ARISTOTELE, METAFISICA

Mi accingo all'avventura di leggere, parafrasare-sintetizzare e commentare il testo. Seguendo, però, un'ordine libero: l'ordine derivante dal seguire il mio interesse e la mia curiosità.
Pubblico quindi in questo post, come "posa della prima pietra", l'Indice della Metafisica di Aristotele, seguendo i titoli dell'edizione a cura di Gabriele Giannantoni (Editori Laterza 1982).
Via via che le varie parti del testo saranno da me parafrasate-sintetizzate e commentate, indicherò qui di seguito i luoghi dell'Indice che verranno gradualmente riempiti, in modo che i lettori interessati possano sapere come muoversi nell'Indice per rintracciare il mio percorso di lettura.
I commenti si distingueranno dalle parafrasi-sintesi per l'uso del corsivo.

1. (19.10.2015): Libro I, 1., parafrasi-sintesi.
2. (23.11.2015): Libro I, 1., revisione con correzioni della parafrasi-sintesi + commento

METAFISICA

di

ARISTOTELE

LIBRO  I    A
1. (Naturale aspirazione degli uomini alla conoscenza)

Tutti gli uomini amano percepire, provano gioia nel percepire. (Le percezioni sono anche utili.) In particolare è amato il senso della vista. (La vista è preferita anche quando si ha uno scopo pratico da raggiungere.) La vista, più degli altri sensi, ci fa acquistare conoscenza; ci fornisce con immediatezza molteplici informazioni. Il fatto che la vista, e le percezioni in generale, siano amate di per sé, al di là della loro utilità pratica, ci consente di affermare che gli uomini abbiano una tendenza naturale verso la conoscenza. 

Ma la conoscenza è qualcosa di più delle semplici percezioni. Fondamentale nel processo di acquisizione della conoscenza è la memoria. La memoria consente di ottenere esperienze, e le esperienze sono alla base della τεχνη (scienze, arti, cognizioni): molteplici ricordi di un medesimo oggetto si unificano in un’esperienza, e molteplici esperienze si unificano in un giudizio universale che abbraccia tutte le cose simili fra loro. L’esperienza è conoscenza del particolare, la τεχνη è conoscenza dell’universale.

Dato che le scienze pratiche e produttive si occupano del particolare (ad esempio un medico cura sempre un individuo particolare) l’esperienza da sola può avere più efficacia pratica di una conoscenza solo teorica, che ignori le esperienze particolari che l’hanno prodotta. Ma la vera conoscenza va oltre le semplici esperienze. Coloro che possiedeno le conoscenze scientifiche e le tecniche sono più sapienti di chi segue la sola esperienza: quest’ultimo sa che qualcosa accade, ma non sa perché accade. Il sapiente conosce le cause, e solo la teoria fornisce la conoscenza delle cause, non la semplice pratica. La σοφια (sapienza, filosofia prima) riguarda le prime cause e i princìpi.

Gli uomini ammirano e rispettano chi ha più conoscenze, chi è più sapiente. Le attività teoretiche appaiono superiori a quelle pratiche. Gli inventori delle prime τεχνη sono stati ammirati non solo per l’utilità delle loro invenzioni, ma perché ritenuti sapienti. Le prime τεχνη erano in relazione ai bisogni della vita, poi accanto a queste si sono sviluppate altre τεχνη che erano in relazione al piacere, e gli inventori di queste ultime furono ritenuti più sapienti dei primi. Infine vennero scoperte scienze che non sono in relazione né con i bisogni né con il piacere, e questo inizialmente avvenne nei popoli in cui alcuni uomini erano completamente liberi di dedicarsi alla conoscenza, erano liberi dalle attività pratiche (per esempio in Egitto nacque la matematica, perché la casta dei sacerdoti godeva di una vita agiata e libera).

Che tutti gli uomini amino percepire mi sembra evidente; ho dubbi invece sulla tesi che tutti gli uomini abbiano una tendenza naturale verso la conoscenza.

     Se fosse vero che la specie umana abbia una tendenza naturale verso la conoscenza, a questo punto della storia dell’umanità non dovremmo essere tutti sapienti? Sembra invece abbastanza chiaro che l’ignoranza sia molto diffusa, in media, negli attuali rappresentanti della specie umana, e questo a sua volta si evince dalla quantità di errori, malefatte, disastri e tragedie che gli uomini hanno di recente commesso/provocato o stanno attualmente commettendo/provocando (perlomeno dalla guerre mondiali, con particolare riferimento al periodo recente a partire dal 2001 ad oggi, ma volendo si può risalire all’inizio dell’età moderna, con le cosiddette guerre di religione o con le guerre di conquista e lo sfruttamento dei nativi dei primi imperi coloniali; o possiamo pensare al danno provocato dall’umanità sull’ecosistema terrestre…). Sulla tesi, qui presupposta, che tutto il male dell’umanità provenga dall’ignoranza si può discutere e io stesso ho dei dubbi in proposito, ma mi sembra anche in questo caso abbastanza evidente che almeno in buona parte l’ignoranza sia causa del male (anche se questa tesi di stampo socratico, pure in questa versione moderata, andrebbe analizzata e discussa a fondo, dal momento che la frattura fra cognitivismo etico e anti-cognitivismo etico è uno dei nodi maggiori che l’etica contemporanea ha da sciogliere).

     Aristotele potrebbe però rispondere a questa obiezione che l’ignoranza diffua sia da attribuire non a una mancante tendenza naturale degli uomini verso la conoscenza, ma alla mancanza del sistema scolastico in alcune società o al suo cattivo funzionamento nelle società in cui esiste. Ma il fatto che il sistema scolastico sia assente o il fatto che funzioni molto male non si concilierebbero comunque con la sua tesi. Ci si potrebbe infatti chiedere perché la specie umana, se è vera la sua tendenza naturale verso la conoscenza, non produca regolarmente società nelle quali il sistema scolastico esista ovunque e funzioni ovunque e sempre bene.

     A favore di questa tesi aristotelica, invece, va messo in evidenza il dato della progressiva crescita del sapere, esponenziale a partire dal XIX secolo. L’umanità ha prodotto, grazie ai suoi elementi migliori, una fioritura culturale impressionante, e in particolare una quantità smisurata di conoscenze scientifiche, con il connesso problema della frammentazione in settori e relative specializzazioni, problema che è certamente collegato al problema della crisi della filosofia e alla necessità di tornare alle fonti primarie della filosofia stessa (ri)leggendo questo testo di Aristotele.

     Sulla tesi che la σοφια (sapienza, filosofia prima), ovvero la filosofia stessa, riguardi le prime cause e i princìpi, mi limiterei per ora a rimandare a una sua “riformulazione” attualizzata che troviamo nel grande testo metafilosofico di Franca D’Agostini Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza, dove la filosofa scrive:

«La filosofia è una scienza dei fondamenti, dove scienza è attività razionale di soluzione o elaborazione di problemi e fondamenti sono le credenze di fondo, più o meno comuni, che orientano dubbi e certezze.».

2. (Natura e prerogative della filosofia)
3. (Si apre l’indagine sulla dottrina delle cause nella filosofia preplatonica)
4. (Continua l’indagine sulla dottrina delle cause nella filosofia preplatonica)
5. (Si conclude l’indagine sulla dottrina delle cause nella filosofia preplatonica)
6. (La dottrina platonica delle cause)
7. (Quadro riassuntivo della dottrina delle cause nei filosofi esaminati)
8. (Critica delle principali filosofie preplatoniche)
9. (Critica dell’idealismo)
10. (Come superare l’infanzia della filosofia)

LIBRO  II    α
1. (Considerazioni sullo studio della verità)
2. (Incompatibilità tra il concetto di causa e quello di infinito)
3. (Necessità pedagogica di adeguare il linguaggio alla consuetudine e alla scienza)

LIBRO  III    Β
1. (Necessità metodologica di esaminare le aporie. Enucleazione di queste)
2. (Approfondimento delle prime cinque aporie)
3. (Apprfondimento della sesta e della settima aporia)
4. (Approfondimento dell’ottava, della nona, della decima e dell’undicesima aporia)
5. (Approfondimento della quattordicesima aporia)
6. (Breve digressione aporematica sull’idealismo e approfondimento della tredicesima e della dodicesima aporia)

LIBRO  IV    Γ
1. (L’oggetto della metafisica è l’essere in quanto essere)
2. (La sostanza come oggetto della metafisica)
3. (Importanza dello studio degli assiomi e, in particolare, del principio di non-contraddizione)
4. (Confutazione degli errori di chi nega il principio di non-contraddizione)
5. (Confutazione del relativismo)
6. (Ancora contro il relativismo)
7. (Il principio del terzo escluso)
8. (Fallacia del principio secondo cui le cose sono tutte vere e tutte false)

LIBRO  V    Δ
1. (Principio)
2. (Causa)
3. (Elemento)
4. (Natura)
5. (Necessario)
6. (Uno)
7. (Essere)
8. (Sostanza)
9. (Stesso, altro, differente, simile, dissimile)
10. (Opposti, contrari, altri per specie)
11. (Anteriore e posteriore)
12. (Potenza, potente, impotenza, impotente, possibile, impossibile)
13. (Quantità)
14. (Qualità)
15. (Relativo)
16. (Perfetto)
17. (Limite)
18. (Ciò in virtù di cui)
19. (Disposizione)
20. (Stato)
21. (Affezione)
22. (Privazione)
23. (Avere)
24. (Provenire da qualcosa)
25. (Parte)
26. (Intero)
27. (Mutilato)
28. (Genere)
29. (Falso)
30. (Accidente)

LIBRO  VI    Ε
1. (Divisione delle scienze teoretiche in fisica, matematica, teologia)
2. (Non c’è scienza dell’“essere per accidente”)
3. (Natura e causa dell’accidente)
4. (L’essere come “vero”)

LIBRO  VII    Ζ
1. (La sostanza come principale accezione dell’essere)
2. (Varie opinioni circa il concetto di sostanza)
3. (La sostanza come sostrato)
4. (Di quali cose c’è essenza?)
5. (C’è essenza dei termini risultanti da accoppiamento?)
6. (C’è identità tra un oggetto e la sua essenza?)
7. (Condizioni del divenire)
8. (Né la materia né la forma vengono generate)
9. (La sostanza come fondamento di ogni sorta di produzione)
10. (Il rapporto delle parti con l’intero nella definizione)
11. (Le parti dela forma e quelle del sinolo nella definizione)
12. (L’unità dell’oggetto della definizione)
13. (L’universale non è sostanza)
14. (Le idee non sono sostanza)
15. (Indefinibilità dell’individuale e, quindi, dell’idea)
16. (Né le parti degli oggetti sensibili né l’Uno o l’essere sono sostanza)
17. (Identità di sostanza e forma)

LIBRO  VIII    Η
1. (Le sostanze sensibili e la materia)
2. (Le differenze della forma nelle sostanze sensibili)
3. (La distinzione della sostanza dagli elementi materiali, da quelli della definizione e dai numeri)
4. (La materia e le materie nella sostanza sensibile)
5. (La materia e i contrari)
6. (L’unità della definizione)

LIBRO  IX    Θ
1. (Accezione principale del termine “potenza”)
2. (Potenze razionali e potenze irrazionali)
3. (La potenza non si identifica con l’atto)
4. (Il possibile non si identifica con l’impossibile)
5. (Il passaggio dalla potenza all’atto)
6. (Distinzione tra atto, potenza e movimento)
7. (In quali casi una cosa è potenza di un’altra)
8. (Anteriorità dell’atto rispetto alla potenza)
9. (L’atto del bene. L’atto delle costruzioni geometriche)
10. (Il vero e il falso)

LIBRO  X    Ι
1. (Le accezioni del termine “uno”. L’uno come misura)
2. (Natura predicativa dell’uno)
3. (L’opposizione uno-molti e le sue derivazioni)
4. (La contrarietà)
5. (L’opposizione dell’“uguale” al “grande” e al “piccolo”)
6. (L’ “uno” e i “molti”)
7. (Gli intermedi)
8. (L’alterità specifica)
9. (La contrarietà dell’essenza come causa dell’alterità specifica)
10. (Eterogeneità tra corruttibile e incorruttibile)

LIBRO  XI    Κ
1. (Ricapitolazione delle aporie di B 2, 3)
2. (Ricapitolazione delle aporie di B 4-6)
3. (L’oggetto della metafisica)
4. (In che cosa la filosofia si distingue dalla matematica e dalla fisica)
5. (Il principio di non-contraddizione)
6. (Il principio di non-contraddizione)
7. (Distinzione della teologia rispetto alla fisica e alla matematica)
8. (L’essere come accidente e l’essere come vero)
9. (Analisi del movimento)
10. (Analisi dell’infinito)
11. (Cangiamento e movimento)
12. (Non c’è cangiamento di un cangiamento. Definizioni)

LIBRO  XII    Λ
1. (Le tre specie della sostanza)
2. (I tre principi del cangiamento)
3. (Circa la possibilità dell’esistenza separata dalla forma)
4. (Circa l’identità e la differenza delle cause)
5. (Circa l’identità e la differenza delle cause)
6. (Necessità di un primo motore eterno)
7. (Dio, atto puro, pensiero di pensiero)
8. (Le sfere celesti)
9. (Natura del divino Intelletto)
10. (Immanenza e trascendenza del bene)

LIBRO  XIII    Μ
1. (Necessità di portare l’indagine sugli enti matematici e sulle idee)
2. (Gli enti matematici non hanno una vera e propria esistenza né immanente né trascendente rispetto alle cose sensibili)
3. (Il modo di essere degli enti matematici e la legittimità delle scienze matematiche)
4. (Esame storico-critico dell’idealismo)
5. (Le idee non danno ragione del cangiamento)
6. (le varie possibilità di considerare i numeri come sostanze delle cose)
7. (Esame critico-diairetico delle teorie platoniche del numero)
8. (Esame critico delle teorie degli altri Platonici e dei Pitagorici. I numeri ideali e l’uno-in-sé)
9. (Varie argomentazioni contro l’esistenza separata del numero ideale)
10. (Contro l’esistenza separata degli universali)

LIBRO  XIV    Ν
1. (Contro la teoria idealistica dei contrari come princìpi)
2. (Continuazione delle argomentazioni precedenti ed esame delle cause degli errori del Platonismo)
3. (I numeri non hanno né esistenza separata né generazione)
4. (Continuazione dell’argomento precedente. Relazione tra i princìpi e il bene)
5. (Continuazione dell’argomento precedente. Relazione tra il numero e i suoi princìpi. I numeri come cause delle cose)
6. (Impossibilità che i numeri siano causa delle cose)

Il "genere". Una guida orientativa

Ricevo da Paolo Rigliano, e condivido volentieri:

Caro/a collega, caro/a amico/a,

da qualche tempo, sulle pagine dei giornali e su internet, si sta svolgendo una grande discussione su una presunta “teoria del gender”, dalle caratteristiche assai confuse e che sembra generare molta preoccupazione nelle persone ed in alcune istituzioni.

Per poter aiutare le persone a comprendere meglio sia la natura di tale campagna, sia i principali concetti intorno alla questione del “genere” e delle identità sessuali, Federico Ferrari, Enrico Maria Ragaglia e Paolo Rigliano hanno scritto una GUIDA ORIENTATIVA, [scaricabile al link qui sotto] in formato PDF.

Essa  è edita in collaborazione con la Società Italiana di Psicoterapia per lo Studio delle Identità Sessuali (SIPSIS) ed ha ottenuto il patrocinio della Fondazione Genere Identità e Cultura (GIC), del Centro di Ateneo Sinapsi dell’Università degli Studi di Napoli “Federico II” e dell’Osservatorio Nazionale sull’Identità di Genere (ONIG).

Con l’auspicio che possa essere di aiuto nella professione clinica, educativa, sociale e come utile strumento di riflessione scientifica e culturale, ti invio un saluto cordiale 

E IL MIO PERSONALE INVITO AD UNA SUA DIFFUSIONE E CONDIVISIONE LA Più VASTA POSSIBILE CON COLLEGHI, AMICI, ISTITUZIONI 

Paolo Rigliano

IL "GENERE". UNA GUIDA ORIENTATIVA. download

Occuparsi del sovrasensibile

Il tradizionale compito della metafisica: conoscere il "sovrasensibile".
Dio, mondo e anima: il sovrasensibile secondo Kant, con le tradizionali aree corrispondenti della metafisica moderna, teologia, cosmologia e psicologia.

Ma come possiamo oggi reinterpretare questi "oggetti" tradizionali della metafisica?
Io proverei così:

il senso del tutto (Dio), il tutto (il mondo), l'esperienza che parti del tutto hanno di altre parti del tutto (l'anima).

In termini di problemi:
Ha il tutto un senso?
Come è fatto? (confini e fondamenti)
Come convivere con la consapevolezza che la propria esperienza è limitata, finita? (la morte)

Arte o scienza? La filosofia sta nel mezzo. 3

Non credete ci sia una differenza essenziale tra scienza e arte? Intendo: sulla questione della verità. 

“Ricerca della verità” può avere un senso anche in arte? 

Non riesco a pensare che la verità sia una (una sola, come sostiene Franca D'Agostini, per esempio in Introduzione alla verità) anche nell’esperienza artistica. L’artista opera scelte, decisioni, su come utilizzare il materiale...

Nella filosofia la questione la riformulo così: il fatto che ci siano (stati) sistemi contemporanei e incompatibili fra loro (prendiamo ad esempio Spinoza e Locke, perfettamente contemporanei) è qualcosa di inaccettabile, “scandaloso” come pensava Kant, o è dovuto alla natura stessa dei problemi filosofici, che non sono uguali ai problemi scientifici? (quindi è almeno in parte accettabile: questo sostengo io).

Oppure, semplicemente, volendo tenere ferma la tesi sull'unicità della verità anche in filosofia, si può dire che alcune tesi di Spinoza sono vere, altre sono false; stessa cosa vale per Locke; e poi a questo si aggiungono, fra  i due, grosse differenze di modo, tono, stile, linguaggio.

Arte o scienza? La filosofia sta nel mezzo. 2

C’è un lato creativo e di invenzione (quello che Popper chiama “il contesto della scoperta”) anche nella scienza migliore, nel “buon lavoro scientifico”. Questo è quello che io chiamerei il lato “artistico” della scienza. Sono i momenti in cui uno scienziato modifica il quadro di riferimento (come ha fatto Einstein con spazio e tempo…) o trova una sintesi nuova per pezzi di conoscenze che prima esistevano isolatamente (come Newton con la legge di gravitazione).

    Quando ho scritto (nel post precedente) che la scienza aspira solo all’oggettività intendevo che nella scienza l’intersoggettività dei risultati, delle teorie, delle tesi, è irrinunciabile: uno scienziato non può dire mai “questo è il mio modo di vedere le cose”. Un artista sì, anzi deve precisare sempre più e ampliare sempre più il proprio stile, il proprio modo particolare di osservare e creare oggetti e mondi.     

    Un filosofo sta, secondo me, a metà strada perché vuol capire come stanno le cose (oggettività) ma su questioni-limite, e allora diventa rilevante il modo di pensare che ha. Possono esserci modi diversi di pensare, che hanno a che fare con le personalità dei pensatori, con le loro personali esperienze.

    La logica (nel senso del saper trarre conclusioni da premesse) è la stessa per tutti, ma lo “stile di pensiero” può variare. Intendo: come affrontare i problemi, quali concetti fondamentali considerare più importanti, di quali problemi ci si innamora e quali invece si trascurano… sono scelte individuali dei singoli filosofi che poi determinano sistemi filosofici diversi: la filosofia di Kant è diversa da quella di Hegel, ma sono entrambe buona filosofia: come lo si spiega, se la filosofia fosse solo scienza? Non credo si possa dire che sono diverse solo perché appartengono a momenti diversi della storia della filosofia. Spinoza e Locke sono nati entrambi nel 1632 ma le loro filosofie, sicuramente vere filosofie, sono diversissime tra loro.

    Il fatto che la filosofia vada studiata, insegnata, imparata, non toglie che possa essere considerata mezza arte (oltre che mezza scienza): anche l’arte si impara e si studia e richiede ricerca, ma ricerca interiore più che verso il mondo. Un artista deve conoscere la storia dell’arte e deve imparare le tecniche (per esempio un musicista che vuole comporre studia armonia ecc.).

    L’artista ricerca la propria verità (il proprio modo di rapportarsi col mondo… Klee diceva che l’arte rende visibile ciò che non lo è), lo scienziato ricerca la verità sul mondo visibile, il filosofo cerca la verità su ambiti intermedi tra il visibile e l'invisibile (il possibile, il buono, il totale ...) quindi mette in gioco anche parti della sua soggettività.

Riporto qui un commento di Alfio Bonanno che mi sembra molto acuto e su cui occorre riflettere:

Alfio Bonanno E' un tema complesso. Il flauto magico o lo scriveva Mozart, o nessun altro. Invece la teoria della Relativita' o la formulava Einstein, o qualcun altro, era solo questione di tempo. In pratica l'atto creativo nella scienza e' definito ab initio. Nell'arte e' completamente "libero".

Arte o scienza? La filosofia sta nel mezzo.

Arte o scienza? La filosofia è per chi vuole stare nel mezzo, o potremmo anche dire: è per chi vuole tutto, per chi non si sente né veramente artista né veramente scienziato ma sente di avere caratteristiche sia dell'uno sia dell'altro.

   Nel campo dell'arte prioritario è produrre (scrivere, disegnare, dipingere, scolpire, comporre...), creare cose e creando esprimere se stessi, mostrare agli altri il proprio modo di guardare il mondo, il proprio modo di rapportarsi con la realtà. Il soggetto, il Sé, l'Io, il proprio qui e ora e il fare creativo sono prioritari nella posizione esistenziale dell'artista.

   Nel campo della scienza, invece, prioritario è studiare, informarsi, e anche osservare direttamente (facendo esperimenti) le cose o le persone (dopo avere studiato cosa gli altri prima di noi hanno già osservato e scoperto) e infine dare il proprio contributo a migliorare il quadro complessivo delle conoscenze, a volte anche ristrutturando il quadro stesso, modificando la cornice o cambiando completamente quadro. L'oggetto, la realtà, il mondo (normalmente parti, settori, della realtà) sono al centro dell'attenzione dello scienziato, mentre l'aspetto della scrittura, della produzione, è secondario ed è uno strumento per comunicare agli altri ciò che si è scoperto, non uno strumento per esplorare se stessi (come nell'arte; o meglio il proprio modo di relazionarsi al mondo).

   Cosa è prioritario nella filosofia? Produrre (scrivendo)? Non direi. Studiare, informarsi, sperimentare? Studiare e informarsi sono sicuramente importanti, basilari nella fase formativa, ma non direi che siano prioritari nel filosofo già formato. Forse si potrebbe azzardare che innanzitutto il filosofo aspira a non fare nulla.

      Non fare nulla non nel senso di riposare e basta; non fare nulla nel senso di dare spazio all'attività che è prioritaria e tipica del filosofo: il pensare. 

    Pensare che può innescarsi a partire da qualsiasi cosa: un'osservazione, qualcosa che abbiamo studiato, qualcosa che sentiamo dentro (un'inquietudine personale, una sensazione di disagio o preoccupazione per come vanno le cose dell'umanità, o viceversa una sensazione di profonda gioia rispetto alla condizione di essere vivi sulla Terra...). 

     Lo studio, per il filosofo, è sempre anche creativo. Esempio: studio Aristotele o studio Spinoza, ma mentre leggo i loro testi mi annoto tutte le riflessioni che la lettura mi suscita; studiando mi pongo continuamente domande, dubbi; se potessi dialogare con loro sarebbe una discussione continua ("perché dici questo? Sei proprio sicuro che le cose stiano così? Non hai pensato che si potrebbero considerare anche da quest'altro punto di vista? Non ti sembra che prima di pensare a questo sia necessario chiarire quest'altro?" e così via). Lo studio è riflessivo e creativo. Quindi si studia scrivendo, e viceversa si scrive studiando. Queste due espressioni ("studiare scrivendo", "scrivere studiando") stanno a indicare la via di mezzo di cui parlavo all'inizio: filosofare è un'attività a metà strada tra l'atto creativo e l'atto ricettivo-conoscitivo. Scoprire l'oggetto, scoprire come è fatta la realtà, non esclude - per il filosofo - anche il tenere conto della propria esperienza personale e del proprio personale modo di essere, pensare, rapportarsi alle cose, giudicarle, valutarle, considerarle nell'insieme. 

    Questo spazio aperto al lato soggettivo, ad un pensare creativo che può coinvolgere anche l'immaginazione (gli esperimenti mentali, l'esplorazione delle possibilità), l'utilizzo della propria personale sensibilità, intesa come modo di sentire le cose e le persone, ascoltando anche le emozioni e il corpo, è proprio della filosofia perché la filosofia si muove su territori di confine: confine fra i settori specializzati delle conoscenze scientifiche, confine delle conoscenze finora raggiunte, confine fra ciò che è e ciò che potrebbe essere (in meglio, in peggio), confine tra passato e presente, confine tra presente e futuro, confini ultimi della realtà, del mondo, aspirazione a contemplare la realtà nel suo insieme, nella globalità, nella totalità. Là dove uno sguardo (scientifico) che aspira solo all'oggettività non può arrivare, serve uno sguardo che insieme all'oggettività utilizzi anche la soggettività, l'intuizione, la fantasia, perché solo questi strumenti possono farci fare un salto qualitativo e andare a vedere dentro i confini, oltre i confini. Certo, magari sbagliando, brancolando, lanciando ipotesi teoriche che poi verranno smentite, criticate, superate. Ma il gioco del continuo dialogo, della ricerca sempre aperta, della revisione critica della posizioni dogmatiche è il bello della filosofia.

Haendel, dal Dixit Dominus , "De Torrente In Via Bibet", per due soprani, coro e orchestra

Solo da ascoltare:
uno dei brani che più mi ha colpito in giovinezza; così intensamente ricco di dissonanze magistralmente incastonate in un tessuto ritmico e melodico soave e fluido.
Per riconciliarsi con l'umanità


Elin Manahan Thomas & Grace Davidson
℗ 2009 The Sixteen Productions Ltd

The Sixteen are a United Kingdom-based choir and period instrument orchestra; founded by Harry Christophers, it started as an unnamed group of sixteen friends in 1977, giving their first billed concert in 1979. The group performs early English polyphony, works of the Renaissance, Baroque and early Classical music, and a diversity of 20th-century music.The Sixteen are "The Voices of Classic FM", TV media partner with Sky Arts and associate artists of the Southbank Centre in London and Bridgewater Hall in Manchester. The group promotes an annual series at the Queen Elizabeth Hall as well as the Choral Pilgrimage, a tour of Britain's finest cathedrals: bringing music back to the buildings for which it was written. The Sixteen featured in the BBC Four television series Sacred Music, presented by actor Simon Russell Beale. A second series was broadcast on BBC Four in 2010.

Wikipedia sul Dixit Dominus di Haendel

Appunti per un approccio fenomenologico alle questioni metafisiche. Husserl dissolve il tema dei limiti dell'esperienza?

Secondo Husserl la realtà è accessibile in quanto nei dati fenomenologici ho tutto quello che mi serve per distinguere tra oggetti reali e oggetti prodotti dall’attività fantastica:

non ha senso parlare di qualcosa che sta al di là di ciò che io vedo e di conseguenza non ha senso neppure indicare nella conoscenza del fenomeno un limite imposto alla conoscenza in generale. Affinché io possa affermare la realtà di questo oggetto che ho di fronte non ho bisogno di ritenere che vi sia, dietro le sue manifestazioni, un nucleo sostanziale che costituisca in qualche modo la loro struttura oggettiva di supporto. Questo oggetto mi si dà come «reale», mentre l’immagine del centauro mi si dà come prodotto della mia attività fantastica. Ma per accertare questa differenza non ho bisogno di nessun controllo che vada al di là dei dati fenomenologici. Le distinzioni tra il vero e il falso, tra il reale e l’irreale, cadono sempre all’interno della sfera fenomenologica

(Giovanni Piana, I problemi della fenomenologia; corsivi miei) 

Ma la distinzione tra reale e immaginario non è comunque una distinzione soggettiva? Non potremmo sbagliarci? Sì, ma

questo carattere soggettivo non ottiene il suo senso dalla contrapposizione con una oggettività già data. Posso dire che il dato fenomenologico vale come reale anzitutto per me: ma in ciò non è ancora implicito il fatto che questa validità sia una validità solo per me o anche per tutti. È su questo terreno che si pone in modo legittimo la questione della distinzione tra oggettivo e soggettivo in senso comune. 

Molto importante il constatare che non si dà mai a noi una oggettività già data: tutte le formazioni di senso, comprese le conoscenze scientifiche, oggettive, partono dall’esperienza e si costruiscono nell’esperienza.

    La distinzione fra soggettivo e oggettivo corrisponde alla distinzione fra "valido solo per me" e "valido per tutti".

    Da notare che “per tutti” è diverso da “per noi" (per rispondere alle critiche di D'Agostini alla fondazione “comunitaria” della verità nella discussione con Vattimo)

Validità = validità per qualcuno

Il momento essenziale della proposta husserliana è invece quello di riportare la questione dell’oggettività del sapere alla sua validità intersoggettiva. Perché ciò possa essere pienamente chiaro è necessario ridurre l’essere stesso all’apparire, considerando ogni distinzione tra realtà e parvenza come fondata ancora una volta nell’apparire. Non diremo dunque che dell’essere in sè non c’è scienza, perché siamo racchiusi nel limite del fenomeno; diremo invece che anche dell’essere in sè c’è scienza perché anche l’essere in sè è una nozione fondata nel fenomeno. 

Ora mi chiedo: come si applica tutto ciò a un problema di conoscenza metafisico come quello del libero arbitrio, nel quale abbiamo tesi e tesi opposte che si basano su affermazioni su ciò che sarebbe stato possibile, o su ciò che necessariamente doveva verificarsi? Il controfattuale (e anche la nozione di necessità lo richiede) è riscontrabile nei dati fenomenologici?

nell’atteggiamento fenomenologico il problema si capovolge: non vi è una cosa in sè e un soggetto che per caso la guarda e non può non coglierla se non attraverso prospettive. Vi è anzitutto un soggetto che opera costantemente una sintesi delle prospettive fino al momento in cui la cosa – il fermacarte – si presenta come cosa in sé. Nell’atteggiamento fenomenologico la correlazione tra l’atto soggettivo e il dato a cui questo atto si rivolge precede e spiega la separazione tra la cosa ed i modi di manifestarsi della cosa, gli atti soggettivi della percezione spiegano l’apparire della realtà indipendente della cosa e non viceversa. (...) dal punto di vista complessivo non vi è dubbio che Husserl riprenda e sviluppi la critica che già Stumpf aveva rivolto a Kant, e cioè che i motivi che presiedono all’organizzazione del materiale fenomenico non vanno cercati nelle strutture soggettive, ma nelle configurazioni interne al materiale fenomenico stesso. (VC)>
 (aggiunta di Vincenzo Costa al testo di Piana) 

Occorre quindi chiedersi: il materiale fenomenico coinvolto nei contesti in cui si discute su libertà o necessità di una scelta umana esibisce configurazioni interne che ci autorizzano a sostenere una ipotesi (libertà) piuttosto che l'altra (necessità)?

Per un elenco (quasi) completo dei problemi filosofici

Al di là delle "scuole" filosofiche, al di là delle correnti, dei movimenti, delle impostazioni, delle prese di posizione e degli atteggiamenti (analitico, fenomenologico, marxista/neomarxista, neohegeliano, neokantiano, neopositivista, esistenzialista, psicoanalitico...) la sostanza delle teorie filosofiche si misura sulla capacità di affrontare alcuni particolari problemi.

       Insiemi di problemi filosofici fra loro collegati costituiscono le varie discipline filosofiche, settori di studio ormai molto specializzati (logica, ontologia (e metaontologia), metafisica, epistemologia o teoria della conoscenza, filosofia della scienza, filosofia dell'arte (o estetica), etica normativa, metaetica, etica applicata, teoria politica, filosofia dell'azione, filosofia del diritto...

       Teorie che riescano ad affrontare ed elaborare (per non dire risolvere, perché in filosofia soluzioni definitive sono molto difficili e forse, alcuni dicono, addirittura impossibili...) tutti i principali problemi filosofici si dicono in genere sistemi filosofici. Oggi ci sarebbe un grande bisogno di sistemi filosofici, ma ce ne sono pochissimi in circolazione, e a quanto ne so sono un po' datati (l'ultimo vero sistema è probabilmente quello di Hegel (1770-1831). Ce ne sarebbe bisogno perché c'è una grande confusione nell'ambito della cultura umana in generale, una enorme massa di conoscenze che si presentano però in modo estremamente frammentato e iper-specializzato, con la conseguente difficoltà ad orientarsi e connessi fenomeni di para-conoscenze (teorie del complotto globale, ad esempio) e derive fondamentaliste. In fondo i fondamentalismi religiosi si potrebbero interpretare come una scorciatoia per arrivare ad una visione generale delle cose semplice, comprensibile e con immediate risposte anche pratiche, sul cosa fare e come vivere. Le soluzioni offerte dai fondamentalismi sono false e oltremodo pericolose per TUTTI (anche per i fondamentalisti stessi, quindi), ma il bisogno a cui rispondono è autentico - ammesso che la spiegazione del loro esistere sia riducibile a questo, ma in realtà il fenomeno è sicuramente più complesso, con radici economiche e quant'altro.

       Si tratta di un bisogno di fare ordine nel sistema dei saperi, di ridurre la ridondanza, di semplificare i linguaggi e pervenire ad una sorta di "macroteoria" o sistema.

In un libro del 2005 D'Agostini scriveva (mi scuso se la citazione non è precisa):

La crisi delle grandi idealità, ratificata dalla fine del bipolarismo mondiale, ha determinato una pragmatizzazione del discorso politico, che di recente mostra però i suoi limiti: gli effetti della globalizzazione impongono di nutrirsi di pensiero etico-critico e non più solo di interessi pratici contestuali.
La crescente importanza degli organismi sovranazionali impone la formulazione di principi a un tempo sovracontestuali e attenti alle differenze locali, autorevoli e dialogici.
Questo lavoro (richiesto sia dalla situazione attuale dei saperi, sia dalla situazione attuale della politica globale) può essere svolto bene da coloro che sono provvisti, grazie alla loro formazione filosofica, di una combinazione di tecnica argomentativa e sensibilità culturale. Per questo la filosofia gode oggi di una nuova fortuna culturale, ma ci sono dubbi:
− sopravvive la diffidenza (dal secondo Ottocento) verso una disciplina pre-scientifica…
− la filosofia divulgata e mediatica spesso dà un’immagine vecchia e inadeguata della filosofia
− la filosofia contemporanea è attraversata da controversie metafilosofiche:
1) f. = parte della scienza/genere letterario
2) filosofi = professori di f./intellettuali impegnati pubblicamente
3) idea che la funzione filosofica sia oggi assolta da altre pratiche scientifico-letterarie
4) f. come passione che coinvolge l’anima intera/malattia mentale/guida-terapia
5) filosofo come scienziato cognitivo che lavora senza dati empirici
6) non esiste più “la filosofia” ma solo ricerche specialistiche

Tutto ciò porta secondo me alla necessità di cui parlavo all'inizio, ovvero alla ripresa del progetto di costruire un sistema filosofico puntando sulla sostanza dei problemi filosofici e cercando di affrontarli nella loro interconnessione.

Ma quali sono i problemi filosofici?

Senza addentrarsi nelle complesse questioni metafilosofiche che rileva e pone D'Agostini, vorrei qui tentare un semplice elenco, che sia però il più possibile completo (perché completo dovrebbe essere un sistema, almeno nella sua aspirazione).

Ovviamente non ho la pretesa di esaurire con le mie povere forze il compito, e chiamo quindi in causa i volonterosi lettori con competenze filosofiche perché mi aiutino a completare l'elenco.

Intanto però comincio. Considero l'elenco seguente un elenco aperto e in fase di elaborazione.

Sarebbe meglio intitolarlo Appunti per un elenco completo...

In ordine casuale (da riordinare in seguito):

- libero arbitrio: l’uomo è realmente libero di scegliere?

- qual è stata, se c'è stata, l’origine del cosmo?

- perché vi è qualcosa, e non piuttosto il nulla? Il mondo ha un senso?

- esistono costituenti ultimi della materia? Che cos'è il tempo e cosa lo spazio?

- che cos'è la vita?

- in che misura possiamo essere certi delle nostre conoscenze sulla realtà?

- esistono limiti alla conoscibilità del reale?

- la matematica si scopre o si inventa?

- come raggiungere la felicità?

- come è giusto vivere?

- il male esiste? Se sì, perché?

- esiste una “natura umana”? Se sì, qual è? Che cos'è la mente umana?

- che cosa esiste realmente? Vi sono “gradi” di esistenza a seconda del “tipo” di cose? Alcune cose sono più reali di altre?

...  ...

La mia lettura di "Realismo? Una questione non controversa" di Franca D'Agostini (Bollati Boringhieri 2013)

 Propongo, a scopo soprattutto didattico (per i miei studenti), un percorso di lettura all'interno del libro di Franca D'Agostini, offrendo sia parti riassunte, sia un'ampia scelta di brani dal testo originale. Di seguito l'elenco dei capitoli presi in considerazione (riconoscibili dalla numerazione) con il nuovo titolo da me scelto per indicare la mia personale prospettiva di lettura. Questo indice rimanda, attraverso il link incorporato in ciascuna voce, al relativo post.

Tutta l'operazione non è stata autorizzata dall'autrice del libro, quindi me assumo interamente la responsabilità. La lettura di questi post non può essere sostitutiva di una lettura diretta del testo, per tutti coloro che intendono impadronirsi della visione complessa, sia dal punto di vista storico, sia dal punto di vista teorico, che Franca D'Agostini ha costruito scrivendo il libro.
A parziale copertura delle mancanze della mia lettura ho incluso, alla fine di ogni post, i relativi Sommari che l'autrice stessa ha redatto e che ha pubblicato nel blog Filosofia pubblica.

1. "Non ci sono fatti, solo interpretazioni": cosa voleva dire Nietzsche? Su alcuni aspetti della frattura Analitici vs Continentali
2. Analitici e Continentali: quali problemi si pongono le due tradizioni? Modi diversi (neopositivisti e neokantiani) di essere contro la metafisica
3. Il "Nuovo Realismo" e l'antidoto: normalizzare la filosofia
4. Breve storia della ragione nell'Ottocento e nel Novecento: democratizzazione, nichilismo, totalitarismi, "crisi della ragione", postmodernismo, trivialismo, ritorno alla filosofia
5. Alla radice della divaricazione fra Analitici e Continentali: Kant incompreso
6., 8., 10., 11., Conclusioni. Sulla rinascita della metafisica

Sul rapporto tra mente e corpo

La mente deve amare il corpo!

Allora si potrebbe aggiungere: "Anche il corpo dovrebbe amare la mente!".

Ma può un corpo amare?

Altri direbbero che corpo e mente sono in realtà la stessa cosa, considerata da due punti di vista diversi.

E se sono la stessa cosa ci si potrebbe chiedere se il problema del loro rapporto sia in realtà un falso problema.

Ma un problema sussiste. Infatti gli antichi spesso consideravano il corpo come prigione dell'anima. Più tardi, a cominciare da Platone, invece che parlare di conflitto fra corpo e anima si è parlato di conflitto dell'anima con se stessa, di conflitto fra parti dell'anima.

Allora il mio pensiero iniziale si potrebbe riformulare così: la mente dovrebbe amare se stessa in quanto corpo. ~ Esperienze più "distanti" dal corpo (pensieri) dovrebbero amare esperienze più "vicine" al corpo (bisogni, pulsioni). ~ Il proprio io pensante dovrebbe amare il proprio io bisognoso e desiderante.

Ma può l'io pensante amare?

Si tratterebbe di ciò che Spinoza chiama "amore intellettuale"?

Forse il mio pensiero iniziale andrebbe ancora riformulato:

L'io amoroso dovrebbe riconciliare l'io pensante e l'io bisognoso.

L'io pensante non dovrebbe sentirsi prigioniero del corpo (l'io bisognoso).

Ma forse c'è uno squilibrio strutturale: la mente sa che senza corpo non potrebbe esistere, il corpo invece sa che potrebbe essere anche solo corpo.

Il corpo sa che potrebbe essere corpo vivente ma non pensante. O, addirittura, potrebbe essere corpo non vivente.

La mente, come testimoniano le varie dottrine sulla reincarnazione o sull'immortalità, può inorgoglirsi e tendere a rifiutare la propria dipendenza dal corpo: "io posso esistere anche senza corpo!" . Ma al di là di queste credenze, speranze, fedi, la mente sente la propria dipendenza dal corpo.

La mente sente che il corpo viene prima, che ha priorità sia pratica sia ontologica.

La mente vive male la propria dipendenza  dal corpo: se il corpo è affamato non si può pensare! 

I bisogni del corpo possono invadere l'intero campo dell'esperienza e impedire il pensiero.

Se il corpo si ammala, se prova dolore, tutto il pensiero viene convogliato su questi problemi e sembra quasi impossibile pensare liberamente.

La mente sogna di poter pensare infinitamente: solo così potrebbe forse risolvere alcuni problemi (metafisici!) in cui si imbatte.

La mente sogna di non dipendere dal corpo, sogna di poter avere un'esistenza autonoma e un tempo infinito davanti a sé.

Se la mente si inorgoglisce, se il suo sogno di autonomia diventa esigenza, o pretesa di un diritto, la mente può iniziare a disprezzare il corpo.

Quanta svalutazione del corpo c'è stata, nella nostra cultura! 

Di questa svalutazione fa parte anche la condanna del piacere sessuale.

Altra cosa, diversa dalla condanna, è l'invito alla misura e all'equilibrio.

Un conto è la dipendenza ontologica della mente dal corpo (questa va solo accettata, anzi amata).

Un conto è la dipendenza psicologica: è rispetto a questa che ha senso l'invito alla misura e alla moderazione nella soddisfazione dei bisogni del corpo. 

La temperanza si ha quando la mente si prende cura, amorosamente, dei bisogni del corpo.

Questo è il vero presupposto di una liberazione del pensiero, non il disprezzo e la condanna del corpo.

I piani dell'esperienza. Per un elenco completo

L'idea nasce dallo studio del libro di Giovanni Piana Elementi di una dottrina dell'esperienza. In questo libro, (che per me è stato estremamente formativo e che ha influenzato un gruppo di giovani allievi di Piana, oggi professori universitari: Vincenzo Costa, Elio Franzini, Paolo Spinicci, Alfredo Civita, Carlo Serra, Paola Basso) i "campi" o "piani" dell'esperienza che vengono indagati (secondo una impostazione filosofica che Piana stesso presenta sia nella Premessa, sia nell'articolo L'idea di uno strutturalismo fenomenologico) sono:
I. la percezione
II. il ricordo
III. l'immaginazione
IV: il pensiero.
Quali altri capitoli il libro avrebbe dovuto comprendere, se l'obiettivo fosse stato quello di una ricognizione completa dei vissuti con caratteristiche strutturali proprie?

    1. Bisogno (< corpo )

        2. Desiderio/volontà/intenzione

            3. Immaginazione

                4. Pensiero

                    5. Ricordo

                        6. Emozione

                            7. Percezione

                                8. Azione (> mondo circostante)


L'ordine va dalla maggiore vicinanza alla soggettività (1) verso la maggiore vicinanza all'oggettività (8).

"Frammenti epistemologici" di Giovanni Piana

Si tratta di un libro pubblicato da Giovanni Piana quest'anno (2015) sia in versione a stampa (Lulu.com) sia in versione on line, scaricabile gratuitamente (come tutte le sue opere contenute nell'Archivio) seguendo il seguente link:

Frammenti epistemologici

Pur avendone letto solo alcune parti, ho voluto subito presentarlo nel mio blog per condividere il senso di enorme ricchezza tematica, profondità e allo stesso tempo libertà, acutezza e lucidità che la lettura di queste pagine provoca al lettore.

Per dare un'idea, propongo qui sotto l'Indice e, di seguito, un estratto dalla parte terza.

Nota introduttiva

I. Sullo spazio

Pratiche della spazialità

Lo spazio e le cose

La figura e l’estensione

Lo spazio e l’aperto

Idealizzazioni

Spazio geometrico e spazio del mondo

Lobacevsky
Ordo rerum
Cose, relazioni, luoghi 

Geometria e analysis situs

Spazio assoluto

Generalizzazione 

II. Immaginare e raffigurare lo spazio  

Una piramide nel deserto

Immaginare e raffigurare lo spazio

Il simbolismo degli aspetti

III. Sui quattro bellissimi corpi

Geometria e mito
La maternità dello spazio
Il grande animale
Le quattro materie primigenie
Schema dell’interpretazione platonica
Il problema della triangolazione
La riduzione al triangolo “platonico”
La bellezza del triangolo platonico
Il triangolo platonico e il triangolo equilatero

Le trasformazioni reciproche
Il cubo, ovvero la terra
Fuoco aria acqua. Il pesante e il leggero

Ragionamenti bastardi
Il dodecaedro ovvero della totalità 

IV. Sul numero e su altri argomenti

Incommensurabilità e numeri irrazionali

Convenzioni ed evidenze
Ordine e concatenazione
Simbolismi 

Logica e linguaggio corrente

Numero e tempo
Rigore
Teoria e storia 

V. Intuizione e costruzione

Intuizione

Costruzione 

Intuizione ed evidenza
Intuitività dell’oggetto e comprensibilità della regola per la sua costruzione 

VI. L’aritmetica prima dell’aritmetica 

La fortuna e la sfortuna della Filosofia dell’aritmetica

I compiti di una filosofia dell’aritmetica secondo Husserl

Il numero come concetto aperto
Il luogo del problema 

Numero e molteplicità
Rappresentazione diretta e rappresentazione simbolica del numero

Problematica dei numeri immaginari
Lo zero e l’uno
Le operazioni pre-aritmetiche
L’invenzione dell’aritmetica
Il metodo logico dell’aritmetica
Aritmetica e arte del calcolo
Il problema della computabilità 

VII. L’aritmetica senza l’astrazione 

Il grande pensiero di Frege
Il numero si enuncia di un concetto
Numeri e astrazione
Equinumerosità e corrispondenza biunivoca
Numero e relazione
Definizione per astrazione?
Il metodo definitorio di Frege non ha a che vedere con l’astrazione
Una conferma tratta da Russell 

VIII. Sull’idea di “Fisica ingenua” in Paolo Bozzi 

IX.  È giusto parlare di “Intelligenza artificiale” 

X.  Appendici

Esempi di impiego di procedure realizzate con il programma Mathematica

Avvertenza

1. Procedure formali per la successione dei numeri naturali
2. Procedure per realizzare un linguaggio L-systems
3. Procedure di calcolo per il “triangolo di Sarngadeva”
4. Procedure per la realizzazioni di “flussi sonori” 

Il dodecaedro ovvero della totalità 

– Vi è un solido regolare di cui non abbiamo affatto parlato, se non di sfuggita all’inizio e proprio per metterlo da parte: il dodecaedro.

– In realtà alcune cose meritano proprio di essere dette. Come abbiamo notato all’inizio le materie primigenie sono quattro; i solidi regolari sono invece cinque. Uno di essi doveva restare escluso oppure avere una posizione a parte. Per di più il dodecaedro rappresenta a sua volta un caso speciale ed unico tra i solidi regolari. Le sue dodici facce sono pentagoni regolari. Naturalmente si possono effettuare triangolazioni in un pentagono, ma è impossibile realizzare una triangolazione in triangoli equilateri e conseguentemente in triangoli rettangoli scaleni del tipo previsto da Platone. Tuttavia il dodecaedro ci riserva qualche sorpresa. 

– La prima sorpresa, che forse non è del tutto pertinente allo sviluppo del nostro tema principale, è il fatto che tracciando le diagonali del pentagono, nel suo interno otteniamo ciò che è stato chiamato pentagono stellato (detto anche pentalfa, pentagramma o triplon trigonon). 

  

Ma all’interno della figura si ripresenta nuovamente il pentagono, e dunque tracciando le sue diagonali otterremo un nuovo pentagono stellato con all’interno di esso un nuovo pentagono, sic ad infinitum. La regola di costruzione – di cui ho trattato abbastanza a lungo altrove (Piana, 1999) – è in effetti una regola ricorsiva. Questo è un aspetto di grande interesse della figura che non era certo ignoto ai pitagorici, i cui “numeri figurati” hanno carattere ricorsivo. Ed è inutile dire che anche questo aspetto contribuì alla pregnanza simbolica della figura. 

– Ma la seconda sorpresa, questa strettamente pertinente alla nostra discussione, è che vi è una modalità di suddivisione del pentagono che ci riporta al triangolo platonico: mentre nel caso del triangolo equilatero ottenevamo i sei triangoli platonici tracciando le altezze che coincidono in questo caso con le mediane, nel caso del dodecaedro possiamo ottenere i triangoli platonici usando sia le cinque mediane che congiungono un vertice con il punto medio dei lati opposti sia le cinque diagonali che con- giungono vertici non consecutivi. La figura che ne risulta è la seguente:  

In realtà si tratta di 30 triangoli platonici – ed essendo dodici le facce si giunge quindi a 360 triangoli (Boyer, 1995, p. 103). Un numero che converrà ricordare. 

– Il dodecaedro non solo era noto ai primi pitagorici come poliedro regolare, insieme al cubo ed al tetraedro, ma aveva anche per essi, proprio per la ricchezza di relazioni che esibiva, un particolare valore simbolico al punto da diventare emblema della setta. E naturalmente non lo avevano trovato per strada. Si è costretti talvolta a difendere la speculazione filosofica da una malintesa empiria più di quanto sarebbe necessario persino a lume di buon senso. Così vi è chi attribuisce la conoscenza del dodecaedro da parte pitagorica all’esistenza di miniere di pirite in Sicilia «un minerale di zolfo che cristallizzandosi assume la forma del pentagono dodecaedro, che è un poliedro non regolare, ma con struttura del tutto analoga a quella del dodecaedro. Nel pentagono dodecaedro ciascuna delle dodici facce è un pentagono con quattro lati eguali tra loro e uno di diversa lunghezza. A parte questa leggera irregolarità il cristallo di pirite costituisce un ottimo modello in natura di un dodecaedro. L’osservazione di questa forma di cristallizzazione potrebbe aver suggerito ai matematici della scuola di Pitagora l’idea di costruire un solido analogo, ma con tutte le caratteristiche della regolarità» (Gario, 1979). Anche Rivaud dà credito all’origine “empirica” e casuale del dodecaedro rammentando che non sono rare le pietre in forma di dodecaedro e che ciò spiegherebbe addirittura come mai questa forma era nota ai pitagorici, insieme al cubo ed al tetraedro, mentre l’ottaedro e l’icosaedro sarebbero una più tarda scoperta di Teeteto (Rivaud, 1985, p. 82). 

– Fu così che, durante una passeggiata, in un caldo pomeriggio d’estate, un filosofo pitagorico vide sul sentiero polveroso un dodecaedro... 

– Lasciando al loro destino queste favole, e occupandoci invece di favole cariche di filosofia, ritorniamo a Platone. Che cosa egli dice del dodecaedro? Egli dice semplicemente: «Restava una quinta combinazione e il dio se ne giovò per decorare l’universo» [55c]. 

– Sembra a tutta prima un brillantissimo escamotage: non sapendo come adattare questo solido “in più” all’interno della teoria, ecco che lo poniamo come una sorta di ghirlanda dell’universo! Molti commenti si accontentano di questa spiegazione. Ma in realtà le cose non stanno esattamente così – o meglio: se si tratta di un escamotage, esso è tuttavia ancora in grado di dirci qualcosa e di completare e di confermare il quadro teorico. Ciò su cui deve cadere l’accento infatti non è tanto l’idea dell’ornamento, ma il riferimento all’universo, cioè alla totalità stessa. In effetti il testo greco dice to pan, parla proprio del tutto, tradurre “l’universo” è tendenzialmente fuorviante. Distoglie l’attenzione dall’idea di trovare nel solido atipico un’immagine per la totalità. Mentre per ogni elemento viene individuato un singolo solido che viene pensato come suddiviso, il solido eccedente è portato a simbolizzare la totalità del mondo come totalità – rendendo conto così anche della ricchezza di significato che la tradizione pitagorica (a cui Platone si sente spesso vicino) dava al pentagono e al dodecaedro stesso. 

– Del resto vi è una discussione intorno alla traduzione del verbo greco  ζωγραφεῖν che qui abbiamo reso con decorare, traduzione che è particolarmente frequente e che non si può dire erronea. Come osserva Kotrc, in un notevole saggio interamente dedicato al dodecaedro nel Timeo: «the basic meaning of ζωγραφεῖν is to paint from life (Republic, 598 B); an extension of this meaning is to adorn (as with paint» (1981, p. 213). Ma lo stesso autore mostra in modo convincente con diverse citazioni interne ai testi platonici che lo stesso verbo può significare “delineare, tracciare i confini”, e che questa traduzione sarebbe più appropriata. 

– In effetti con essa ci approssimiamo ancor più alla spiegazione che questa relazione in ogni caso richiede. Ancora una volta geometria e mito confluiscono insieme. Come i poligoni regolari possono essere inscritti in un cerchio, ed anzi da questa possibilità deriva un metodo per la loro costruzione, così i poliedri regolari possono essere inscritti in una sfera. Ora, come spiega Taylor, nel suo dettagliatissimo commento al Timeo «dei cinque solidi inscritti in una e medesima sfera, il dodecaedro ha il massimo volume e arriva quasi a coincidere con la sfera, oltre al fatto di esserle simile nella forma» (Taylor, 1928, pp. 377– 378). Altrove lo stesso Taylor rammenta che, secondo una concezione di origine pitagorica, «ai fini della descrizione astronomica si ri- partiva la sfera celeste dividendola in dodici regioni pentagonali, proprio come una palla di cuoio si fa cucendo insieme dodici pezzi pentagonali di cuoio» (Taylor, 1968, p. 708). 

– Infine: non vi è forse in quei 360 triangoli rettangoli scaleni un riferimento aritmetico che si ci riporta alla geometria della circonferenza e della sfera come immagini della totalità? È infatti estremamente seducente pensare che in questo numero di 360 sia in qualche modo implicata la nozione di grado come misura degli archi – misura in realtà antichissima che risale ai babilonesi e che è nota anche in Grecia (intorno al 200 a.C.). Con idee come queste andiamo ancora una volta indiscutibilmente al di fuori della lettera del testo platonico. Non invece, a quanto sembra, dal suo spirito 

Markus Gabriel, la metafisica, l'infinità del tutto.

Il mondo, sostiene Markus Gabriel, non esiste (M. Gabriel, Perché non esiste il mondo, Bompiani 2015, ed. orig. 2013). In effetti sembra impossibile pensare all’esistenza di un unico “Superoggetto” che tenga insieme i molteplici modi in cui si presentano i vari tipi di oggetti nella nostra esperienza: oggetti fisici, oggetti possibili, oggetti astratti (numeri, valori, proposizioni), oggetti dell’immaginazione, eventi, proprietà…

Pensare che il mondo coincida con l’universo (fisico) sembra riduttivo, anche se è legittimo sostenere che le varie forme di esistenza degli altri oggetti si possano “ridurre” all’esistenza degli oggetti fisici. Per esempio: Biancaneve è un oggetto immaginario la cui esistenza è riconducibile a esperienze mentali degli esseri umani, le esperienze mentali “sopravvengono” a eventi nel cervello umano, e questi eventi hanno comunque una base materiale, fisica.

Certamente, se con l’idea di mondo vogliamo pensare anche la totalità delle esperienze umane, non ci basta attendere dalla cosmologia la risposta alle nostre domande riguardo al mondo: è sensato? ha valore? è comprensibile nell’insieme? Ma la filosofia, e la metafisica in particolare, hanno da sempre puntato proprio sulla totalità, sul tutto, la loro attenzione e le loro ricerche avendo sempre di mira l'uomo e la sua esperienza all'interno della totalità.

Uno dei maggiori metafisici della tradizione, Spinoza, aveva in realtà posto alla base del suo sistema proprio l’idea di una sorta di Superoggetto: la Sostanza, dotata di infiniti attributi, fra i quali l’estensione e il pensiero. Il monismo di Spinoza, che Markus Gabriel ritiene insostenibile sulla base della sua tesi dell’inesistenza del mondo, non aveva affatto impedito al grande metafisico olandese di includere nel suo sistema l’uomo, le sue esperienze, le sue conoscenze, le sue emozioni.

Del resto lo stesso Gabriel, che negando l’esistenza del mondo dovrebbe negare anche la possibilità della metafisica, sostiene in realtà una tesi metafisica, una complicata versione di pluralismo metafisico:

“Il mondo, per così dire, si ricopia in se stesso con una frequenza infinita, contenendo piccoli mondi consistenti, a loro volta, di altri più piccoli mondi. Perciò conosciamo sempre e solo sezioni dell’infinito. Uno sguardo d’insieme sull’intero è impossibile, perché l’intero non esiste.”

Ora, sostenere che il mondo non esiste perché non c’è un campo di senso nel quale possa darsi (altrimenti sarebbe al di fuori del mondo, quindi il mondo non sarebbe la vera totalità dell’esistente) è un po’ come sostenere che lo spazio non esiste perché non c’è uno spazio nel quale possa collocarsi lo spazio stesso (e tutto ciò che esiste deve essere collocato in uno spazio).
Questa è però solo una caricatura delle argomentazioni di Gabriel, che sono in realtà molto articolate; e la sua tesi fondamentale coglie a mio avviso un aspetto importante del problema metafisico, cioè il fatto che la metafisica si è sempre in qualche modo costruita il suo oggetto di riflessione, pur partendo da un impulso profondo della ragione umana: il tutto, il mondo, di fatto non si dà nella nostra esperienza (come ci insegna Kant), quindi ragioniamo in realtà sull'idea di mondo, prendendo spunti dalle scienze, dalle arti, dalle religioni, e speriamo che queste nostre riflessioni possano cogliere qualcosa di vero della realtà nel suo insieme.

Sotto agli argomenti di Gabriel sta il problema se il mondo, il tutto, sia finito o infinito (e Gabriel sostiene decisamente la tesi di una pluralità infinita di sostanze-mondi-campi di senso fra loro connessi). Questo è solo uno dei problemi metafisici fondamentali. (Un altro è se il tutto sia sensato o no.) Vorrei provare a soffermarmi un po’ su di esso.

Non voglio impegnarmi a parlare del mondo in sé, del mondo reale (con tutta la varietà di forme di esistenza che comprende), ma solo dell’idea di mondo e delle sue relazioni con le idee di finito e infinito.

Con “mondo”, in filosofia, si può intendere l’idea di tutto ciò che esiste. In altri termini, con questa idea, o con l’idea di “tutto”, intendiamo l’insieme di tutte le cose esistenti.

Ora chiediamoci: nel solo pensare questo insieme, vi è già qualche indicazione che porta più verso l’idea di finito o più verso l’idea di infinito?

Si può ragionare in questo modo: sappiamo, dalla matematica, che sono pensabili sia insiemi finiti, sia insiemi infiniti. L’insieme dei cittadini italiani ad una certa data è un esempio di insieme finito. L’insieme dei numeri interi naturali è un esempio di insieme infinito. L’idea di “insieme” non ci aiuta.

Il fatto che i numeri siano infiniti non è un argomento sufficiente a sostenere l’infinità del tutto, perché non è scontato che i numeri esistano, e in ogni caso questo tipo di problema riguarda il problema metafisico vero e proprio sull’infinità o meno del mondo, mentre qui ci stiamo limitando a indagare connessioni fra concetti. 

C’è una connessione concettuale fra “tutto” e “infinito”? Sicuramente l’idea del tutto rifiuta l’idea dell’infinito potenziale: se al tutto posso sempre aggiungere qualcos’altro non sto pensando certamente al tutto. Al tutto potrebbe calzare l’infinito attuale, cioè l’idea di un insieme attualmente infinito, al quale non posso pensare di aggiungere altro. 

C’è una connessione concettuale fra “tutto” e “finito”? È pensabile il tutto come finito? Nel nostro concetto di “finito” c’è l’idea di qualcosa che ha dei limiti, dei confini, un inizio e una fine. Se proviamo a pensare al tutto come finito dobbiamo necessariamente pensare al nulla, al non-essere assoluto, come unico possibile confine del tutto. Si tratterebbe, in termini insiemistici, di un insieme che non lascia fuori alcun elemento. Qual è la proprietà che definisce questo insieme? L’esistenza. Quindi se qualcosa esiste (in qualche senso) è incluso. Fuori dall’insieme il nulla assoluto. Parmenide riteneva il non-essere qualcosa di completamente impensabile. Nella mia esperienza il nulla assoluto è pensabile metaforicamente, come uno spazio vuoto. Il problema immaginativo è pensare al vuoto senza neanche lo spazio. Un punto geometrico (inesteso)? Al di là delle nostre difficoltà immaginative ci sono anche alcune difficoltà logico-concettuali: il non-essere assoluto dovrebbe a sua volta essere limitato, nel senso che farebbe da “sfondo” al tutto.

Queste difficoltà logico-immaginative nel pensare al tutto come finito ci fanno propendere, concettualmente, ad associare al “tutto” il concetto di “infinito attuale”.

Resta però aperta la possibilità che il tutto reale, non l’idea del tutto, sia invece finito.