Ritmo!

Due autori classici che si sono sbizzarriti (con modulazioni spagnoleggianti, cromatismi, virtuosismi...) sul ritmo del fandango:

Domenico Scarlatti

e il suo allievo

Antonio Soler

Per me: piacere allo stato puro!

Fuga dall'ontologia?

Cosa esiste? Cosa potrebbe o avrebbe potuto esistere? Cosa non può o non avrebbe potuto esistere? Cosa significano i verbi “essere” ed “esistere”?
Queste domande costituiscono l’ontologia.
C’è un certo accordo, oggi, nel panorama filosofico, sul fatto che le domande ontologiche sono tornate (già da un po’) a essere interessanti, probabilmente perché le risposte ci aiuterebbero a mettere un po’ di ordine nella (sempre crescente?) caoticità e complessità dei saperi e delle esperienze umane, sia nei rapporti sociali, sia nei rapporti interculturali sia nei rapporti con la natura.
Ma l’ontologia è un campo problematico. E’ molto difficile costruirla, farla progredire, soprattutto se si cerca di costruirne una condivisa, che possa servire da sistema di riferimento comune.
Essendo un campo problematico, chi se ne occupa a fondo tende a spostarsi sulla meta-ontologia, cioè tende a produrre riflessioni su come produrre un’ontologia, su quali possano essere i suoi fondamenti e le sue condizioni.
Ma la meta-ontologia non va confusa con l’ontologia.

I filosofi ripropongono con interesse le domande dell’ontologia, ma danno delle risposte? Abbiamo teorie ontologiche all’altezza dei tempi e condivise (o almeno conosciute nella comunità filosofica)?
In realtà, uno dei problemi ‘meta-ontologici’ principali consiste nel fatto che le scienze, soprattutto quelle naturali, in un certo senso danno già risposta alla domanda ontologica. Alcuni filosofi accettano questo “passaggio di mano”, altri lo rifiutano e ritengono ci sia ancora spazio per un’ontologia filosofica. Altri ancora (per esempio Hilary Putnam, vedi il suo Etica senza ontologia, 2004) pensano che proprio la vicinanza alla scienza renda le domande filosofiche sull’essere in fondo illegittime se non insensate: «fare ontologia» ha scritto Putnam «è come cavalcare un cavallo morto».
Chi accetta che sia la scienza la vera erede dell’ontologia in ogni caso resta col problema di scegliere, o conciliare, le ontologie diverse che corrispondono alle tre “regioni scientifiche”: scienze della natura, scienze esatte e scienze dello spirito. A esistere in senso forte sono gli enti naturali, gli oggetti astratti o gli oggetti culturali-sociali?
Chi rivendica lo spazio e la necessità di un’ontologia filosofica si trova d’altra parte a dover scegliere quale strada imboccare, quale “stile filosofico” adottare: ermeneutico? fenomenologico? analitico?
In fondo, quindi, le difficoltà che incontra chi vuole costruire una ontologia sono le stesse difficoltà di chi vuole costruire una (semplice) filosofia (cioè la necessità di occuparsi dei problemi fondamentali, della ragione, del logos…). Ma è bene rendersene conto, cioè è bene capire che occuparsi di ontologia non significa occuparsi di un settore specifico all’interno di un più vasto campo che è quello della filosofia generale, o meta-filosofia. Occuparsi di ontologia significa confrontarsi con tutta la grande tematica della filosofia generale, vuol dire in sostanza riappropriarsi della nozione ampia di filosofia e riproporla coraggiosamente, al di là del fatto che le scienze sottraggono continuamente terreno e al di là del fatto che la filosofia stessa tende a frantumarsi in settori specialistici di ricerca.
Il ritorno di interesse per l’ontologia si può quindi interpretare come il modo nel quale i filosofi oggi prendono atto del più ampio ritorno di interesse verso la filosofia da parte del pubblico dei non-filosofi, ma l’unico modo che hanno per affrontare e risolvere le questioni che l’ontologia pone è quello di tornare ad essere filosofi a tutto tondo, uscendo dal proprio settore specifico di ricerca filosofica e guardandosi attorno, cercando di confrontarsi con gli altri settori della filosofia e con i punti di vista filosofici più diversi.


Il testo di questo post nasce come rilettura-semplificazione-rielaborazione di un saggio di Franca D’Agostini dal titolo Epistemologia e ontologia: Quine avrebbe potuto risolvere i problemi di Heidegger? Heidegger avrebbe risolto i problemi di Quine? (la versione elettronica è accessibile dai link di questo blog), e viene qui pubblicato con il permesso e l’aiuto dell’autrice, che ringrazio.

I gatti di Dario Turchini

Il blog diventa in questo caso una sorta di galleria virtuale dove espongo le opere di amici.

Dario Turchini è nato ad Arezzo nel 1945 e vive attualmente fra Milano e Framura. Della sua produzione pittorica seleziono qui una serie dove il tema del gatto viene indagato in varie sfaccettature emotive e finisce per diventare una sorta di alter-ego dove potersi rispecchiare e scoprire i propri lati oscuri, ambigui, beffardi...

Pancrace Royer

Partendo dalla colonna sonora del film "L'humanité" di Bruno Dumont ho scoperto il clavicembalista compositore e impresario teatrale Joseph-Nicolas-Pancrace Royer (Torino 1705 ca - Parigi 1755). Ha scritto poco, ma alcuni pezzi sono meravigliosi.

La Marche des Schythes

Vertigo

opera omnia eseguita da Fernando De Luca

Qualcosa non esiste!!

Finalmente ho trovato un autore col quale, in ontologia, sento un'affinità. E' Francesco Berto, il quale sostiene:
"La tesi secondo cui qualcosa non esiste non è soltanto intuitiva: io penso che sia anche, e soprattutto, vera. E la sua avversaria, la tesi secondo cui tutto esiste, oltre ad essere, secondo me, falsa, è un'ovvietà di senso comune solo per il senso comune dei filosofi (...)."
(F. Berto, L'esistenza non è logica. Dal quadrato rotondo ai mondi impossibili, Laterza 2010)

In altri termini, Berto sostiene che l'esistenza è un predicato: il fatto che qualcosa sia o non sia reale fa una bella differenza, quindi fa parte delle caratteristiche di un oggetto anche il suo essere o meno parte del mondo spazio-temporale.

"Naturalmente esistono gli elefanti ma non gli unicorni - si dirà - né i quadrati rotondi, ma ciò non significa che unicorni e quadrati rotondi siano cose che non esistono. Significa semplicemente che non esistono cose del genere." scriveva Varzi nel suo manuale di ontologia.

L'alternativa quindi oggi sembra essere fra chi sostiene (e sono la maggioranza dei filosofi) che non esistono cose inesistenti (del resto essendo inesistenti come potrebbero esistere?) e fra chi sostiene che esistono cose inesistenti, o meglio che qualcosa non esiste.

Secondo me è importante marcare una distinzione forte fra ciò che è solo frutto dell'immaginazione (popolare, artistica, metafisica, pseudoscientifica, religiosa), e ciò che invece non lo è, e quindi esiste.
Altrimenti si rischia di sostenere che alcune cose esistono realmente solo perché se ne parla da tantissimo tempo, tutti ne parlano eccetera (vedi Dio e cose analoghe, come il Diavolo, il Paradiso...).

cfr in questo blog:
http://giulionapoleoni.blogspot.com/2008/10/esiste-un-predicato.html

libri sul comodino e considerazioni

Elenco, in ordine casuale, i libri che ho sul comodino oggi e la cui lettura di fatto sto portando avanti "contemporaneamente", alcuni da più tempo altri da meno, seguendo di volta in volta il desiderio del momento: Francesco Berto, L'esistenza non è logica, Laterza 2010 Franca D'Agostini, Verità avvelenata, Bollati Boringhieri 2010 Maurizio Ferraris, Documentalità, Laterza 2009 Achille Varzi, Il mondo messo a fuoco, Laterza 2010 AAVV, Storia dell'ontologia, Bompiani 2008 Achille Varzi, Ontologia, Laterza 2005 Gianni Vattimo, Addio alla verità, Meltemi 2009 Maurizio Ferraris, Goodbye Kant!, Bompiani 2005 Francesco Berto, Logica da zero a Godel, Laterza 2007 Roger Penrose, La strada che porta alla realtà, Rizzoli 2005 Jodorowsky-Moebius, L'Incal, Edizioni BD 2008 Franca D'Agostini, Paradossi, Carocci 2009 Questo solo per dire, a chi ha notato che il blog è fermo da un po', che qualcosa prima o poi verrà fuori, se solo avrete la pazienza di aspettare e ogni tanto darete un'occhiata... Qualcosa che avrà a che fare con l'analisi dell'essere, dell'esistenza, della realtà fisica, della realtà sociale, della realtà politica, del pensiero, della possibilità logica, dell'impossibilità, dell'irrealtà, dell'immaginazione. Tutti questi temi affollano la mia mente, mentre la vita va avanti fra lezioni da preparare, compiti da correggere, pannolini da cambiare... Vi saluto tutti, lettori e lettrici del blog! PS nel frattempo sto meditando di ospitare sul blog le opere di qualche artista amico, trasformandolo momentaneamente in galleria d'arte.

Istvàn Orosz

Orosz, artista ungherese, è, secondo Franca D'Agostini (una sua immagine è nella copertina di "Paradossi"), il più "conseguente erede" di Escher.

Paradossi e creatività filosofica

E’ uscito nel settembre 2009 un nuovo libro di Franca D’Agostini dal titolo Paradossi, edito da Carocci (e sta per uscire Verità avvelenata. Introduzione all’analisi del dibattito pubblico, edito da Bollati Boringhieri). Si tratta a mio avviso di un libro non facile per l’oggettiva complessità della materia trattata, ma avvincente, sia perché i paradossi hanno l’intrinseco potere di catturare la nostra mente (un potere quasi “ipnotico”) sia perché testimoniano un aspetto importante della ragione o logos su cui si basa l’Occidente. La natura intrinsecamente paradossale del logos, già emersa nel pensiero antico, esplode nel Novecento, accompagnata dalla consapevolezza e dalla auto-riflessione. E’ un tema che l’autrice aveva già affrontato in opere precedenti, in particolare nell’introduzione alla Breve storia della filosofia del Novecento. L’anomalia paradigmatica e in Logica del nichilismo, ma che qui prende di petto analizzando, classificando e riflettendo su ben 79 paradossi e quasi-paradossi.

Uno dei più semplici, anche perché si tratta in realtà di un “quasi-paradosso”, cioè di un paradosso nel quale la contraddizione resiste solo fino a quando non ci rendiamo conto dell’ambiguità o della perplessità filosofica che nasconde e non prendiamo una decisione in merito, è quello del trapianto del cervello, che l’autrice propone in questa forma:

Un anziano professore, illustre studioso ma di salute cagionevole, propone a un suo studente, ignorante ma giovane e atletico, di effettuare un trapianto e scambiarsi i cervelli: il giovane avrà il suo proprio corpo ma con un brillante e dottissimo cervello; il vecchio avrà il proprio cervello, ma con un corpo giovane e in ottima salute.

(1) Chi rimarrà però con il corpo vecchio e il cervello vuoto?

(2) Chi ci guadagna fra i due?

Ho voluto provare a proporre in tre delle mie classi di quest’anno (una quarta e una quinta di liceo scientifico e una seconda di liceo classico) questo paradosso come se fosse un problema da risolvere: divisa la classe in gruppi di tre-quattro studenti, a ciascun gruppo ho distribuito un foglio con il testo assegnando il compito di leggerlo, discuterne, cercare una soluzione condivisa ed esporla in un breve testo scritto, riservandomi l’ultima parte dell’ora per leggere, nel gruppo classe ricostituito, le soluzioni e dare una spiegazione finale sul problema filosofico che genera il paradosso stesso.

Gli studenti hanno reagito molto bene, subito catturati dalla paradossalità del problema proposto, accalorandosi nella discussione fra loro e ogni tanto interpellandomi (“prof! Ma qui ci dev’essere un errore! Qualcosa non quadra!!” E io: “E’ proprio questo il problema…”). Io suggerivo di provare a disegnare schemi per chiarirsi le idee e spesso il consiglio è stato seguito. In tutte e tre le classi mi sono reso conto che un’ora di tempo era troppo poco. In ogni caso, mettendo fretta ai gruppi, ho ottenuto risultati interessanti.

Alcuni gruppi sono andati in confusione, rispondendo ad esempio così:

Se il soggetto giovane e quello anziano vengono intesi in rapporto alla loro capacità cerebrale o intellettiva, il soggetto giovane risulta essere l’anziano professore, poiché possiede un cervello reattivo, mentre il soggetto vecchio è l’altro. Possiamo dire che nessuno dei due soggetti possieda entrambe le caratteristiche negative. Si deduce che il trapianto non sia avvenuto poiché entrambi i soggetti mantengono le caratteristiche iniziali. (5C)

Oppure così:

(1) Chiunque sia il “vecchio” e chiunque sia il “giovane”, a uno dei due è dato il corpo in salute e all’altro il cervello dotto. Dunque il “buon” corpo e il “buon” cervello sono dati a due persone separate. Uno avrà buon corpo ma pessimo cervello, l’altro buon cervello ma non un buon corpo. Quindi nessuno resta con corpo vecchio e cervello vuoto.

(2) Non c’è un guadagno. (2B)

Alcuni hanno risposto presupponendo che l’identità risieda nel corpo:

(1) Il vecchio, perché i due individui si sono scambiati solo il cervello, mantenendo il loro corpo, dunque il vecchio avrà un cervello vuoto.

(2) Il giovane. (4F)

(1) Il vecchio professore

(2) Ci guadagna il giovane perché avrà un corpo atletico e un cervello intelligente, se si considera che nella premessa si parla solo di scambio di cervelli, non di corpi! (2B)

Alcuni hanno risposto assumendo implicitamente o esplicitamente (rendendosi conto, in questo secondo caso, della necessità di dover assumere una decisione teorica) la tesi che l’identità della persona risieda nel cervello:

(1) Il giovane, perché attraverso i cambiamenti continua ad avere la sua mente vuota e il corpo del vecchio.

(2) Il vecchio, perché avrà la sua mente brillante e il corpo del giovane. (5C)

(1) Prendendo come esempio Cartesio, secondo la cui teoria l’anima si trova nella ghiandola pineale possiamo dire che cambiando cervello cambia anche l’anima quindi l’anima del giovane, quindi il suo cervello, si trova nel corpo cagionevole.

(2) A guadagnarci sarà l’illustre professore che trasferirà la propria anima nel corpo giovane. (4F)

Partendo dal presupposto che l’identità del prof. e dello studente coincidano con i rispettivi cervelli, lo studente si troverà in un corpo vecchio con il suo cervello, mentre il professore otterrà di avere il suo cervello in un corpo giovane.[argomenta poi a sostegno del presupposto:]

Infatti non è possibile cambiare il proprio cervello restando se stessi (4F)

Un gruppo ha colto il problema di fondo che si cela nel paradosso, ovvero la questione se l’identità della persona risieda nel corpo o nella mente (nei termini del paradosso: se l’identità personale sia il corpo o il cervello). Se l’identità è nel corpo ci guadagna lo studente, se l’identità è nel cervello ci guadagna il professore:

Tesi A: ci guadagna il giovane, perché l’anima risiede nel corpo e quindi lui sarà migliore sia nel corpo che nella mente.

Tesi B: ci guadagna il vecchio perché ipotizzando che l’anima risieda nel cervello il vecchio avrà la stessa mente in un corpo giovane

La conclusione è che non si può dare una soluzione universale poiché non abbiamo la prova scientifica del luogo in cui risiede l’anima. (5C)

In un caso si è rifiutata la questione, superandola attraverso uno spostamento su un piano morale:

Fra i due non ci guadagna nessuno, in quanto nessuno dei due ha pensato che la vita va vissuta con i pregi e i difetti e non si può [o meglio non si deve…] scambiare la propria vita con quella di un altro. (4F)

Infine, in un caso particolarmente creativo si è prodotto una specie di superamento hegeliano della contraddizione, tenendo insieme le due concezioni di identità (!!!):

La risposta dipende dalla concezione di persona e da cosa dipenda la sua unicità. Ogni persona ha un’anima che la contraddistingue e in cui risiedono le sue peculiarità. Se l’anima tende a risiedere nella peculiarità allora [dopo il trapianto] si creano una “super-persona” e un corpo senz’anima: l’anima del vecchio risiede nel cervello, con l’intelligenza, mentre l’anima del giovane nel corpo, con l’atleticità. La “super-persona” ha due anime ed è insieme il giovane e il vecchio. (4F)

Immaginare forme di esistenza più vicine alla realtà

A conclusione del primo post di questo blog (Spazio e tempo, ottobre 2008) scrivevo:

"In conclusione possiamo dire che il modo nuovo in cui la fisica ha elaborato le nozioni di spazio e di tempo, e in connessione con queste anche la nozione di cosa materiale (soprattutto con il concetto di campo), ci obbliga a rivedere i nostri significati del termine “realtà” e apre la nostra mente verso nuovi modi di pensare ciò che esiste, e quindi può fornirci anche categorie nuove per pensare la nostra esperienza. In particolare notiamo che l’evoluzione della fisica sembra mostrare ai filosofi, ma più in generale a tutti noi, che la realtà è spesso irriducibile alle coppie concettuali con cui cerchiamo di rappresentarla: spazio/tempo, passato/futuro, oggetti/eventi, sostanza/relazione, cosa/luogo, pieno/vuoto, corporeo/incorporeo, esistente/inesistente, discreto/continuo, e forse anche altre, sono distinzioni concettuali a cui siamo abituati ma che saremo costretti sempre più a rivedere (a meno che la filosofia, e la cultura in generale, non scelgano, come purtroppo spesso fanno, di ignorare i progressi della conoscenza scientifica)."

Credo sia sempre più vero, col progredire delle conoscenze scientifiche, che abbiamo bisogno di rinnovare il nostro apparato concettuale, ridefinendo concetti vecchi (restringendo il loro campo semantico) e dando vita a concetti nuovi.

Il concetto di sostanza, insieme a quelli di cosa e di oggetto, è forse quello che più lega la nostra mente e la condiziona a pensare in modo vecchio, soprattutto in quanto è su questi concetti che siamo abituati a pensare l'esistenza, l'essere.

Suggerisco un video che ha il pregio di aiutare la nostra immaginazione a superare i limiti del modo "cosale" e statico di pensare l'essere, e azzardo che forse la fisica contemporanea ha più da insegnarci in proposito rispetto a quanto può insegnarci Heidegger con le sue tesi sull'essere come evento... Con questo non voglio assolutamente svalutare il ruolo della filosofia: c'è un gran bisogno che qualcuno (e non può essere che un filosofo) ci dica come tradurre in ontologia le teorie fisiche più avanzate.

http://www.youtube.com/watch?v=0NxyJcawNME

Come suggerisce anche l'immagine scelta per questo post, di un illustre rappresentante della corrente dell'informale, intendo anche sostenere che contributi importanti per aiutare la filosofia in questo arduo compito di ripensare le modalità di esistenza possono venire dal mondo dell'arte.

Cosa vuol dire essere darwinisti? (parte II)

Parte I

Un autore che può aiutarci a costruire una nozione di "caso" più adeguata ai nostri scopi è sicuramente Georg Henrik von Wright (1916-2003), e in particolare una sua opera dal titolo Causalità e determinismo (1974).

Secondo questo autore quando parliamo di relazioni causali intendiamo riferirci a regolarità necessarie. La necessità causale va distinta dalla necessità logica. von Wright propone la seguente definizione di rapporto causale fra due eventi generici (A e B): A è condizione sufficiente di B se ogni volta che A si verifica anche B si verifica e se in tutte le occasioni in cui A non si verifica B si verificherebbe se A si verificasse. Una connessione causale è quindi in linea di principio descrivibile da una legge generale. Va però osservato che non possiamo in realtà essere certi della necessità causale, perché contiene un elemento controfattuale (B si verificherebbe se A si verificasse) : non possiamo interferire con il passato (non possiamo andare a vedere, nei casi in cui A non è accaduto, cosa sarebbe successo se fosse accaduto). Possiamo però interferire con il futuro e renderlo diverso da quello che altrimenti sarebbe. Vi è secondo von Wright un elemento controfattuale implicito nel concetto di azione. Agire significa interferire con il corso del mondo, cioè rendere vero qualcosa che altrimenti (cioè se non fosse stato per questa interferenza) non sarebbe divenuto vero del mondo a quel dato stadio della sua storia Quando agiamo siamo fermamente convinti (ma anche qui non possiamo esserne certi...) che se non agissimo le cose andrebbero secondo il loro corso "normale", in qualche modo prevedibile e "regolare" (qui immaginiamo di agire in un contesto naturale, privo di agenti umani). Se vogliamo corroborare la nostra ipotesi che la connessione fra l'evento A e l'evento B sia causale e quindi necessaria possiamo provocare artificialmente A e osservare le conseguenze (è in altri termini quello che fanno gli scienziati con i loro "esperimenti scientifici"). Per questo, secondo von Wright, il concetto di causa presuppone quello di azione. Se noi fossimo completamente passivi di fronte alla natura, se non avessimo la nozione della nostra capacità di compiere azioni, non avremmo familiarità con la nozione di controfattualità (l'idea di come sarebbe stato, se...) e non avremmo nemmeno il concetto di necessità che associamo a certe regolarità nel corso degli eventi naturali. Il concetto di necessità, se esteso a tutta la natura, produce l'idea del determinismo: se tutto ciò che accade ha una causa non esistono reali alternative nella storia del mondo. Quindi l'unico modo per pensare una storia del mondo realmente aperta, nella quale le cose sono andate in un certo modo ma avrebbero potuto (realmente, non solo logicamente) andare diversamente è sostenere che alcuni mutamenti accadono senza una causa. Ciò però non significa che non esista un loro antecedente temporale e/o contiguo nello spazio, ma solo che non esiste una connessione necessaria fra i due eventi: l'evento C ha provocato l'evento D, ma solo in quella circostanza. Il verificarsi di D, quindi, è una irregolarità, è contingente (cioè non necessario). La causalità pone delle restrizioni rispetto alle possibilità logiche di sviluppo del mondo (cioè rispetto a tutte le combinazioni possibili dei suoi elementi costitutivi). Il caso, invece, riporta gli sviluppi realmente possibili verso il numero di quelli logicamente possibili, quindi porta verso la grande variabilità, variazione, imprevedibilità. Una visione del mondo nella quale vi è spazio sia per la causalità sia per il caso è una visione che non è né determinista né indeterminista. Un indeterminista infatti riterrebbe che le alternative realmente possibili coincidano le alternative logicamente possibili e quindi non vi siano restrizioni alla "libertà" logica di sviluppo del mondo. Tornando alla questione della distinzione fra mondo fisico e mondo dei viventi si potrebbe allora dire che nel mondo fisico prevalgono relazioni causali fra gli eventi (ma sarebbe d'accordo uno studioso di meccanica quantistica?), mentre nel mondo dei viventi sono prevalenti relazioni casuali. La teoria dell'evoluzione riconosce l'importanza del caso nel mondo dei viventi, cioè riconosce l'importanza di relazioni uniche, irripetibili, irregolari, contingenti, fra gli eventi che riguardano gli esseri viventi e fra i loro componenti microscopici. Questa teoria ci insegna quindi che riconoscere l'esistenza del caso non significa rinunciare alla conoscenza e alla teorizzazione, bensì elaborare concetti adeguati agli oggetti che si studiano. Il problema filosofico sul caso in relazione alla vita e ai fatti dell'umanità è se una forte componente casuale nelle relazioni fra gli eventi introduca una svalorizzazione o no degli eventi stessi. Normalmente siamo portati a pensare che un evento necessario sia più importante di un evento casuale, ma forse proprio qui dobbiamo cominciare a cambiare idea: le vere novità, le vere svolte nella storia del mondo le introduce il caso, non la necessità! Il caso è creativo, la necessità è ripetitiva...

Cosa vuol dire essere darwinisti? (parte I)

Nel suo ultimo libro Perché non possiamo non dirci darwinisti Edoardo Boncinelli propone una brillante sintesi sulla teoria dell'evoluzione incluso il neodarwinismo, con il dichiarato intento di restituire tale teoria alla scienza: non si tratta di una teoria filosofica. E' vero però, e anche Boncinelli sembra d'accordo, che è una teoria nella quale possiamo trovare punti di partenza per una riflessione filosofica sulla vita in generale e sull'uomo in particolare. Vorrei raccogliere alcune riflessioni che ho fatto leggendo il libro. A differenza del mondo fisico, dice Boncinelli, che "ha le sue leggi generali se non universali, i suoi principi particolari e locali e le sue regole applicative" il mondo della vita è diverso. "Qui non ci sono leggi universali e neppure principi particolari, mentre abbondano descrizioni e narrazioni, quasi sempre illustrate: la vita è una collezione di entità uniche, sostanzialmente irripetibili". La biologia è quindi in realtà una scienza storica, dice B.: "molte cose sono andate in una certa maniera, ma potevano anche andare in un'altra". Poco più avanti dice che anche il mondo fisico, secondo la cosmologia più recente, possiede una storia e una sua evoluzione. "Le differenze" (fra i due mondi) "risiedono nell'entità delle diverse scale temporali e nel fatto fondamentale che gli esseri viventi conservano una memoria esplicita degli eventi del passato". In altri termini: gli esseri viventi hanno un genoma, gli esseri inanimati no. Già in queste poche righe i motivi di riflessione sono molti, ma qui per ora vorrei soffermarmi su questo: in che senso possiamo dire che nel mondo della vita molte cose sono andate in una certa maniera ma potevano anche andare in un'altra? Su quali basi empiriche possiamo affermare la contingenza di un certo evento? "Tutto il processo evolutivo trae origine dal fatto che ogni tanto, per caso, nascono individui varianti in popolazioni naturali ma anche in popolazioni artificiali." "l'incostanza, il cambiamento incoercibile e il caotico procedere verso un futuro aperto è la cifra essenziale del biologico e in definitiva del vivente, in netto contrasto con l'assetto quasi regolare del mondo della fisica" Il fatto che le mutazioni genetiche siano casuali che significa? Significa "senza una direzione, una preferenza o una tendenza verso un fine particolare" (pag. 51) "Un fenomeno che avviene in modo casuale non significa che non abbia una causa: come ogni altra cosa ne avrà una o, meglio, più d'una. Solo che noi non la conosciamo (...) perché è impossibile, perché è difficile o semplicemente perché non vale la pena di cercarle. (...) quando la copiatura del DNA compie un errore causando una mutazione ci sarà certamente una causa (...) ma nel complesso non la vogliamo ricostruire perché è irrilevante rispetto al discorso generale. " In conclusione (pag. 53) "in questo contesto 'casuale' significa quindi più propriamente 'privo di una direzione e di una finalità specifica'". Su questa nozione di caso occorre approfondire. Intanto chiediamoci: se "casuale" significa "non finalizzato" non potremmo allora applicare tale definizione anche agli eventi del mondo fisico, cioè agli eventi che Boncinelli considera descrivibili da leggi generali e quindi "regolari"? Il fatto che accada una frana, uno smottamento, era forse finalizzato a qualcosa? Si dirà che però una frana, date le condizioni antecedenti, accade necessariamente, mentre le mutazioni genetiche no: sono accadute, ma avrebbero potuto non accadere. Ma abbiamo anche visto che Boncinelli non nega che anche gli eventi casuali abbiano cause. In che senso, allora, avrebbero potuto non accadere? In altri termini il problema che vorremmo affrontare è il seguente. Nella visione del mondo che Boncinelli propone vi è una differenza rilevante fra due "sfere ontologiche": il mondo fisico e il mondo vivente, l'ambito dei corpi inanimati e l'ambito degli esseri viventi. La differenza consiste a suo dire nel fatto che il primo è un mondo dove gli eventi accadono con regolarità e sono conoscibili tramite leggi generali o principi universali, mentre nel secondo mondo la caratteristica predominante è l'irregolarità, l'irripetibilità, l'imprevedibilità (anche se si possono studiare regolarità che riguardano "sezioni temporali" di questo flusso caotico di eventi). Il mondo dei viventi è il regno del caso, e sempre più spazio al caso viene lasciato nelle teorie neodarwiniste, cioè nelle versioni più aggiornate della teoria dell'evoluzione che tengono conto della genetica. Il problema è che nella definizione del concetto di caso che Boncinelli propone non vi sono elementi sufficienti a spiegare le differenze fra mondo fisico e mondo della vita che in termini generali egli efficacemente descrive. Se il caso non è secondo lui, come abbiamo visto, assenza di causa ma è solo assenza di fine non vedo sostanziali differenze col concetto di necessità. Un evento fisico, che accade regolarmente e secondo necessità, è provocato da una (o più) cause ma non ha un fine. L'idea di un finalismo negli eventi naturali è decaduta con la nascita della scienza moderna. Per spiegare e caratterizzare l'irregolarità di alcuni eventi fondamentali riguardanti la vita non basta dire che non sono diretti a un fine. D'altra parte se è vero che il concetto di caso è irrinunciabile nella teoria dell'evoluzione occorre elaborarne una definizione molto più precisa, anche perché attorno a questo concetto si gioca un discorso molto importante sul senso generale degli esseri viventi, uomo compreso.

Parte II

Appunti per un sistema filosofico

Cosa dovrebbe contenere, oggi, un sistema filosofico?

Ho preso questi appunti cercando di rispondere:

Una presentazione dei principali “oggetti” matematici e logici degni di studio per il loro valore teorico e degni di contemplazione per il loro valore intrinseco (ad es. l’infinito)

Un’analisi dei principali concetti filosofici: essere, verità, identità, senso, realtà

Una sintesi delle scienze “strategiche” dal punto di vista di una visione generale della realtà naturale: cosmologia e biologia (teoria dell’evoluzione in particolare).

Una sintesi sull’uomo, sulla natura umana, che comprenda anche un’analisi dell’esperienza da un punto di vista fenomenologico (bisogno, volontà, emozione, percezione, ricordo, immaginazione, pensiero, azione) e una nuova teoria della sessualità.

Una riflessione sul senso della storia dell’umanità che sia connessa a un’interpretazione della contemporaneità.

Una riflessione fondativa sui valori costituzionali come valori-cornice all’interno dei quali possono esistere diversi sistemi valoriali personali o di gruppo (fil. politica)

Una riflessione sul senso di sé (orientamenti per l’esistenza)

Una riflessione sul senso degli altri (etica)

Una riflessione sulle principali forme di produzione culturale (l’arte, la religione, la filosofia, la scienza) e sui loro rapporti. Qui anche un chiarimento sul perché un sistema filosofico, in quanto tale, si pone come alternativo a una visione religiosa...

Il bisogno di una filosofia della sessualità

In un'intervista recente nella quale gli si chiedeva di commentare la bocciatura della legge contro l'omofobia (su Repubblica del 14 ottobre 2009) Gianni Vattimo conclude con queste parole: "In realtà la cultura anti-gay preesiste al cattolicesimo. La Chiesa, invece, potrebbe cambiare molte cose in materia di sesso e aiutarci tutti ad essere più liberi, ma non lo fa. E questa è la sua vera colpa. Non vuole metterci in condizione di mutare la nostra percezione del sesso, lasciando piuttosto che esso resti 'le sale petit secret', 'lo sporco piccolo segreto' di cui parlava Gilles Deleuze. Il sesso resta così uno 'scandalo', uno scandalo aumentato dalla mercificazione che gli è stata imposta dal capitalismo. Alla fine, saremo travolti da questa concezione del sesso." "E cosa bisognerebbe fare, allora?" chiede il giornalista. "Se ne fossimo capaci, dovremmo davvero fare una rivoluzione in campo sessuale. Nel senso che dobbiamo scegliere: o sappiamo darci un modo del tutto nuovo di concepire la sessualità o altrimenti resteremo prigionieri di questo status quo."

Sono pienamente d'accordo sulla necessità di ripensare a fondo i concetti con i quali pensiamo (e comunichiamo) la sessualità in generale, proprio per erodere dal nostro linguaggio e dal nostro pensiero tutte le incrostazioni cuturali e storiche che si portano dietro visioni distorte e confuse e rintracciare anche le evenutali origini "fenomenologiche" di certe associazioni (il sesso come qualcosa di scandaloso, sporco ecc). Ad esempio una cosa banale: il fatto che gli organi sessuali e un'importante zona erogena siano anche i punti dai quali il corpo espelle i propri rifiuti.

Cfr. in questo blog Verso una filosofia della sessualità, ottobre 2008

Segnalo un libro uscito di recente che forse può essere utile in tal senso (ne ho da poco iniziato la lettura e vorrei in futuro presentarne qui una sintesi critica):
Michel Onfray, La cura dei piaceri. Costruzione di un'erotica solare, Milano, Ponte alle Grazie 2009, ed. orig. Flammarion 2008.

Due animazioni per la Toccata e fuga in re minore

E' forse il pezzo più famoso di Bach.

Vediamo due modi molto diversi di illustrarlo con le immagini animate.

A che scopo? Perché "illustrarlo"? Il dubbio è che le immagini potrebbero distogliere dall'attenzione verso la musica, o potrebbero voler "imporre" un certo senso, mentre l'immaginazione di chi ascolta dovrebbe essere libera e guidata solo dai suoni... Ma le immagini, nel primo dei due video, servono secondo me individuare meglio la "struttura" del pezzo e quindi dovrebbero contribuire a migliorarne la comprensione.
Nel secondo, invece, occorre rendersi conto che si tratta di un accostamento del tutto soggettivo e che non ha nessuna pretesa di aiuto alla comprensione ma è solo un esempio di quali immagini visive possono essere in qualche modo poste in relazione al pezzo.

Il primo appartiene a una modalità che già conoscete bene se avete letto i post precedenti (a partire da quello sulla "tempestosità delle note ribattute"): si tratta di "the Music Animation Machine" di Stephen Malinowski (ha un suo sito facilmente rintracciabile da YouTube), una sorta di "notazione musicale grafica" molto simile in realtà alla notazione tradizionale ma più intuitiva e vivace (anche per l'uso del colore che sottolinea le differenti linee melodiche) e nella quale la partitura scorre e viene "illuminata" man mano che la musica procede.

http://www.youtube.com/watch?v=ipzR9bhei_o

Per il secondo video (dello stesso autore di alcuni video del post precedente) è forse improprio parlare di "illustrazione" della composizione bachiana, nel senso che in realtà qui credo l'intento non fosse quello di partire dalla musica e cercare di "renderla visibile" attraverso un'animazione, bensì quello di creare innanzitutto un divertimento visivo e trovare poi una "colonna sonora adeguata" (anche perché il brano è tagliato all'inizio e le immagini cominciano a scorrere dopo alcuni secondi e finiscono prima della fine della musica). Di fatto però ho l'impressione che l'autore abbia poi in alcuni punti, e soprattutto verso la fine, cercato di sincronizzare aspetti del video con aspetti della musica. In ogni caso la "grandiosità" e il muoversi maestoso dei suoni in tutta l'ampiezza dello spazio sonoro trovano un corrispondente, secondo me, nelle immagini. Consiglio la visione a schermo intero e in HQ.

http://www.youtube.com/watch?v=UV0ak97vSwE

Meraviglie del contrappunto

Il contrappunto è una tecnica compositiva che consiste letteralmente nel contrapporre punto a punto, cioè nota a nota, ovvero consiste nell'intrecciare linee melodiche autonome in modo che si incastrino armonicamente. L'effetto per l'ascoltatore è quello di assistere a un evento che si svolge su più livelli, con più dimensioni (tante quante sono le linee melodiche) e ne riceve in genere una sensazione di complessità ordinata o potremmo anche dire di molteplicità non caotica. Siccome questa sensazione corrisponde secondo me a quella che spesso ci trasmette la realtà se cerchiamo di considerarla nel suo insieme, il contrappunto può aiutarci a pensare un futuro sistema filosofico, che pretenda appunto di abbracciare col pensiero tutta la realtà (se non almeno quella di cui abbiamo esperienza...) cercando di mettere ordine al guazzabuglio concettuale che inevitabilmente si genera rispetto a tale pretesa.

Propongo come primo esempio l'ascolto della Fantasia in fa minore di J.L. Krebs per oboe e organo, nella versione trascritta e visualizzata da Stephen Malinowski, notevole per la calma (sottolineata anche dai timbri felpati e vellutati) con la quale il compositore intavola una grande quantità di linee melodiche, ben intrecciate ma anche sufficientemente distinguibili.

http://www.youtube.com/watch?v=xnWdSXeHiJQ

Se avete apprezzato siete pronti a godervi anche i successivi brani che vi propongo, tutti del grande J. S. Bach:

il contrappunto I dell'Arte della fuga, in una versione per flauti dolci: http://www.youtube.com/watch?v=-a6KUAONwzM

il preludio e fuga 20 dal I libro del Clavicembalo ben temperato: http://www.youtube.com/watch?v=Qj4lPhfG98o

il terzo movimento del Concerto Brandeburghese n. 4: http://www.youtube.com/watch?v=8cN9GjL4q_o

Naturalmente gli esempi potevano essere molti altri, ma questi mi sembrano particolarmente chiari e godibili e, spero, fonte di ispirazione per i filosofi di passaggio...

Se fosse umano

Una lince canadese. Se fosse un volto umano, che espressione avrebbe? Mi sembra in equilibrio perfetto tra l'ironico e il serio e non so decidermi.
Comunque, ecco un esempio del bello di natura.

Tornare al sistema

In Barlumi per una filosofia della musica (2007) Giovanni Piana scrive, nella sezione iniziale del libro,

– Pensare non significa affatto gettare un pensiero qui e un altro là. Un pensiero soltanto non è nemmeno un pensiero. Il pensiero deve essere, in un modo o nell’altro, organico.

– Non è affatto il caso di guardare con sospetto i “sistemi filosofici” del passato proprio perché essi non erano altro che modi, spesso mirabili, di realizzare quell’esigenza sistematica che fa parte del pensiero stesso. D’altra parte, scoprirai prima o poi che ogni sistema, considerato da vicino si frantuma in una infinità di problemi di dettaglio, e che autori che vengono lodati per la libertà intrinseca che sarebbe concessa da uno stile frammentario, nei mille e mille pensieri che propongono, hanno alcuni pochi pensieri fondamentali che formano i centri intorno a cui gravitano tutti gli altri.

In un testo di due anni dopo, Un percorso attraverso i problemi della filosofia della musica, Piana parla del testo precedente, spiega che è “fatto di frammenti, pensieri rapidi, analogie, citazioni di altri autori, talora commentate, talaltra no.” e ribadisce che “nonostante questa scelta di stile, continua piacermi un pensiero fortemente organizzato. In altre parole, ho una certa nostalgia per il “sistema filosofico” – non esito a confessarlo.” (Nel 1991 Piana aveva pubblicato un testo, Filosofia della musica, fortemente organico e sistematico.)


Mi interessa qui sottolineare questa tesi secondo cui il pensiero, e quindi la filosofia, ha intrinsecamente una vocazione sistematica. Mi trovo d’accordo e trovo una analogia con quanto sostiene Franca D’Agostini nei suoi lavori, in particolare in Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza, e cioè l’esigenza che la filosofia torni ad essere teoria generale. Sostiene che: “Le discipline filosofiche sono diventate fiduciose in se stesse, mentre la filosofia generale, o meglio la metafilosofia, continua a mantenersi fedele alle limitazioni di un tempo” (qui intende la tesi postmodernista dell’impossibilità di produrre metateorie globali, che giudica in realtà insostenibile perché auto contraddittoria: è una teoria della fine delle teorie…). La D’Agostini si propone di mettere ordine nella situazione metafilosofica attuale, mostrando convergenze sui metodi e sugli obiettivi generali che tutte le ricerche filosofiche di fatto in qualche modo presuppongono : ci sono di fatto accordi fra chi opera nello stesso settore disciplinare (e il pluralismo casomai è proprio nella proliferazione dei settori specialistici della ricerca filosofica, ma ciò non deve destare preoccupazione così come non la desta il proliferare dei settori di ricerca scientifica). L’indagine sui concetti fondamentali (ciascuno dei quali racchiude uno o più problemi filosofici tradizionali) è il terreno comune su cui i filosofi possono ancora confrontarsi.

Tornando alle affermazioni di Piana credo si possano sviluppare dicendo che il pensiero tende di per sé al sistema in quanto i concetti fondamentali sono collegati di fatto uno all’altro e quindi indagandone uno si finisce per essere portati a indagare quelli ad esso vicini e così via.

Ancora, però, di veri e propri nuovi sistemi filosofici non mi pare ce ne siano… Coraggio filosofi! Bisogna osare! Magari anche solo abbozzare sistemi, disegnarne lo scheletro. Pensare a cosa dovrebbe contenere un sistema filosofico attuale.

Proviamo a fare come Borges, che per vincere la resistenza a scrivere in modo narrativo cominciò a scrivere una recensione a un romanzo immaginario.

Proviamo a scrivere una recensione a un immaginario sistema filosofico attuale, a descriverlo come se esistesse anche se ancora non esiste...

vedi Appunti per un sistema filosofico
cfr.  Qualcosa esiste, ma come?

Gradazioni di senso

Nel Tempo ritrovato, l'ultimo volume della Recherche, il Narratore capisce improvvisamente come può iniziare a scrivere, capisce come può trasformare la sua stessa vita in arte, o meglio capisce come i momenti più significativi e intensi della propria vita possano diventare arte trasformandosi in immagini, in narrazione densa di pensiero. Contemporaneamente Proust sta anche quindi "svelando" il procedimento con cui ha costruito la Recherche.
A questo proposito Elio Franzini, in Arte e mondi possibili. Estetica e interpretazione da Leibniz a Klee, scrive: "(...) solo gli storicisti e i narcisisti credono che tutto il tempo che si è vissuto sia 'vero' - autentico e sensato - solo perché lo si è vissuto. (...) Proust vuol dire, pur nel dolore che questo comporta, che non tutto ciò che si vive ha un senso: ha un senso ciò che dura, ciò che sa attraversare il tempo, ciò che sa recuperare il tempo.".

Proviamo a riflettere sulla differenza di significato delle seguenti proposizioni:

(1) Tutta la nostra esperienza ha un senso

(2) Non tutta la nostra esperienza ha un senso.

Si potrebbe dire che sono vere entrambe, ma che fra le due avviene uno slittamento del significato del concetto di SENSO. La (1) ha a che fare con il principio di ragione sufficiente: dice che c'è un livello di base nel quale ogni cosa che facciamo, che viviamo, che ci capita, ha uno o più motivi, ragioni (o fini) e ce l'ha anche se questi ci sfuggono o non dipendono da noi.
Ma a questo livello non è possibile distinguere un'esperienza da un'altra, non è possibile fare differenze di valore tra esperienze diverse, quindi non è possibile spiegare, ad esempio, perché scegliamo un'esperienza piuttosto che un'altra.
La (2) intende invece mettere in evidenza proprio le differenze di valore tra le esperienze.

Una mediazione fra la (1) e la (2):

(3) Alcune esperienze hanno più senso di altre.

Il SENSO, quindi, non sarebbe qualcosa che si può semplicemente avere o non avere, ma ammetterebbe gradazioni, sfumature.

Cfr. il post, in ottobre 2008, Ontologia come valorizzazione

Tempestosità delle note ribattute: Scarlatti (ancora!): sonate K141 e K455

Cosa succede se un compositore inserisce nelle linee melodiche dei segmenti nei quali ripete più volte la stessa nota?

L’effetto è simile a quello di un martello… quindi comunica forza, decisione, tenacia...

E se a questo si associa la velocità?

Ascoltate e guardate questa sonata di Scarlatti, la K455, in una versione molto particolare curata da Stephen Malinowski

http://www.youtube.com/watch?v=8yhd-dpC_7o

In un’altra sonata, la K141, la ripetizione di una stessa nota a grande velocità è utilizzata fin dal principio. Tutta la sonata mette in evidenza il carattere percussivo della tastiera, e l’effetto tempestoso è accentuato dall’inserimento di sezioni dove la ripetizione martellante parte dalla regione grave dello strumento per poi spostarsi gradualmente, come in una cavalcata, verso la regione media, con incursioni saltellanti fra l’acuto e il grave. Ve la propongo in una versione recente nella quale Martha Argerich, con l’aria di una vecchia volpe, attacca improvvisamente a suonare, quando ancora gli applausi per il suo ingresso in sala non si sono del tutto spenti, con una velocità sorprendente (che lascia però intravedere abbastanza chiaramente la struttura del pezzo):

https://www.youtube.com/watch?v=Gh9WX7TKfkI

Una versione per clavicembalo nella quale è ben evidenziato l’aspetto ritmico (in sestine) è la seguente, di Aline d'Ambricourt: http://www.youtube.com/watch?v=HLuYLN_k4lA. Altra versione per pianoforte, ma più lenta e con sottolineature molto diverse da quella della Argerich, è quella di Gilels http://www.youtube.com/watch?v=sZVwrYDCbCA. Un’ interpretazione molto percussiva, ma per clavicembalo, è quella di Rousset: http://www.youtube.com/watch?v=KdF_S57fyK8. In un altro video possiamo sentire e vedere sulla stessa sonata una Argerich giovane e focosa (ci sono differenze soprattutto nel finale, rispetto alla versione recente che ho proposto poco sopra): http://www.youtube.com/watch?v=PcsRl_LIJHA

Importanza dell'interpretazione: la sonata K 27 di Scarlatti (aggiornamento 26/10/ 2023)

Ho raccolto undici versioni della stessa sonata.

Domanda difficile: la vera sonata, quella che aveva in mente Scarlatti quando l'ha scritta, esiste? Potremo mai ascoltarla?

Le ho ordinate per durata, dalla più breve alla più lunga.

La prima, la più corta, è talmente veloce che finisce per essere confusa e non intellegibile (anche perché il pianista vuole strafare con la velocità e ci infila qualche sbavatura): decisamente non ci siamo! (Anzi, se non conoscete già la sonata in questione vi consiglio di ascoltare prima la versione successiva, quella di Michelangeli, per non rovinarvi l'impressione originaria, che è sempre importante...)

 Jack Gibbons minuti: 2.00

La seconda è una versione celeberrima, di Benedetti Michelangeli (minuti: 2.47):

http://www.youtube.com/watch?v=3FiZc7kbrWw

Per me è la versione "originaria", la prima che ho ascoltato e che mi ha dato l'imprinting. Per molto tempo, per me, esisteva solo quella versione, nel senso che non ne conoscevo altre. E' sempre molto veloce, come vedete è al secondo posto in ordine di durata, ma qui siamo su un livello eccelso per uniformità di timbro e chiarezza.

La versione successiva ( Annarita Santagada: 3.03) ha qualcosa di buono, ma giudicate voi stessi: http://www.youtube.com/watch?v=IBDhSszbqig

Debargue (3.06) fa dei rallentati espressivi che mi piacciono, però a tratti corre un po' troppo, secondo me.

Versione live del grande clavicembalista Scott Ross (3.22): a parte la differenza data dal clavicembalo rispetto al pianoforte, il tempo è qui più lento e quindi tutto è più "meditato", pur mantenendo una buona scorrevolezza. Questa interpretazione marca una differenza sostanziale rispetto a quella di Michelangeli... sembrano quasi due sonate diverse, sono come due "cose" diverse.

(Una versione non live sempre di  Scott Ross dura 4.22: più pulita e di qualità migliore come registrazione, e ancora più "meditata"...)

Segue una versione estremamente interessante, di un giovanissimo pianista, Edoardo Ciccimarra: 3.33. Cosa strana: complessivamente dura qualche secondo di più della versione live di Scott Ross, ma ascoltandola sembra un'esecuzione più veloce. Com'è possibile? Il trucco sta nel fatto che Ciccimarra usa velocità diverse all'interno della stessa esecuzione, usando la velocità (i rallentandi immprovvisi o le impennate) come strumento espressivo. E' una versione molto densa emotivamente e l'espressività non mi pare tradisca la chiarezza, anzi sottolinea meglio la struttura del pezzo. Notevolissimo!!! 

http://www.youtube.com/watch?v=VA0-XpjoUus [purtroppo in seguito il video è stato rimosso e non è più rintracciabile... Perché?? (chiedo a Edoardo)]

Segue una versione per pianoforte piuttosto lenta, meditata, ma con un bel tocco vellutato... le note si sgranano fluidamente e con grande limpidezza: Mark Swartzentruber ( 3.47)

http://www.youtube.com/watch?v=_VFmBTY-8T8

Per curiosità inserisco anche una versione per chitarra, interessante ma imprecisa e "ridotta", di Jennifer Kim. (la durata complessiva non è confrontabile perché l'esecuzione non è completa).

Versione di Murray Perahia (3.51): usa troppo pedale, secondo me, ma la tenuta espressiva c'è.

La versione di Benjamin Åberg (4.16) è un po' sulla scia di Ross, comunque dignitosissima e con abbellimenti (stessa versione, animata da Smalin, per chi ama "vedere"...)

Andrei Andreev (4.46): anche lui fa delle variazioni di velocità con intenti espressivi, a volte rallenta esageratamente, ma è una versione appassionata.

Infine una versione lentissima, esageratamente lenta, dove secondo me con l'intento di dare una versione analitica e intensa si finisce per "sfasciare" l'efficacia emozionale del pezzo (un po' lo stesso difetto, ma per motivi opposti, della prima versione velocissima...): è la versione di Gilels : 4.55 minuti

http://www.youtube.com/watch?v=zKywH1uc2l0

Chi preferire fra tutti? Confesso che l'interpretazione di Ciccimarra mi ha conquistato... ma sono ben consapevole che non è un'interpretazione che tende all'oggettività (le variazioni di velocità non sono scritte nella partitura...), del resto forse il bello è proprio qui, forse la verità dell'interpretazione sta proprio nel modo di "tradire" il testo per arrivare a ciò che sta "dietro": la struttura, le emozioni, le immagini. Si ripropongono allora le questioni che ho sollevato all'inizio...

P.S. la sonata si trova anche nella colonna sonora (ritorna più volte nel corso del film) di Racconto di Natale del regista Arnaud Desplechin (Un conte de Noël. durata 150 min. – Francia 2008), dove compare in due diverse interpretazioni: una di Marcela Roggeri e una di Scott Ross.