limiti dell’idealismo soggettivo di Fichte e la concezione dell’idealismo oggettivo sviluppata da Schelling:]

(...) Da quanto detto fin qui si può già riconoscere a sufficienza, mi sembra, il difetto decisivo presente nel modo in cui Fichte realizza concretamente il suo programma. Innanzi tutto, la determinazione contenutistica del principio supremo in quanto Io non è veramente stringente. l’idea basilare, com’è evidente, è che il principio supremo debba essere riflessivo e inaggirabile; e tale in effetti è l’Io. Ma Fichte non mostra che l’Io è l’unico principio riflessivo; è possibile pensare che sussista anche un altro principio riflessivo e, fintantoché questa eventualità non venga esclusa e non venga determinato il rapporto tra le diverse strutture riflessive, l’impostazione di Fichte resta ipotetica. In concreto, sarebbe necessario riflettere se l’intersoggettività, la relazione Io-tu, non rappresenti una struttura altrettanto riflessiva di quella meramente soggettiva dell’Io, ma ad essa superiore.

(...)
In questa indeterminatezza dell’Io assoluto c’è già, mi sembra, il germe dello sviluppo successivo del pensiero fichtiano: al posto di un principio meramente finito, ma proprio per questo capace di sviluppo, Fichte pone più tardi un principio indubbiamente assoluto, ma del tutto astratto e appunto per questo inconoscibile; egli non vede una terza possibilità: un principio assoluto e tuttavia concreto, ed in effetti è questa concezione che può essere considerata come la scoperta senz’altro più importante di Hegel.

Alla radice della divaricazione fra Analitici e Continentali: Kant incompreso

Avvertenza

Questo post è una personale e parziale ricostruzione sintetica, a scopo didattico, del capitolo 5 di Realismo? Una questione non controversa (Bollati Boringhieri 2013) di Franca D'Agostini, con ampie citazioni (a margini rientrati) dal testo originale.

La sintesi non è stata approvata dall'autrice del libro, quindi me ne assumo interamente la responsabilità.
In fondo al post ho aggiunto, in grassetto, il sommario del capitolo 5 scritto dall'autrice (pubblicato nel blog Filosofia pubblica), che dà un'idea di quanto il mio percorso ricostruttivo si discosti dall'impostazione del testo originale.

G.N.


Il campo della filosofia si è diviso, a partire dalla seconda metà dell’Ottocento, in due “tronconi”: la tradizione analitica e la tradizione continentale. Entrambe le tradizioni sono state per lungo tempo anti-metafisiche, ma per motivi diversi:

i neokantiani diventano antimetafisici per salvare la filosofia dall’assorbimento nelle scienze specializzate. Mentre i neopositivisti diventano antimetafisici per aggiornare la filosofia, mettendola al passo con lo statuto moderno delle scienze. [cit. dal Cap. 6]

Questa divisione è stata deleteria per lo sviluppo della filosofia: ha impedito che si potesse lavorare in modo sinergico per costruire una metafisica che rispondesse ai requisiti kantiani e ha anche prodotto la confusione secondo la quale se la filosofia persegue l’utilità pubblica perde in scientificità o viceversa.
Ma perché si è prodotta la divaricazione fra tradizione analitica e tradizione continentale?
Alla radice di questa divaricazione tanto profonda, e ancora oggi in sostanza non risolta, sta un grande fraintendimento, una fondamentale incomprensione.

È il grande fraintendimento riguardante il kantismo (e l’idealismo tedesco, e tutto quel che ne consegue), interpretato come antirealismo metafisico, ovvero scomparsa dei fatti, annientati dai concetti o dalle interpretazioni

La tradizione analitica, contrariamente a quella continentale, pur non ignorando completamente Kant e Hegel,

li esclude di principio dal canone. E in tal modo per così dire salta l’Ottocento (almeno la prima metà) e collega senz’altro Hume al primo Novecento, alla logica di Frege e Russell e al pragmatismo (o se mai alle filosofie centroeuropee del secondo Ottocento).

Questo salto è dovuto al fraintendimento della svolta trascendentale che Kant ha impresso alla filosofia: asserzioni trascendentali vengono scambiate per asserzioni metafisiche, di conseguenza l’antirealismo metodologico kantiano viene interpretato come antirealismo metafisico. Questo errore viene compiuto non solo in ambiente anglosassone, ma anche in ambiente “continentale”, in primo luogo da Nietzsche.
In realtà la filosofia trascendentale kantiana

non esplora la realtà, ma esplora le strutture concettuali che ci servono per dare conto della realtà, e dire “questo è reale”, “questo è vero”, “questo è un fatto”, e ci dice a quali condizioni possiamo usarle sensatamente e giustificatamente.

La svolta trascendentale

aveva la funzione di chiarire che in metafisica, come nella scienza, come in qualsiasi attività intellettuale umana, noi lavoriamo su ciò che ci risulta, di conseguenza occorre una prima e banale cautela scettica, perché quel che ci risulta può essere diverso da ciò che è. Questo non significa che ciò che è non ci sia, né che sia sempre diverso da ciò che ci risulta. Significa invece che dobbiamo, come filosofi, dare conto delle ragioni per cui abbiamo diritto di dire “questo è vero”, “questo non è vero”. In altri termini, se volete, come mette le cose David Lewis: il mondo è il risultato di una combinatoria estremamente complessa e multiforme di particelle, e il fatto davvero sorprendente è che nonostante ciò lo conosciamo, e riusciamo a dire su di esso cose vere o false: come si spiega questo fatto? L’analisi filosofica, dice Lewis, deve dare conto della semplicità del mondo. Allo stesso modo, la filosofia trascendentale per Kant dà conto della nostra capacità di avere esperienza e conoscenza, nonostante tutte le difficoltà individuate da Hume.
Ora la risposta di Kant è: riusciamo a conoscere la realtà perché abbiamo strutture mentali e concettuali, gli a priori, che ci servono per dare ordine alla ricettività empirica. Dunque l’analitica trascendentale, che non è metafisica ma è preparatoria alla metafisica, deve esaminare queste strutture, e spiegare come sono e come funzionano. […] Ecco dunque la radice del problema: l’analisi trascendentale non è metodologicamente metafisica nel senso di descrittivo-realistica; ma non è neppure tematicamente metafisica (errore di Strawson) perché non riguarda la realtà, i fatti, ma il modo in cui li conosciamo. Di qui la conseguenza che ne traggono i neokantiani: in filosofia – ma evidentemente non nella scienza, nella vita, nella politica – non si tratta della realtà, delle cose come stanno, perché questo è oggetto piuttosto della scienza. Ma Kant non traeva questa conclusione: si limitava a dire che l’analisi critica della ragione era la condizione perché una buona metafisica potesse svilupparsi, senza rischio di diventare una di quelle «architetture di mondi ideali campati in aria» che lui stesso aveva messo in ridicolo nei Sogni di un visionario chiariti con i sogni della metafisica.
Questa rinuncia a esaminare l’essere è il grande motivo di discussione sul neokantismo che pervade tutta la filosofia continentale contemporanea. E in particolare è Heidegger che esamina i rischi e i problemi connessi a ciò che chiama l’“oblio dell’essere”.
Ma allora, se teniamo conto di tutto ciò, si conferma che la “questione del realismo”, tanto per la filosofia A quanto per la C, è o dovrebbe essere “questione della metafisica”: di come è fatta la realtà, e di se e quanto possiamo/dobbiamo darne conto anche con la filosofia, e non solo con la scienza. [corsivo mio]

Cap. 5 – Analitici e continentali?
La soluzione al problema rappresentato dal metodo PM, specie per quel che
riguarda il realismo, era forse a portata di mano. Come suggeriva Tugendhat nel
1976, la filosofia analitica, sorta dalla semantica di Frege, poteva rinnovare e
rilanciare il linguaggio della metafisica tradizionale, dando nuova solidità alle
metafisiche critiche di Kant e di Husserl. È quel che di fatto è successo: la
metafisica analitica è “rinata” dalla logica (cap. 11). Però purtroppo la progettata
convergenza di ontologia analitica (A) e continentale (C) per quel che riguarda il
realismo è stata praticata (ed è tuttora praticata) per lo più secondo parametri e
metodi PPM, in base a un paradigma rortyano-sokaliano a cui si sono
disciplinatamente uniformati alcuni filosofi analitici contemporanei (es.
Boghossian). Al centro del paradigma sono i due problemi suggeriti nei capp. 1 e 2:
confusione circa il carattere trascendentale (metateorico, riflessivo) e non
metafisico delle tesi derivanti dal kantismo; scarsa consapevolezza filosofica (di
filosofia prima). La cura di simili malanni è difficile: di fatto quel che era una
soluzione, ossia la convergenza tra A e C , è diventato ora un problema, almeno per
quel che riguarda il realismo (in altri campi le cose vanno molto meglio). 

Sul realismo. Intervento di Franca D'Agostini in una discussione fra Stefano Vaselli e Giulio Napoleoni

Sul sito di Rai Filosofia ho trovato il seguente scritto di Vaselli:

Rai Filosofia

[Stefano Vaselli] Problemi tipici dell'antirealista: 

i. Postulando l'esistenza di una realtà intesa come tutto ciò che è indipendente da noi e che è attorno a noi, non diciamo nulla di particolarmente interessante e di filosoficamente acuto. Il realismo è banale.

ii. Affermando l'esistenza di una realtà intesa come tutto ciò che è indipendente da noi e che è attorno a noi, giriamo attorno all'inaggirabile problema del "e noi non siamo parte della realtà, come menti e autocoscienze?".

iii. Sia quanto postulato in (i) che in (ii) sono indimostrabili. Pertanto il realismo, sul piano filosofico, non è diverso da una fede quasi mistica, o da un fideismo ontologico, perché in ogni caso l'esistenza di una realtà indipendente da noi, come Hume insegna, è indimostrabile.

(iv). Il realismo è una forma di imperialismo epistemologico, che esige dai soggetti conoscitivi la ferrea accettazione di un postulato di oggettività, che rende la nostra conoscenza ininfluente come struttura di schemi concettuali nel plasmare le forme del reale. 

Qualunque forma di realismo, debole o radicale, esternalista o internista, deve misurarsi con (i-iv)

Dopo averlo riportato nella mia pagina FB, ho pensato di riportarlo anche sulla pagina FB di Vaselli accostandolo a un brano di Franca D'Agostini che mi sembrava avere delle somiglianze. Quella che segue è la discussione che si è sviluppata sulla pagina Facebook di Vaselli, con alla fine un lungo intervento che la D'Agostini mi ha inviato via mail (nella bacheca di Vaselli compare invece una versione ridotta di tale intervento). In Appendice due articoli della filosofa: uno recente in risposta a Roberto Esposito, su La Stampa, e uno sul tema fatti/interpretazioni, uscito su Micromega on line.

A proposito di realismo, mi sembra molto interessante, da approfondire, questo passaggio di Franca D'Agostini, tratto dal suo libro "Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza": "Ogni realista difensore della cosa senza soggetto sta in verità parlando di se stesso, e difendendo il proprio modo di guardare la realtà. Questo vale naturalmente anche per i difensori della soggettività senza la realtà: almeno e se non altro in quanto devono postulare come reale, dunque violare e rendere oggettivo, quel soggetto di cui difendono il primato contro gli oggetti.

In altre parole, nel momento in cui difendo i diritti dell'oggetto, lo faccio dal punto di vista di un soggetto tanto potente da saper conoscere perfettamente, e perciò difendere, il proprio altro; nel momento in cui invece difendo i diritti della soggettività lo faccio assumendo il soggetto stesso come un oggetto e un dato obiettivato, e dunque postulo un oggetto tanto forte da poter modellare con la sua forma il suo differente.

Questa elementare dialettica è il vizio di forma di qualsiasi posizione unilaterale. Ma l'opinione di Gadamer (come quella di Hegel), è che tutti, i soggettivisti come i difensori dell'oggettivo, sono in qualche modo spossessati dalla oggettività di questa dialettica, che - essa stessa - costituisce il movimento proprio di qualcosa che non è interamente riducibile al soggettivo, né all'oggettivo, pur essendo proprio dell'uno e dell'altro."

Stefano Beniamino Vaselli Rai Filosofia [SV] Non sono proprio d'accordo. "Ogni realista difensore della cosa senza soggetto sta in verità parlando di se stesso". E chi l'ha detto? Franca D'Agostini? Rispettosamente dissento. Se alcuni miliardi di anni fa una cosa senza soggetto chiamata "Primo procariote" non fosse apparso sulla terra, (ma potremmo anche chiamarla "Antani", "Sbiricuda", con un sospiro o con un lamento), non ci sarebbe stato alcun soggetto. Tutti i soggetti discendono da oggetti, grazie ad un misterioso (neanche tanto) processo oggettivo detto "evoluzione". Viceversa non si da. Gli oggetti di questo universo continueranno ad esistere anche dopo che tutti i "soggetti" di questo pianeta saranno scomparsi. L'idea che la filosofia non possa fare a meno dell'idealismo o del costruttivismo per essere interessante è tipica del millennio che ci siamo lasciati alle spalle. I fatti possono esistere senza interpretazioni. Le interpretazioni per esistere devono essere fatti. Le cose per esistere non hanno bisogno di essere pensate. I pensieri, per esistere, devono diventare o già essere "qual-cosa".

Italo Nobile Io sono realista. Ma proprio per questo non parlo nè di evoluzione nè di procarioti. Esistono oggetti materiali e oggetti ideali che si danno alla coscienza. Procarioti ed evoluzione sono oggetti ipotetici che si danno alla nostra mente ovvero reali in quanto si danno come oggetti ipotetici.

Stefano Beniamino Vaselli Se l'evoluzione fosse un oggetto solo ipotetico non staremmo parlando qui ora. Alcuni procarioti, poi, sono così poco ipotetici da causare delle ipotetiche morti per ipotetiche infezioni. L'inemendabilità del reale.

Giulio Napoleoni Caro Stefano, vorrei chiederti: cosa pensi dell'interpretazione di Kant data da Ferraris (da Goodbye Kant in poi)? ; cosa pensi delle posizioni di Varzi nel suo ultimo libro Il mondo messo a fuoco? come valuti la teoria dei tre mondi di Popper? La D'Agostini in quel passaggio non sta facendo metafisica ma metafilosofia (quel suo libro è una grande opera di metafilosofia che tutti i filosofi attivi dovrebbero studiarsi, e ti consiglio anche, se non lo conosci già, Introduzione alla verità, dove fra le altre cose dà una lettura di Kant secondo me migliore di quella di Ferraris...). Anche io non penso che la filosofia debba essere idealista o costruttivista per essere interessante, ma credo che la filosofia debba cooperare con le scienze e contribuire a dare una visione ampia, mobile, critica, della realtà, una visione nella quale si riconosca il giusto peso che le nostre formazioni concettuali hanno nel determinare la nostra visione della realtà stessa... La stessa distinzione tra oggetti e soggetti si potrebbe discutere. le piante sono oggetti? E i virus?

Stefano Beniamino Vaselli L'interpretazione fornita da Ferraris in quel libro è un po' sommaria, alcuni studiosi di Kant l'hanno giudicata molto superficiale, sicuramente è molto severa nei confronti del filosofo tedesco. A me Kant piace molto, anche se non sono d'accordo con lui su molte cose, lo trovo un autore ineludibile. In ogni caso è una lettura che si appoggia su aspetti essenziali di Kant, come tali non facilmente negabili. Kant può anche aver preso posizione contro l'idealismo di Berkeley nell'edizione della Prima Critica del 1787, ma il suo trascendentalismo è, di fatto, una forma di idealismo. Varzi: Varzi è il più intelligente degli antirealisti in circolazione, la sua idea è che una cosa sia l'ontologia (che cosa c'è al mondo) e che un'altra cosa sia la metafisica, le teorie sui tipi di cose che esistono e possono esistere. La prima ci da un catalogo degli enti, la seconda del tipo di entità. Per Varzi, però, a guardare bene la prima è importantissima, la seconda è riducibile alla prima. Varzi in fondo è una sorta di Quineano sofisticato, lo si capisce leggendo la sua interpretazione alla logica di Kripke nel volume Carocci "IL genio compreso". La teoria dei 3 mondi di Popper è, in realtà, una rielaborazione neanche troppo sofisticata della teoria dei tre regni di Frege, con l'unica differenza - importante - per cui il Regno dei Sensi o dei puri Pensieri (assolutamente platonica come suggestione) di Frege in Popper diventa il Mondo3, ovvero il mondo di tutta la cultura su carta, computer, dvd, internet, la conoscenza. La cosa che non è mai stata messa in evidenza dai lettori di Popper, è che in questo modo Frege e Popper hanno, per la prima volta, trattato le conoscenze come "enti", non come modi di conoscere gli enti e basta, ma come "enti" a propria volta. Una dimostrazione efficace del fatto che l'ontologia è primaria rispetto all'epistemologia (tesi aristotelica ripresa da Ferraris). La distinzione tra soggetti e oggetti è chiara. Gli oggetti sono enti di un certo tipo che non possiedono processi cognitivi autonomi provenienti di origine evolutiva. Sono disposto ad inclure alcuni animali superiori tra i "soggetti", ma non scendiamo sotto le scimmie, per favore, Dopo di che anziché di "oggetti", forse bisognerebbe parlare di "enti": il mondo potrebbe essere il catalogo degli oggetti, degli eventi, dei fatti, dei tropi, degli oggetti e delle loro proprietà, oppure di tutte queste cose insieme. Spero di essere stato chiaro ed esauriente.

Teodosio Orlando Gli studiosi di Kant che hanno criticato la lettura di Ferraris hanno ragione su alcuni punti di pura filologia, ma non sono riusciti in modo convincente a dimostrare che l'interpretazione di Ferraris non regge.

Stefano Beniamino Vaselli Alla fine bisogna scegliere: ha ragione Kant con il suo dualismo fenomeno/noumeno o a ragione Ferraris con il suo "esperimento della ciabatta"?

Giulio Napoleoni Caro Stefano,

credo che Kant con il suo dualismo abbia voluto dire sostanzialmente che la conoscenza umana, se vuole essere coerente, razionale, scientifica, deve accontentarsi di essere incompleta, quindi non mi sembra una posizione incompatibile con il realismo ontologico alla Ferraris. Occorre credo riportare le tesi di Kant alle sue problematiche che erano principalmente epistemologiche, non ontologiche.

Perdonami ma ci tengo ancora a "sponsorizzare" la D'Agostini, e per farlo riassumo e cito qui sotto alcune sue tesi a proposito del famigerato aforisma nietzscheano "Non ci sono fatti...", riprendendole dal suo articolo "Fatti e interpretazioni, o fraintendimenti e falsificazioni?", in Micromega. Il rasoio di Occam, 12 marzo 2012:

1) nessuno dei filosofi dell'ermeneutica standard (Gadamer, Ricoeur, Pareyson), ha mai sostenuto tale tesi

2) la distinzione fatti/interpretazioni è epistemica, non ontologica. La tesi "Non esistono fatti, solo interpretazioni" (NF), se intesa come asserto ontologico è ovviamente insensata.

3) è molto difficile anche sostenere, ontologicamente, che i "veri" fatti sono i fatti non interpretati, dal momento che anche le interpretazioni sono fatti ed esistono...

4) la posizione ermeneutico-postmodernista, in realtà, aveva alla base qualcosa di molto simile al fallibilismo popperiano, "che come tale non è certo una posizione metafisica, ma metodologica, e volendo ha anche stretti legami (come rilevava Lakatos, contro le aspettative di Popper) con l’hegelismo. Essa dice (...): quando lavoriamo, nella scienza, in filosofia, nei dibattiti processuali e nelle discussioni pubbliche, dobbiamo sempre e sistematicamente adottare un principio di rivedibilità dialettica delle nostre posizioni."

5) "Ecco allora una ragionevole interpretazione debolista di NF: “poiché quando discutiamo sui fatti ciò su cui discutiamo sono le interpretazioni, non possiamo usare la fattualità come principio del tagliar corto, che blocca la discussione”. Anche questa tesi però a mio avviso non funziona. Se è assunta (interpretata) in senso fattuale, ovvero: questo è un fatto, rispetto al quale dobbiamo tagliar corto, non è soltanto autocontraddittoria, è anche falsa. Ci sono infiniti casi di fattualità dure e crude, che entrano nelle discussioni e come tali devono parlare. (Tipico argomento, che riferisco con le parole di un giovane medico di Amnesty International: «è semplicemente vero che un mio collega è stato torturato e ucciso, ed è un fatto il fatto che quasi metà dell’umanità muore per malnutrizione e povertà».) Se invece è interpretata in senso debole (come si presume volessero i debolisti), è in fondo superflua: non c’era bisogno di tale strepito per dire ciò che tutti sappiamo: che a volte i fatti ci urtano, e a volte no."

Giulio Napoleoni Riporto, per sua richiesta, un messaggio che Franca D'Agostini mi ha scritto: "Caro Giulio, grazie della tua "difesa"! Coglie esattamente il punto: nel passo citato stavo parlando di filosofia, e (se ben ricordo) di Gadamer. Quanto a me, io sono una realista ben più radicale di Ferraris. Un saluto Fd'A".

Giulio Napoleoni (ovviamente si riferisce alla prima citazione che ho fatto, non a quella su fatti/interpretazioni)

Stefano Beniamino Vaselli Da un mero dissenso non c'è bisogno di difendersi o di farsi difendere, vivaddio! ;-) Io ho solo esercitato il mio diritto al disaccordo, e non riesco a capire come si possa essere non tanto più realisti di questo o quello, ma semplicemete "realisti" affermando: "Ogni realista difensore della cosa senza soggetto sta in verità parlando di se stesso". Perché? Come? Messa lì (ma non è "messa lì", perché il libro di D'Agostini l'ho letto, come la professoressa sa bene, glielo scrissi pure), non sembra molto argomentata come posizione. Ci sono delle semplicità, alla fine, davvero insormontabili, come dice Varzi nel titolo di un suo libro. Che le cose possano fare a meno di noi per esistere è una di queste, a quanto pare. Buona notte, a Lei e alla Professoressa FDA.

Stefano Beniamino Vaselli P.S. Se voleva farmi litigare con un'altra persona, forse c'è riuscito. Pazienza!

Giulio Napoleoni Mi dispiace di aver provocato questo piccolo incidente. Forse ho sbagliato io a inserire come spunto di riflessione quella prima citazione di FdA, che criticava come unilaterale un realismo metateorico, non un realismo teorico/metafisico. D'altra parte l'ho fatto perché mi sembrava che in quella citazione ci fossero delle assonanze con le posizioni da lei, Vaselli, affermate a proposito di realismo metodologico. In altri termini: un conto è dire che le cose possono esistere benissimo senza i soggetti (realismo metafisico, teoria realista) e un conto è dire che se facciamo teoria sulle cose dobbiamo sempre tener conto che le teorie sono prodotte da soggetti e questi utilizzano concetti che possono essere più o meno chiari, possono essere criticati eccetera (anti-realismo meta-teorico). Per esempio dire che la teoria dell'evoluzione potrà essere in futuro migliorata, criticata, rivista ecc non vuol dire mettere in discussione che l'uomo compare dopo molto tempo rispetto all'origine della vita sul pianeta Terra. Ripeto, mi spiace di aver provocato, se così è stato, una tensione fra filosofi che stimo, ma se l'ho fatto è stato solo per arricchire la discussione mettendo a confronto posizioni parzialmente diverse.

Stefano Beniamino Vaselli Ma no, il problema è che io non intendevo, con quel mio "Ma chi lo ha detto. Franca D'Agostini?" mancare di rispetto alla professoressa, si figuri! Alla quale professoressa, tra l'altro, ho scritto tante volte per chiedere lumi su cose che ha scritto e pubblicato, come, ad esempio, sul problema della possibilità metafisica (c'è una parte di "Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza" che si occupa precipuamente di questo tema, facendo riferimento alle teorie di Yablo e di Gendler contenute in un bellissimo volume sulla possibilità e la concepibilità). Il mio era un moto di stupore perché in quella frase non mi ritrovavo per nulla - e l'ho detto - ma soprattutto non ci ritrovavo il realismo. Mi fa piacere che D'Agostini sia una realista militante, perché su questo tema bisognerà battagliare ancora un po'. Mi sembra che il dibattito sulle posizioni di Ferraris e sul suo "Neorealismo" siano iniziate già da un po'. Ma io non l'ho mai elogiato al 100%. Se non mi credete vi consiglio di leggere le mie obiezioni e le mie critiche - gentili ma senza sconti - che ho fatto al professor Ferraris sul suo volume "Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce" che potete trovare suhttp://www.aphex.it/index.php?Recensioni=557D03012201740321020176017327. Magari la faccia leggere anche alla professoressa. Il libro più bello di FdA per me resta quello che Lei ha citato. Ma anche "DIsavventure della verità" è molto ben scritto. Speriamo di poter fare pace.... A Presto! Saluti ancora alla professoressa.

(intervento di F. D'Agostini, inviato via mail)

Cari Giulio e Stefano (se posso), Giulio mi ha inoltrato

stralci delle

vostre discussioni. Mi scuso di intervenire in prima

persona in un dialogo vostro, e non nella sede in cui

dovrei, ma mi sento autorizzata anche perché ora mi

ricordo di Stefano.

1) non mi si fraintenda: io sono felicissima delle critiche, di qualunque tipo, dunque Stefano, nessun problema, anzi grazie delle tue perplessità, che mi permettono di chiarire

2) A parte la critica alla mia frase

estrapolata (si chiama closed reading, e non bisognerebbe

farlo: se facessi lo stesso con frasi estrapolate di molti

neorealisti... l'uso si sta diffondendo per una malintesa

interpretazione continentale della tecnica analitica di

criticare tesi specifiche), Stefano ha ragione: nei

libri di cui parlate probabilmente la mia posizione sul

realismo non è del tutto chiara. "Nel chiuso" è una raccolta

di scritti di metafilosofia, redatti in tempi diversi, e

"Disavventure" è una ricostruzione storico-critica della

storia dell'argomento elenctico in difesa della verità.

Ma negli articoli che ho scritto negli anni tra il 2000 e

oggi, e negli altri libri (The Last Fumes, Paradossi, Verità avvelenata, Introduzione alla verità, I mondi), il mio "realismo" dovrebbe essere chiarissimo, e addirittura specificato nei dettagli (non c'è una specifica discussione del testualismo debole di Ferraris, ma si può evincere facilmente la diversità della mia posizione, conoscendo gli scritti di Ferraris sull'argomento).

3) In ogni caso, Stefano, di questo sono sicura: non mi si può

accusare di non condividere la tesi di indipendenza

(esistono cose indipendentemente dal fatto che io o

chiunque altro le pensi o ne parli), visto che ovunque, e in

modo quasi ossessivo, sostengo che non soltanto la

condivido, ma *non si può non condividerla*. In Nel chiuso comunque credo sia spiegato abbastanza bene che l'argomento di "indispensabilità" (o di

"fatticità", o "elenctico", o "trascendentale", chiamatelo come volete) vale anche per altri concetti, non solo per "realtà" e "verità".

4) Sono poi d'accordo con Stefano: c'è un dissesto del

linguaggio e della considerazione intuitiva del mondo, un dissesto che stiamo cercando di

curare. Ma (questo è il mio sospetto) forse la cura non ha solo a che fare con il

realismo. Allego un mio articolo uscito il 25/7 sulla Stampa in cui dico la mia opinione sul recente uso pubblico della filosofia.

Grazie della vostra attenzione, e di aver letto i miei libri. La discussione mi

fa pensare che devo pubblicare un libretto dal titolo

"Realismo? Una questione non controversa" che ho nei

cassetti da un po' di tempo, e che però non mi decido a

pubblicare, vista la quantità di nuovi contributi sul tema

Un saluto, buone vacanze e buon lavoro Franca

(Pubblicato su “la Stampa”, 26/7/2012)

Nell’articolo dal titolo Filosofia prêt-à-porter apparso lunedì su Repubblica, Roberto Esposito si interroga su un fenomeno ormai ben noto: la “fortuna” della filosofia nell’epoca della globalizzazione. Festival, café philo, consulenze filosofiche per manager o individui in dissesto emotivo, segretari di partito che indicono riunioni per consultare i filosofi...

Esposito si chiede come mai però a questo gran fervore non faccia seguito alcun “significativo mutamento nelle coscienze, e tantomeno nei comportamenti”. E la sua risposta è che un conto è la filosofia come “ermeneutica del sé” praticata dai filosofi che gli piacciono (Foucault e altri continentali) e un altro conto è l’“epistemologia della verità”, praticata dai filosofi analitici: la prima avrebbe per oggetto la verità “nella profondità interiore della coscienza individuale”, mentre la seconda mirerebbe alla verità come corrispondenza al reale.

Deduciamo dunque: se vi fosse più ermeneutica del sé e meno epistemologia della verità nei dibattiti, nei café philo, nei festival, ecc., la filosofia potrebbe effettivamente incidere sulla contemporaneità, determinando quella “mutazione delle coscienze” che si rende necessaria nell’epoca della globalizzazione.

Strano. Anzi direi, decisamente bizzarro. Perché non mi risulta che nei festival, nelle consulenze filosofiche, e nelle riunioni indette dai politici, si pratichi intensamente l’epistemologia della verità o qualcosa del genere. Invece, la pratica che va per la maggiore mi sembra sia proprio e solo una sorta di ermeneutica del sé. Per restare al caso italiano, leggete i nomi dei protagonisti di caffè filosofici e festival, e non trovate mai – o molto raramente – filosofi analitici, o comunque “epistemologi della verità”.

Si dovrebbe dedurre allora che per i bisogni filosofici della contemporaneità occorrerebbero invece dosi massicce di filosofia analitica? Che i filosofi analitici dovrebbero andarsene in giro a educare l’umanità? Direi di no, specie se per “filosofi analitici” si intende quel che normalmente si intende in Italia, ossia una congrega di studiosi del linguaggio o della scienza, super-specializzati, ottimi professionisti, ma del tutto privi di interesse per i destini dell’umanità e del mondo.

In realtà, Esposito fa bene a segnalare che esiste un problema, ma non sono sicura che sia quello da lui indicato.

Anzitutto: non mi sembra che alla diffusione della filosofia segua solo un “tutto uguale, niente di nuovo”. Già soltanto il fatto che si sia identificato come “filosofia” ciò di cui c’è bisogno è a mio avviso un gran risultato, se si pensa che fino a uno o due decenni fa molti si compiacevano di dichiarare, con Richard Rorty, che “la filosofia è un pericolo per la democrazia”. Oggi per fortuna simili assurdità sono passate di moda, di fronte all’evidenza inequivocabile che i pericoli stanno decisamente altrove.

In secondo luogo: forse il problema consiste proprio nella dissociazione astratta tra ermeneutica del sé ed epistemologia della verità, o tra “filosofia come pratica di vita” e filosofia come sapere “logico-deduttivo, lontano dalla realtà della vita”, e categorie simili. Perché mai il sapere logico-deduttivo (se esiste come tale) dovrebbe essere nemico della vita? Esposito, come molti altri, e io stessa, coltiva l’idea “greca” di una filosofia che non è solo una disciplina di studio, ma è anche un’ipotesi antropologica, ossia: un modo in cui gli uomini dovrebbero essere, per essere migliori di quel che sono, per la felicità degli individui e della specie. Ma al centro dell’ipotesi greca c’era precisamente l’intellettualismo socratico, ossia appunto l’estrema importanza del sapere logico-deduttivo (di cui la dialettica socratica costituiva un’estensione), e delle virtù teoretiche. Allora come la mettiamo?

È chiaro che la contrapposizione di cui Esposito si preoccupa è un fatto culturale, e non riguarda la filosofia. Anzi è proprio, a mio avviso, quel dato culturale di cui la filosofia ha sofferto a lungo, dal secondo Ottocento fino agli ultimi decenni del secolo scorso, perché nel momento stesso in cui dico che c’è una incompatibilità tra le pratiche di vita e la conoscenza è come se dicessi che la filosofia è insensata. All’epoca di Foucault le contrapposizioni tra vita e teoria, pratica politica e pratica intellettuale, forse avevano ancora un senso. L’idea di “sapere oggettivo” ereditata dal mainstream del primo Novecento era davvero esigua e problematica. Oggi però il quadro è cambiato, e coltivare “l’onda montante” della filosofia servendosi ancora di quel linguaggio e di quei parametri significa appunto affondare nel “niente di fatto” di cui Esposito si lamenta.

Piuttosto, vale la pena chiedersi: è davvero e sempre “filosofia”, quella che si spaccia per tale? Forse no. Certo è che assistiamo al dominio per lo più incontrastato, in ambito pubblico, di teorie che non sono affatto “filosofiche” pur passando nominalmente per tali: una generica sociologia della cultura, un’etica sommaria e moralistica, con più punti esclamativi che argomenti, e una formidabile messe di banalità infarcite di Kant e Hegel, e talvolta anche (giusto per dire che non si è solo continentali) Searle e Wittgenstein.

La questione allora è molto semplice, e si può dire in breve: è vero che il mondo ha bisogno di filosofia, ma il punto è che anche la filosofia ha bisogno di filosofia.

Franca D’Agostini

Fatti e interpretazioni, o fraintendimenti e falsificazioni?

Vale la pena forse soffermarsi sulla questione dei fatti che non sarebbero fatti bensì interpretazioni, o dei fatti non interpretati che sarebbero i soli fatti disponibili, o addirittura, come si è scritto recentemente, dei due grandi regimi dei fatti, di competenza della scienza, e delle interpretazioni, di competenza delle humanities. Tutte queste tesi si collocano in verità ai confini del bullshit, secondo la fortunata categorizzazione di Harry Frankfurt (On Bullshit, 1988 e 2005). Ma poiché circolano, e ricompaiono con ritmo infallibile e sostenuto, può essere utile qualche chiarimento. (Per avere un quadro rapido di ciò che intendo dire, si può leggere il post scriptum alla fine di questo intervento.)

1. Alle origini: il fraintendimento

Anzitutto, andando all’origine del celebre asserto «non esistono fatti, solo interpretazioni», che chiameremo NF, come dire: no facts, troviamo l’aforisma 22 di Al di là del bene e del male, dove Nietzsche, consapevole (almeno entro certi termini) delle insidie del linguaggio filosofico lanciato dai greci, dichiara NF, e subito dopo aggiunge: «voi direte: anche questa è un’interpretazione; e io vi risponderò: ebbene, tanto meglio!». Di qui (volendo) l’idea che Vattimo e Rovatti interpretarono come «pensiero debole», nella raccolta del 1983 con questo titolo, e che tradotta più semplicemente significa: si tratta non di indebolire la nozione di realtà, o di verità o di conoscenza, ma di indebolire l’atteggiamento metateorico che abbiamo nei confronti dei nostri asserti circa la realtà, la conoscenza, la verità.

In effetti, anche con la precisazione ironica NF mi sembra discutibile, e ne parlerò più avanti (§ 3). Ma l’indebolimento suggerito da Vattimo e Rovatti (non una novità, ovviamente) aveva alcune ragioni contestuali al suo attivo. Una delle ragioni, come ho già suggerito in un mio precedente intervento apparso su MicroMega on line, era un fatto di facilissima interpretazione: la presunta “crisi” delle cosiddette politiche connected (ossia legate a una visione della realtà e della conoscenza, a una antropologia, a un’etica), che si diceva avessero ispirato i totalitarismi novecenteschi, e contro cui si erano scagliati Popper e molti altri autori. In particolare in Italia si assisteva in quegli anni all’inizio delle politiche di contrattazione e di compromesso, e reattivamente all’esibizione di un pensiero distruttivamente fortissimo (oltre che malamente “connesso”): quello degli anni di piombo. L’idea del pensiero debole, tradotta nei termini più interessanti, che a quanto mi sembra erano anche nelle intenzioni di Rovatti e Vattimo e di altri partecipanti all’impresa, veniva concepita precisamente allo scopo di intervenire in questo quadro politico-culturale esploso. In un certo senso, si trattava di salvare la filosofia, e la possibilità della filosofia di agire nei contesti pubblici, dando voce a prospettive, come la fenomenologia, l’ermeneutica, il neostrutturalismo, il nuovo marxismo di Agnès Heller, certe eredità di Heidegger e della scuola di Francoforte, che l’allora dichiarata crisi della ragione passava sotto silenzio.

Non dimentichiamo infatti che la «crisi della ragione» a quel tempo in Italia non veniva dichiarata da Vattimo e Rovatti, ma piuttosto da esponenti della filosofia analitica, e del neoilluminismo, come Aldo Gargani e Carlo Augusto Viano, che per l’appunto qualche anno prima avevano contribuito a un volume collettaneo edito da Einaudi con questo titolo. In estrema sintesi, il dialogo era: “crisi della ragione? – no, grazie, piuttosto: pensiero debole”.

Che cosa c’entrano i fatti, e le interpretazioni? In verità (almeno allora, a quanto so) poco, molto poco. Gli autori che intervenirono, da Umberto Eco ad Alessandro Dal Lago e a Gianni Carchia, erano in massima parte formati a un linguaggio filosofico, appunto quello della fenomenologia, dell’ermeneutica, della Scuola di Francoforte, non “metafisico” (in uno dei sensi kantiani del termine), ossia ben attento a non avventurarsi in asserzioni considerate «descrittivamente dogmatiche», come NF. Tanto la fenomenologia quanto l’ermeneutica (che nel 900 fu una sua figlia o sorella minore) erano dichiaratamente ontologie, e in nessuna delle due posizioni c’è una mozione a sfavore (o a favore) della realtà tale da prodursi in asserzioni generalizzanti e auto-contraddittorie del tipo NF.

2. Rortysmo

Come è arrivato allora il bullshit dell’asserto nietzscheano (senza la sua precisazione ironica) all’interno del dibattito? Il processo è stato articolato e complesso. Probabilmente ha riguardato anzitutto una specie di ritrarsi del linguaggio filosofico, con la sua chiara consapevolezza metateorica e riflessiva, dal mondo accademico e dalla sfera pubblica (a causa delle sfortune culturali della filosofia, e anche a una sorta di suicidio di tale linguaggio: ma di ciò non vale la pena parlare qui). Ma si può volendo fare il nome di un autore che sicuramente fu in Italia molto considerato: Richard Rorty.

Il rortysmo in Italia stava nascendo proprio negli anni in cui apparve Il pensiero debole. E la posizione di Rorty sembrava piuttosto interessante, non tanto per il suo debolismo (che era in realtà polemica contro la stanca scolastica di una parte della filosofia analitica, e come tale aveva culturalmente una certa importanza) ma perché faceva vedere ai filosofi americani che esisteva un problema: ben noto agli europei, ma passato sotto silenzio nell’establishment accademico di lingua inglese. Si trattava della cesura tra filosofia analitica e filosofia continentale, a cui Rorty dedicava in particolare il saggio conclusivo di Consequences of Pragmatism. La posizione di Rorty costituiva un equivalente in area angloamericana di ciò che erano stati Karl Otto Apel o Ernst Tugendhat in Europa: segnalava il «great divide» tra analitici e continentali, e lo indicava come un problema di urgente e primaria soluzione.

Emergeva però anche una nuova dicotomia, una vera festa per i propagatori di banalità semplicistiche spacciate per filosofia. Fu facile concludere: i fatti stanno dal lato del realismo analitico, mentre le interpretazioni stanno da quello dell’anti-realismo continentale. In realtà come ognuno sa non è così: a parte l’importanza del tema dell’interpretazione per i filosofi analitici del linguaggio, realisti e antirealisti sono ben distribuiti in tutte e due le tradizioni, e in tutte e due le tradizioni, sulla questione “realismo e antirealismo” i fraintendimenti, le confusioni che passano per profondità, le precisazioni e i distinguo, le posizioni intermedie e le combinazioni correttive si sprecano. (L’esempio più facile è il compianto Michael Dummett, antirealista ma non certo postmodernista, ma giusto per farsi un’idea: dal 1976, data delle lezioni di Putnam a Oxford su What is realism? a oggi, sono stati teorizzati nella filosofia analitica, cito in disordine: realismo minimale, aletico, semantico, epistemico, metafisico, modesto, modale, del senso comune, quasi tutti dotati di correlativo anti-realismo, e di motivazioni e applicazioni diverse.)

Però, proprio in relazione al fatto dell’asserto nietzscheano e alla sua errata interpretazione, la questione analitici-continentali aveva una certa importanza, anzitutto a causa di profonde e radicate ragioni di resistenza tra filosofie europee e filosofie angloamericane. In particolare: la sparsa incapacità, da parte di queste ultime, di comprendere le questioni metateoriche, riflessive, di secondo ordine (con il che la postilla autoironica è definitivamente scomparsa); la sparsa incapacità, da parte delle filosofie europee, di ricordare che il padrone del linguaggio non è solo la filosofia ma anche il senso comune. Dico sparsa incapacità per indicare possibili linee di tendenza, sia chiaro, perché tanto nell’una quanto nell’altra tradizione sono sempre esistite persone assolutamente consapevoli e memori delle due circostanze. Ma non era il caso di Rorty, e di tutti coloro che allora lessero la filosofia europea di quegli anni in chiave descrittivo-metafisica (nel senso sopra indicato), adottando la sparsa tendenza al «realismo metodologico» della filosofia di lingua inglese. Il chiarimento divenne peraltro impossibile, a causa dell’altra resistenza, quella della controparte continentale, vale dire: l’inclinazione all’oscurità, il gusto per l’innovazione linguistica inutile, e la conseguente incapacità di adattare il proprio linguaggio a una comune umana sensatezza. Le rare occasioni di confronto andarono senz’altro sprecate. 

Ecco dunque l’origine dell’errore. Il problema di fondo, evidentemente, era l’impatto di una ricezione superficiale o distratta di testi europei in un contesto linguistico e culturale molto diverso, come era quello americano. (Oggi le cose funzionerebbero diversamente: si conoscono meglio le lingue e tra le parti del mondo non c’è più un gran conflitto di “mentalità”.)

Va detto che come interprete e difensore dell’ermeneutica, del postmodernismo e della filosofia continentale in genere, Rorty ha fatto più danno di qualsiasi loro dichiarato avversario. In Philosophy and the Mirror of Nature, e in altri scritti, la sua immagine dell’ermeneutica è l’immagine di una chiacchiera gentile e inconcludente, una conversazione antifilosofica, e fieramente nemica (non si capisce bene per quali ragioni) dell’epistemologia. D’altra parte, la filosofia continentale risulta per lui identificata nel postmodernismo e questo viene caratterizzato come un tipo di relativismo assoluto. Di qui fraintendimenti e confusioni in gran numero. Solo qualche esempio di errori ispirati al clima confuso di quegli anni: Adorno relativista, Deleuze spiritualista (non cito i responsabili di questi ridicoli misfatti, ma potrei farlo).

Non sorprende che, riguardando indietro al disastro da lui creato, nell’epoca in cui l’ermeneutica era ormai in disgrazia, Rorty abbia dichiarato: «vorrei non aver mai parlato di ermeneutica». In effetti poteva risparmiarsi. Ispirati dalle sue parole, un gran numero di commentatori hanno preso a gettare sistematico fango sull’ermeneutica, sul postmodernismo, sulla filosofia continentale in genere. Fango ahimè schizzato a caso, che non ha colpito chi realmente avrebbe dovuto colpire. 

Non è leale di fronte a disguidi culturali di questo tipo infierire su un solo autore, per di più defunto. Non soltanto: sparare su Rorty è diventato a un certo punto, nella cultura filosofica degli anni novanta, uno sport così ampiamente praticato che ci si sorprende che non sia stato inserito nei giochi di Atene. Eppure, mi dispiace, ma il procedimento di Rorty, con la sua tipica tendenza alla semplificazione brillante, e alla falsa dicotomia, riassume bene gli elementi confondenti che ci hanno portato a trattare così maldestramente la nozione di interpretazione, tradotta in facile burattino, a cui appiccare il fuoco senza sforzarsi più di tanto di vedere che cosa si stava bruciando. Con il risultato – questo è il mio giudizio – non di buttar via il bambino con l’acqua del bagno, bensì, di buttare via il bambino conservando con ogni cura l’acqua del bagno.

3. Sbarazzarsi di NF

Ritornando all’asserto nietzscheano, la prima precisazione necessaria è che nessuno dei teorici dell’ermeneutica standard, ossia Hans Georg Gadamer, Paul Ricoeur, Luigi Pareyson, che io sappia, l’ha mai sostenuto: visto il carattere scarsamente sintattico dell’enunciato, dal punto di vista a cui i tre autori erano formati, sarebbe stato assurdo citarlo con approvazione. (Lasciamo da parte per ora il caso di Gianni Vattimo, le cui posizioni da un certo punto in avanti si intrecciano e si confondono con quelle di Rorty, e che ha continuato a polemizzare con chi gli si opponeva, a volte identificandosi senz’altro nel bullshit a cui le sue tesi venivano ridotte.) 

La seconda precisazione è piuttosto ovvia: se si interpreta NF come descrizione effettiva del mondo, e di ciò che esiste, e di quali tipi di cose il mondo è popolato, l’asserto è insensato. L’obiezione è fin troppo facile: se per voi non ci sono fatti, solo interpretazioni, perché non vi buttate in un pozzo invece di andare a Megara, come chiedeva Aristotele? Evidentemente, non vi buttate perché sapete benissimo che l’interpretazione della realtà in termini di “pozzi in cui è meglio non buttarsi” è preferibile a quella in termini di “pozzi soltanto immaginati o sognati”: ed è ovvio che le ragioni per cui la prima è preferibile è che esistono fatti di un certo rilievo che la riguardano. Nel gran clamore suscitato da queste ovvietà, la protesta: “d’accordo, ma non ci stiamo riferendo ai fatti come i pozzi, o ad altre simili evidenze, ma a fatti oscuri e controversi”, suona debole e inutile, ed è rimasta per lo più giustamente inascoltata. In effetti non ho mai capito il cosiddetto antirealismo o scetticismo o relativismo «moderati». Se sono solo i fatti oscuri ad essere interpretazioni, perché scaldarsi tanto?

D’altra parte però (terza precisazione), chi sostiene che i fatti non interpretati sono i soli fatti disponibili si mette in pasticci da cui gli sarà difficile risollevarsi, perché allora dovrà farci capire come mai le 460 e più tracce accusatorie a carico di Raffaele Sollecito e Amanda Knox nel processo di Perugia non sono servite a evitare che l’uno e l’altra fossero assolti, nel processo di secondo grado. È chiaro che con “fatti disponibili” intende qualcosa di diverso: quei fatti-tracce o prove empiriche non erano propriamente fatti a disposizione dell’accusa, benché fossero stati raccolti a suo vantaggio. Se poi il traccista, per così dire, sostiene che i fatti sono ciò che ‘c’è’, allora siamo d’accordo, ma in un senso preliminare di ‘ci sono’, ci sono anche le interpretazioni, cosicché il nostro problema non è l’esserci dei fatti o delle interpretazioni, ma l’esserci degli uni e delle altre… Insomma è la vecchia questione della metafisica, che come i metafisici di oggi sanno molto bene non si risolve con categorizzazioni semplicistiche, ma richiede una consapevolezza categoriale raffinata, rispetto alla quale la semplice dicotomia di fatti e interpretazioni, specie se usata in questo modo, risulta ridicola. (Forse un uso più interessante è quello che ne fa per esempio Luigi Pareyson nella sua Estetica, in cui postula un ricorso alternato di fatti e interpretazioni: cosicché il fatto risulterebbe caratterizzato come un interpretabile, e l’interpretazione a sua volta come un fatto.)

Il problema comunque, in posizioni di questo tipo, è la sistematica confusione effettuata tra epistemologia e ontologia: la distinzione fatti/interpretazioni è visibilmente epistemica, e non ontologica. Per esempio, il realista ingenuo, che dice: “esistono – ci sono – solo fatti-tracce” sta confondendo il ‘ci sono’ (ontologia) con il ‘vedo-sento’ (epistemologia), o anche l’‘esiste’ con il ‘è un dato epistemico’. È chiaro, ed è ben noto a tutta la tradizione dell’empirismo Kant incluso, che al centro di ogni credenza c’è qualche input sensoriale che l’ha originata; ma di qui a dire che esistono solo gli input sensoriali ne passa molto, e quel che passa è appunto la confusione tra epistemologia e ontologia (curiosamente, Maurizio Ferraris interpreta la totalizzazione del fatto-traccia come correttivo di tale confusione… ma questo è un passaggio le cui ragioni mi sfuggono, e lascerei da parte la questione).

Ora è chiaro anche (precisazione numero 4) che pensare addirittura a una ripartizione enciclopedica sulla base dell’asserto nietzscheano, lanciandosi in distinzioni avventurose (che già Dilthey stesso, nel tardo Ottocento, aveva sperimentato) tra scienze fattuali e scienze ermeneutiche, è se possibile ancora più bizzarro. Che cosa dobbiamo dire, per esempio, dell’informatica, o delle scienze cognitive, o della matematica stessa: dove le collochiamo? Tra i fatti? Nel regno delle interpretazioni? Tutta la filosofia “enciclopedica” della scienza, nel Novecento, ha tentato ricombinazioni varie delle diverse epistemai scientifiche, a volte anche ipotizzando grandi sintesi: per esempio su base matematica (strutturalismo), o sociologica, o biologica, o bio-sociologica (la teoria della complessità). E anche, naturalmente, su base ermeneutica: perché è semplicemente ovvio che tutti sempre e costantemente interpretiamo, anche gli scienziati duri e puri lo fanno, esattamente come tutti e sempre tocchiamo e sentiamo, e urtiamo contro fatti più o meno soffici. Ma queste mosse sono per lo più di scarso utilizzo: prendete un concetto estensibile, come vita, o società, o appunto interpretazione, e non è difficile vedere che potete includerci qualsiasi cosa. E allora? Che vantaggio ne avete?

D’altra parte, se si è minimamente consapevoli della natura della ricerca scientifica, ci si accorge presto che la distinzione tra scienze ermeneutiche e scienze fattuali zoppica, ed è fin troppo facile adottare non soltanto la noiosissima teoria della «terza cultura» (e perché non quarta, o quinta, o infinite culture?), ma anche più raffinate ma altrettanto inutili soluzioni pluralistiche e gradualistiche. Si esclama allora “c’è fatto e fatto e c’è interpretazione e interpretazione!”; oppure si precisa: “ci sono interpretazione e fattualità ovunque, in gradi diversi nei diversi saperi”. Ma in ogni caso si perde il senso della distinzione originaria: perché evocarla, se poi si intendeva sbarazzarsene?

Infine (precisazione 5) controlliamo la versione più raffinata della teoria, quella che – io suppongo – era forse alla base della posizione debolista, e se volete ermeneutico-postmodernista. Si tratta sostanzialmente della tesi fallibilista popperiana, che come tale non è certo una posizione metafisica, ma metodologica,  e volendo ha anche stretti legami (come rilevava Lakatos, contro le aspettative di Popper) con l’hegelismo. Essa dice, adattata nei termini di NF: quando lavoriamo, nella scienza, in filosofia, nei dibattiti processuali e nelle discussioni pubbliche, dobbiamo sempre e sistematicamente adottare un principio di rivedibilità dialettica delle nostre posizioni. La questione metafisica dell’esistenza o meno di fatti come vedete si allontana, e in qualche misura lo sguardo si allarga: il principio metodologico di fattualità, che dice: “andiamo un po’ a vedere come stanno i fatti”, è solo uno dei principi di metodo che guidano le nostre inferenze, spingendoci a credere o a dubitare. Ed è ovviamente solo uno dei principi che secondo l’assunto occorrerebbe “indebolire”.

Ecco allora una ragionevole interpretazione debolista di NF: “poiché quando discutiamo sui fatti ciò su cui discutiamo sono le interpretazioni, non possiamo usare la fattualità come principio del tagliar corto, che blocca la discussione”. Anche questa tesi però a mio avviso non funziona. Se è assunta (interpretata) in senso fattuale, ovvero: questo è un fatto, rispetto al quale dobbiamo tagliar corto, non è soltanto autocontraddittoria, è anche falsa. Ci sono infiniti casi di fattualità dure e crude, che entrano nelle discussioni e come tali devono parlare. (Tipico argomento, che riferisco con le parole di un giovane medico di Amnesty International: «è semplicemente vero che un mio collega è stato torturato e ucciso, ed è un fatto il fatto che quasi metà dell’umanità muore per malnutrizione e povertà».) Se invece è interpretata in senso debole (come si presume volessero i debolisti), è in fondo superflua: non c’era bisogno di tale strepito per dire ciò che tutti sappiamo: che a volte i fatti ci urtano, e a volte no.

4. L’agonia del postmodernismo e l’intuizione diegomarconi

Tolta di mezzo la fuorviante questione dell’aforisma 22, vorrei dire che la colpa più grave del rortysmo (ripeto: categoria vasta, includente un buon numero di operatori culturali, e non tutti di professata fede rortyana) non è stata tanto quella di portare allo sbando una interessante e intelligente tradizione, fornendone un’immagine falsa e superficiale. La colpa più grave a mio avviso fu rendere impossibile la giusta critica delle sciocchezze spacciate sotto la voce «postmodernismo», con ciò bloccando il dibattito in una chiacchiera irrilevante, senza vere accuse né vere difese.

In altri termini, capire che cosa veramente fossero l’ermeneutica, il debolismo e il postmodernismo non è forse un’operazione particolarmente appealing. Sinceramente, forse non me ne occuperei. Ma il punto è che le versioni impasticciate e fuorvianti delle tre posizioni, fornite tanto da Rorty quanto dai loro critici, hanno reso difficile se non impossibile capire che cosa in esse o in alcune loro versioni fosse sbagliato, con il risultato di prolungarne non la vita, ma l’agonia.

Tanto è vero che è ancora contro il postmodernismo, ormai agonizzante da circa due decenni, che muove il dibattito attuale su realismo e antirealismo. Ed è ancora all’antico detto nietzscheano che si riferisce per esempio Diego Marconi, in un articolo apparso su Repubblica (dicembre 2011), professando il suo interesse per il «nuovo realismo» lanciato da Ferraris. E Marconi è un solo esempio, ma credo particolarmente buono. Infatti, Marconi conviene di chiamare senz’altro «intuizione ermeneutica» il detto NF. Certo in linea di massima chiunque può decidere di chiamare come vuole quel che vuole, ma è davvero bizzarro chiamare «intuizione ermeneutica» ciò che nessuno dei maggiori teorici dell’ermeneutica ha mai sostenuto. Forse c’è qualche ragione per stabilire una connessione tra ermeneutica e NF (per esempio: l’uso idiosincratico rortyano del primo termine). Ma che cosa direbbe Marconi se noi chiamassimo «intuizione diegomarconi», d’ora in avanti, la tesi secondo cui «ciò che conta nel linguaggio è che certe espressioni linguistiche siano effettivamente usate», che figura a pagina 180 di un suo scritto degli anni ottanta? Non credo che questa tesi gli piaccia del tutto; ma se avessimo fortuna con la nostra convenzione, sulla base dell’intuizione diegomarconi potremmo bloccare a priori ogni sua protesta (l’uso è ciò che conta!).   

In conclusione, credo che il progetto del «nuovo realismo» nel cui nome si presenta la critica di NF, abbia buone ragioni al suo attivo. E che ci siano anche buone ragioni per allargare il dibattito a un pubblico non soltanto filosofico, come sta facendo Ferraris. La prima di queste buone ragioni, come ho cercato di spiegare in Introduzione alla verità (e in altri scritti), è piuttosto semplice, ed è che i nuovi mezzi tecnici di circolazione della verità (delle informazioni vere) e di ricostruzione della realtà (come ciò che rende vero o falso quel che diciamo) non risolvono certo le nostre perplessità epistemologiche, ma ci mettono di fronte a un diverso rapporto con i concetti di realtà e verità. Diverso non tanto rispetto ai greci, che li inventarono, ma piuttosto rispetto al tardo Ottocento, l’epoca del «nichilismo europeo», in cui Nietzsche dichiarava appunto NF. È importante che la filosofia interpreti questo cambiamento, e renda note le sue interpretazioni di questi fatti.

Tralascio qui di precisare i dettagli di tutto ciò, e di come la filosofia contemporanea sta rispondendo a queste esigenze. Ma si capisce che a mio avviso lo «spettro» di cui parla Ferraris (lo spettro del nuovo realismo), se vedo bene ciò che intende, è tutt’altro che spettrale, e ha una solida realtà e consistenza: nella pratica politica, in quella scientifica e filosofica, e nel parlare e pensare comune. Le buone ragioni del progetto però sono come soffocate da tre inclinazioni metodologiche, che ho ascritto a un impianto di pensiero genericamente rortyano (ma ripeto: Rorty non è stato l’unico e il solo responsabile – qui ho fatto valere l’intuizione diegomarconi un po’ slealmente). La prima è la tendenza al parassitismo critico, cioè a caratterizzarsi per contrapposizione a qualcosa (nello specifico al vecchio postmodernismo, di cui nessuno in fondo ha più paura: o forse sì?). La seconda è la tendenza a confondere tesi metodologiche (o metateoriche) e tesi metafisiche, di cui ho detto. La terza (conseguenza naturale della prima) è la tendenza a costruirsi strawmen, ossia versioni stupide e semplificanti delle tesi che si intende discutere. Curiosamente, queste tre tendenze sono anche ciò che ha caratterizzato a mio avviso le versioni più superficiali e fastidiose di postmodernismo e debolismo (la critica del «logocentrismo» che non si sa bene neppure che cosa sia, la trasformazione di Aristotele in una specie di ragioniere, e della metafisica in una bizzarra impresa creatrice di violenza e sventura…). Inoltre, a ben guardare si tratta di fallacie ermeneutiche, ossia di interpretazione: e proprio la tradizione ermeneutica ha chiarito molto bene i rischi connessi a queste procedure (vedendoli come deviazioni ed errori dell’explicatio). Forse prima di liquidare l’«intuizione ermeneutica», costruita e resa credibile sulla base dell’intuizione diegomarconi, bisognava studiare un po’ di ermeneutica…

Un sospetto: non sarà che questa ostinazione a soffermarsi sull’agonia del postmodernismo e del pensiero debole, e della filosofia continentale  in genere, corrisponde al disperato tentativo di far sopravvivere, nonostante tutto, un linguaggio o uno stile filosofico ormai morto e finito? Forse, nessuna delle filosofie precedenti è davvero “finita”, ma certo c’è un modo di fare filosofia (per semplificazioni, false dicotomie e uomini di paglia) che non ha più alcuna utilità pratica, e che però continua a occupare le nostre chiacchiere; dico: di noi della nostra generazione. Non sarà che, invece di insegnare ai più giovani la fine di questa o quella teoria del passato, aumentando colpevolmente il rumore che ci affligge, dovremmo seriamente ricominciare a imparare?

Franca D’Agostini

Post-scriptum

Poiché so che le tre tendenze sono ancora molto attive nel mainstream filosofico italiano, è meglio precisare i punti essenziali: 1. la tesi NF = «non ci sono fatti, solo interpretazioni», (af. 22 di Al di là del bene e del male) non mi sembra sia stata la tesi caratterizzante né dell’ermeneutica, né del postmodernismo, né del pensiero debole, e per di più: è stata sostenuta da Nietzsche come un paradosso, accompagnata dalla sua correzione autoironica («e anche questa è un’interpretazione»); 2. se assunta con la sua correzione, NF può valere come tesi metodologica e non metafisica, e rientra nel quadro delle proposte di indebolimento metateorico, caratteristiche del secondo Novecento (es. il fallibilismo di Popper e di altri); 3. anche interpretata come tesi metodologica, NF è discutibile: se intesa in senso moderato è irrilevante, e se intesa in senso assoluto oltre che autocontraddittoria è falsa (esistono verità e fattualità non rivedibili); 4. la tendenza a scambiare tesi metodologiche per tesi metafisiche, sparsamente diffusa nella filosofia analitica, ha portato alcuni a fraintendere il significato delle filosofie europee del secondo Novecento, e a interpretarle come forme di assurdo antirealismo, ben esemplificato da NF (senza correzione autoironica); 5. ciò ha determinato una situazione di confusione sistematica, tale per cui non si è avuta né una buona accusa, né una buona difesa delle filosofie continentali di cui sopra, e si è dato ampio spazio alle loro versioni più superficiali e fuorvianti; 6. l’esito di tutto ciò è la lunga agonia del postmodernismo: nome generico per indicare la filosofia continentale, e ormai in declino da una ventina d’anni, ma che ancora vale come unico termine di riferimento polemico; 7. un sospetto: questa insistenza critica sulle filosofie degli anni ottanta forse non serve a protrarre la vita di quelle filosofie (che probabilmente non erano sempre e del tutto disprezzabili), ma a prolungare artificialmente lo spazio riservato a un modo di fare filosofia, tipico della mia generazione, che a mio avviso è ormai morto e finito.