Risposta alle obiezioni di Italo Nobile

Dopo la pubblicazione del post Traiettoria finita della freccia del tempo, Italo Nobile ha pubblicato sulla mia pagina Facebook alcune osservazioni critiche che riporto qui di seguito:

Non sono d'accordo in quanto la quantità di cose esprimibili non è infinita se e solo se il tempo non è infinito e se e solo se la lunghezza delle stringhe che costituiscono i termini designanti oggetti sia finita.

Tu accetti come premesse una certa interpretazione della biblioteca (ad es. in quella di Lasswitz ci sono anche le opere letterarie che attualmente non significano niente, ma nessuno può dire che non significhino qualcosa) e soprattutto neghi che ci possono essere serie infinite di segni a designare oggetti. In realtà con i segni a nostra disposizione possiamo designare infiniti oggetti dal momento che abbiamo i numeri

Questa tesi parte dal numero finito di segni e al numero finito di pagine di un libro per inferire qualcosa sull'universo. Ma ciò significa mettere il carro davanti ai buoi. L'unica cosa che potremmo dire è che, nel caso di universo infinito (o con un numero infinito di oggetti) ad un certo punto ci potremmo trovare nella situazione per cui dobbiamo considerare degli oggetti nuovi come copie di oggetti già visti

Provo a rispondere, o comunque a commentare a mia volta quanto dice Italo.
Sulla prima osservazione, che ipotizza un tempo infinito nel quale si possano esprimere cose infinite, direi questo: se partiamo dall'ipotesi di un tempo infinito nel quale esista una produzione infinita di testi significanti, resta il fatto che a un certo punto, esaurite le combinazioni possibili di tutti i segni entro un certo formato (numero di caratteri per pagina, numero di pagine per testo) siamo destinati a ripetere le stesse cose, quindi per quanto infinita la Biblioteca sarà ripetitiva, modulare...

Sulla "lunghezza delle stringhe" dei termini designanti mi vengono in mente i numeri irrazionali... Cosa analoga Italo dice più sotto quando ipotizza "serie infinite di segni a designare oggetti", e "con i segni a nostra disposizione possiamo designare infiniti oggetti dal momento che abbiamo i numeri."
In effetti qui mi pare che Italo colga un punto cruciale: nel paradosso della Biblioteca di Babele i numeri non sono considerati, ed è vero che i numeri sono di per sé intrisi di infinito, infinito stratificato, fra l'altro, a diversi livelli di potenzialità (come Cantor ci ha rivelato con la sua teoria dei numeri transfiniti). Resta il fatto che il linguaggio matematico ha un modo diverso di rapportarsi con la realtà rispetto al linguaggio verbale, e forse addirittura si potrebbe dire che il linguaggio matematico descrive, direttamente, oggetti "di altro tipo" rispetto alle cose fisiche, anche se ovviamente è fondamentale per la conoscenza del mondo fisico nel senso che descrive indirettamente situazioni e rapporti fra cose fisiche... Per ora non mi sento di dire altro ma ci penserò ancora.

E' vero che parto da una certa interpretazione della Biblioteca, ma ci tengo a chiarire bene un punto sul quale ho riflettuto molto. Il fatto che si ipotizzi un numero finito di segni grafici, che corrispondono a un numero finito di fonemi (e parliamo di linguaggio verbale) si fonda sulla realtà dei linguaggi naturali e anche sulla struttura dell'apparato vocale umano. Non possiamo produrre infiniti tipi di suoni. Il fatto che si prenda in considerazione un numero finito di righe/pagine di un testo non implica che si metta un limite fisso alla lunghezza di un testo, infatti un testo può essere espresso in più volumi della Biblioteca, ma significa che si considerano, nel paradosso, testi di senso compiuto, cioè testi finiti, per quanto lunghi possano essere.
(Resta il problema di considerare la possibilità di un testo infinito. Bisognerebbe considerare innanzitutto se infinito potenzialmente o infinito in atto...)

Infine, all'obiezione di "mettere il carro davanti ai buoi" se partiamo da considerazioni sul linguaggio per arrivare a tesi sulla realtà, rispondo che è un procedimento tipico della filosofia, nelle sue aspirazioni metafisiche. Da Platone e Aristotele fino a Wittgenstein... non abbiamo sempre fatto così? (Del resto il linguaggio è esso stesso un "pezzo" di realtà. Una proposizione è un fatto che esprime un altro fatto...)

La scienza è fonte di valori?

Carlo Rovelli, ordinario di fisica teorica in Francia, saggista e collaboratore del Sole24Ore per il supplemento culturale, ha pubblicato di recente un libro dal titolo La realtà non è come ci appare. La struttura elementare delle cose (Raffaello Cortina 2014). Riporto qualche passaggio della Premessa di questo volume, per poi fare un breve commento.

"L'umanità è come un bimbo che cresce e scopre con stupore che il mondo non è solo la sua stanzetta e il suo campo giochi, ma è vasto, ci sono mille cose da scoprire e idee da conoscere diverse da quelle fra le quali è cresciuto. L'Universo è multiforme e sconfinato, e continuiamo a scoprirne nuovi aspetti. Più impariamo sul mondo, più ci stupiamo della sua varietà, bellezza e semplicità. (...) Il mondo è sterminato e iridescente; vogliamo andarlo a vedere. Siamo immersi nel suo mistero e nella sua bellezza, e oltre la collina ci sono territori ancora inesplorati. L'incertezza in cui siamo immersi, la nostra precarietà, sospesa sull'abisso dell'immensità di ciò che non sappiamo, non rende la vita insensata: la rende preziosa."

Le mie domande, rispetto a queste parole che mi hanno colpito, sono, oltre a quella che dà il titolo a questo post: cosa fa propendere una persona verso queste sensazioni di mistero, bellezza e preziosità della vita piuttosto che verso il nichilismo? Il progredire delle conoscenze scientifiche e quindi anche la progressiva consapevolezza umana di essere parte infinitesima di qualcosa di immenso e in gran parte ancora ignoto non può produrre anche l'effetto opposto, appunto la sensazione di mancanza di un senso complessivo della realtà? Da cosa dipende l'effetto valoriale vs nichilistico della conoscenza scientifica?

Traiettoria finita della freccia del tempo. L'impossibilità di una serie di eventi costantemente variante e infinita. Le conseguenze del paradosso della Biblioteca di Babele

Sostengo, in questo testo, che riguardo alla storia dell'universo sono possibili solo due ipotesi:

1) che abbia avuto un inizio e che avrà una fine,

2) che si ripeta ciclicamente.

Per un ragionamento ulteriore, che accenno alla fine di questo testo, ritengo poi molto più probabile la prima delle due ipotesi.

E' da escludersi, invece, secondo un ragionamento che parte dal paradosso della Biblioteca di Babele, che:

3) abbia avuto un inizio e che possa svolgersi in futuro in modo sempre diverso all'infinito,

4) che non abbia avuto un inizio e che si estenda all'infinito nelle due direzioni (all'indietro e in avanti) in modo costantemente variante.

L'argomento parte dall'idea, che dobbiamo a Borges (si veda l'analisi del racconto La biblioteca di Babele nel post sopra richiamato, pubblicato in questo blog nel giugno 2010), che la quantità di cose esprimibili non sia infinita. Non sono infinite, quindi, le possibili descrizioni vere che corrispondano agli eventi della storia dell'universo. Facciamo l'ipotesi che per ogni galassia esistano 24000 miliardi di volumi che ne descrivano in modo veritiero l'evoluzione, la storia, entrando nel dettaglio delle stelle e dei pianeti più significativi (nel caso in cui su uno o più pianeti si sia sviluppata la vita ammettiamo pure che vi sia un supplemento di 36000 miliardi di volumi per ciascun pianeta, nei quali vengono descritte le varie specie e la loro evoluzione, la storia delle loro civiltà e così via).

Per quanto sia enormemente grande il numero di questi volumi, sarà sempre un numero finito n (Certo, a meno che il numero delle galassie non sia infinito. Ciò aprirebbe un ulteriore paradosso rispetto alla finitezza delle cose esprimibili). Rispetto all'idea che la storia di ogni galassia possa essere più lunga rispetto a quanto narrato in quei 24000 miliardi di volumi vale il paradosso che abbiamo già esposto: ammettiamo che vada oltre, ma non sarà comunque descrivibile? Se è descrivibile rientrerà nel numero finito delle cose esprimibili. Quindi forse saranno necessari più volumi, ma non potranno mai essere infiniti volumi. Dal paradosso si esce quindi solo con due ipotesi: o la storia dell'universo è finita, o si ripete ciclicamente uguale (se fosse ciclica ma ogni volta diversa non sarebbe in realtà ciclica). Questa seconda ipotesi, però, appare altamente improbabile: lo studio dei fenomeni naturali mostra come la contingenza sia sovrana, quando si parla di successioni storiche, con un prima e un poi. Non resta dunque che l'ipotesi 1 come la più probabile.

Vedi anche il post, successivo a questo, Risposta alle obiezioni di Italo Nobile
Vedi anche il post Contro l'infinito

Uno spettro si aggira nella filosofia di Kant. La vita, l'esistenza e l'al di là nei "Sogni di un visionario" e nella filosofia contemporanea.

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1. Un esempio di uso attuale dei termini “spirito” e “anima” – 2. “Spirito” e “anima” intesi come oggetti – 3. I Sogni di un visionario spiegati coi sogni della metafisica di Kant – 4. “Essere materiale” e “essere spirituale” nel testo kantiano – 5.-6. Un argomento di Kant a sostegno dell’esistenza dell’anima come essere spirituale – 7. Approfondimento dell’argomento kantiano – 8. La differenza tra esseri viventi e non viventi nella filosofia della biologia contemporanea – 9.-10. L’affermazione kantiana dell’esistenza di un mondo spirituale contrapposto al mondo materiale – 11.-12.  Argomento di Kant a sostegno dell’esistenza del mondo spirituale basato sull’esperienza morale – 13. I metafisici come “sognatori della ragione” nel testo kantiano – 14.  Il dualismo tra mondo spirituale e mondo materiale come sogno consapevole di Kant – 15.-16. Discussione critica della tesi “L’esistenza non è un predicato”

1. Quando, al giorno d'oggi, si utilizzano i termini "spirito" o "anima" ci si riferisce in genere a qualcosa di importante, anche se il loro significato preciso è difficile da determinare e varrebbe la pena di fare una ricerca sulle aree semantiche di queste espressioni. A puro titolo di esempio voglio citare una recente intervista di Raphael Gualazzi su Repubblica, nella quale troviamo queste frasi : «La musica nasce da due esigenze principali: una di natura mistico-spirituale e l’altra di intrattenimento. Lo scopo dunque è trasmettere divertimento e spirito (...) Cominciai ad ascoltare di tutto e a leggere le biografie dei grandi bluesman, gente che raccoglieva il cotone o faceva il pugile prima di diventare qualcuno. Compresi i miracoli che la musica può fare. E capii che la matrice di tutta la musica moderna era lì dentro. Così iniziai a documentarmi, a contaminare e portare quei suoni nelle mie canzoni dandogli un sound più moderno. Il soul è divertimento, emozione e anima».

2. Ma altra cosa, indagine diversa, è chiedersi se spiriti e anime esistano. Infatti "spirito" e "anima" sono stati usati sovente per indicare cose, oggetti, "sostanze". In prima approssimazione possiamo distinguere, nell'uso di questi due termini con accezione sostanziale, un qualcosa che ha a che fare con gli esseri viventi (l'uomo in particolare) se parliamo di "anima", e un qualcosa che avrebbe a che fare con ciò che resta di un essere vivente dopo la sua morte e che avrebbe la possibilità di tornare a mostrarsi ai vivi se parliamo di "spirito" (un uso analogo al termine "fantasma", "spettro"). Le due accezioni sono in qualche modo collegate perché l'idea che spiriti e fantasmi possano manifestarsi ai vivi si fonda  (ma non ne discende necessariamente) sull'idea che le anime dei vivi possano sopravvivere alla loro morte.

3. Con riferimento agli spiriti (o fantasmi, o spettri), la domanda sulla loro esistenza e sulla possibilità che qualcuno possa entrare in contatto con loro se la pose Kant tra la fine degli anni Cinquanta e l'inizio degli anni Sessanta del Settecento, sollecitato dalla lettera di una giovane della buona società di Königsberg, tale Charlotte von Knobloch, che chiedeva a Kant di pronunciarsi su un argomento allora molto discusso: le facoltà eccezionali che Emmanuel Swedenborg, scienziato di Stoccolma, asseriva di possedere e che gli consentivano a suo dire di comunicare quotidianamente con gli spiriti dei defunti e riferire i loro messaggi. Il risultato del lavoro di Kant, che oltre a pensare profondamente alla questione si lesse anche le voluminose opere pubblicate da Swedenborg, fu un brillante scritto pubblicato nel 1766 col titolo Sogni di un visionario spiegati coi sogni della metafisica. La questione dell'esistenza dei fantasmi e della possibilità di comunicare con loro dà occasione a Kant di gettare un primo sguardo – con tono apparentemente leggero ma in realtà con analisi concettuali minuziose –  su questioni ben più profonde, riguardanti la natura dell'anima, il suo destino dopo la morte, la natura umana in generale con particolare attenzione alle sue qualità morali. Questioni che approfondirà nelle grandi opere critiche, ma le cui soluzioni sono – in quest'opera del 1766 – già anticipate e osservabili come in una miniatura.

4. Kant inizia col chiedersi cosa significhi la parola "spirito", e nella prima nota leggiamo:

«[...] si parla di spiriti anche allorquando si dubita se vi siano simili esseri. Non può dunque il concetto della natura spirituale essere considerato come astratto dall'esperienza». Faccio notare subito che la stessa cosa si può dire anche per il significato delle parole "anima" e "Dio". Kant se ne rende conto, e nella seconda nota al piede si affretta a chiarire la differenza concettuale rispetto a questi due importanti termini. Ma vediamo prima come procede il discorso principale. Kant propone una definizione di essere materiale come qualcosa di esteso, impenetrabile, sottoposto alla divisibilità e alle leggi dell'urto. Attraverso un esperimento mentale arriva poi a proporre una definizione di essere spirituale come qualcosa che può essere presente anche in uno spazio già riempito di materia, quindi qualcosa di non impenetrabile, e dotato di ragione. 

5. Nella seconda nota Kant scrive:

«Si rileverà facilmente qui che io parlo soltanto di spiriti che fanno parte dell'universo e non dello spirito infinito che ne è il creatore e il reggitore. Il concetto della natura spirituale di quest'ultimo è infatti facile, perché puramente negativo, e consiste in ciò, che gli si negano le proprietà della materia, le quali ripugnano ad una sostanza infinita ed assolutamente necessaria. Invece nel caso di una sostanza spirituale che deve essere unita con la materia, come per esempio l'anima umana, si rende evidente la difficoltà di dover pensare una connessione reciproca con esseri corporei in un tutto e di abolire tuttavia l'unico modo conosciuto di collegamento, che ha luogo fra esseri materiali».

6. Kant afferma come possibile, ma non dimostrata, l'esistenza di esseri spirituali, che «sarebbero presenti nello spazio, in modo tuttavia che questo rimarrebbe penetrabile per esseri corporei, perché la loro presenza implica bensì una attività nello spazio, ma non il suo riempimento», e più avanti scrive: «Confesso che io sono molto portato ad ammettere l'esistenza di nature immateriali nel mondo ed a porre la mia stessa anima nella classe di questi esseri. Ma allora quanto è misteriosa l'unione di uno spirito e di un corpo!». Lascia aperta, come mistero che trascende le possibilità della propria intelligenza, la questione delle interazioni corpo-anima, ma nella nota 7, che completa il passaggio appena citato, Kant fornisce un argomento a sostegno dell'esistenza dell'anima e della sua natura immateriale: «Ciò che nel mondo contiene un principio di vita, sembra essere di natura immateriale, poiché ogni vita riposa sulla possibilità interiore di determinare se stessa secondo il proprio arbitrio. La caratteristica essenziale della materia consiste invece nel riempire lo spazio per una forza necessaria che è limitata da una forza esteriore contraria. Perciò lo stato di tutto ciò che è materiale è esteriormente dipendente e necessitato, mentre quelle nature che sono per sé attive e in virtù della loro interiore forza attiva debbono contenere il fondamento della vita, in breve quelle il cui arbitrio è capace di determinarsi e di mutar da sé, possono difficilmente essere di natura materiale».

7. Kant quindi, in questo passaggio, trasferisce innanzitutto la nozione di "anima" sul concetto di "essere vivente". Esplicitiamo la sua tesi implicita: si può affermare che un corpo "possiede l'anima" se questo corpo ha alcune caratteristiche che ce lo fanno classificare fra i viventi; i viventi hanno qualcosa di essenzialmente diverso rispetto ai non-viventi (o "in-animati"). Sulla base di questa tesi Kant poi fonda l'opposizione materiale/immateriale sull'opposizione non-vivente/vivente. Nel fare questo è evidentemente condizionato dalla sua assoluta fiducia nella universalità della fisica newtoniana. Ma c'è qualcosa di ancora oggi valido, nel considerare carattere essenziale della materia inanimata l'ordine necessario e viceversa l'arbitrio e l'autodeterminazione le caratteristiche essenziali della vita? Per rispondere gettiamo uno sguardo sullo stato attuale della discussione rispetto a ciò che costituisce lo spartiacque tra ciò che vive e ciò che non vive.

8. Prendiamo come testo di riferimento un libro di recente pubblicazione: Filosofia della biologia, di Andrea Borghini e Elena Casetta (Carocci 2013). «Che differenza c'è tra un essere vivente e uno non vivente?» Così inizia il primo capitolo del libro. La risposta alla domanda, almeno nelle sue linee fondamentali, viene anticipata poche righe più sotto e sviluppata poi nell'intero capitolo: «oggi abbiamo compreso alcuni aspetti cruciali che contraddistinguono i sistemi biologici. Si tratta di alcune proprietà chimiche del materiale genetico. Nel 1943 il fisico austriaco Erwin Schrödinger (1887-1961) avanzò una congettura, sconvolgente nella sua semplicità, che si è poi rivelata corretta e ancor più radicale del previsto: è la struttura aperiodica in cui il materiale genetico è organizzato a fare da spartiacque tra i cristalli (corpi solidi) che troviamo nei sistemi viventi e quelli che compongono i non viventi». Pur essendo una forma di riduzionismo (ontologico) del mondo vivente al mondo non vivente (per cui un sistema biologico è un aggregato chimico), al tempo della congettura di Schrödinger «niente si sapeva dei cristalli aperiodici, a livello empirico, teorico e matematico. Tant'è vero che Schrödinger addirittura ipotizzava che questi seguissero leggi di natura sui generis, diverse da quelle che valgono per i cristalli periodici». Ipotesi poi smentita da Watson e Crick nel 1953: il materiale costitutivo del DNA non è altro che idrogeno, carbonio, ossigeno e azoto. Restava invece confermata la congettura: il DNA è un cristallo aperiodico. Le serie aperiodiche sono serie i cui elementi si susseguono senza una configurazione identificata, come ad esempio si susseguono i numeri decimali in un numero irrazionale. Sono quindi anche serie indecidibili, imprevedibili. Ciò costituisce uno dei fattori dell'indeterminatezza del vivente. Andrea Borghini, nel capitolo 1 di Filosofia della biologia, che stiamo riassumendo, propone una classificazione di quattro forme di indeterminatezza del vivente: 1) dovuta alle leggi di trasmissione dei caratteri ereditari; 2) dovuta alla costruzione di una molecola di DNA/RNA; 3) dovuta alla "miopia" della selezione naturale; 4) dovuta a fattori abiotici (geologici, meteorologici ecc). La seconda e la terza sono indeterminatezze legate all'imprevedibilità, l'ultima è un'indeterminatezza di tipo caotico, la prima è un'indeterminatezza dovuta al caso, ma descrivibile con leggi statistiche.


9. Possiamo dire allora, sulla scorta di questa breve incursione nella riflessione contemporanea, che Kant coglie l'importanza di una riflessione sulla differenza strutturale, essenziale, fra materia inanimata e materia vivente: differenza che risulta oggi fondata scientificamente (anche se in termini un po' diversi da quelli kantiani: il libero arbitrio non è la stessa cosa dell'indeterminazione...). Solo che sfrutta poi questa riflessione per dare sostegno alla sua "naturale" tendenza a credere nell'esistenza delle anime come enti immateriali.

Del resto Kant sviluppa poi il discorso nel secondo capitolo della parte prima, e si spinge a ipotizzare una dimensione comune nella quale tutte le anime sarebbero in relazione reciproca: «Siccome questi esseri immateriali sono principii spontanei, e per conseguenza sostanze e nature per sé stanti, la conseguenza alla quale subito si giunge è questa: che essi, uniti fra loro immediatamente, possono forse costituire un gran tutto, che può chiamarsi il mondo immateriale (mundus intelligibilis)».

10. Kant, sempre in via ipotetica, traccia una distinzione fra due ambiti distinti, tra due "dimensioni", due mondi: uno spazio-temporale e uno al di là di spazio e tempo: «Tutte queste nature immateriali [...] sarebbero, secondo questi concetti, in una relazione conforme alla loro natura, la quale relazione non riposa sulle condizioni che limitano il rapporto dei corpi, e dove sparisce quella distanza dei luoghi o delle età, che costituisce nel mondo visibile il grande abisso dove ogni relazione scompare. L'anima umana dovrebbe dunque essere considerata come già collegata nella vita presente con due mondi contemporaneamente». Quindi: mondo materiale/mondo spirituale; mondo visibile/mondo invisibile. 

Kant però non si accontenta di ipotizzare l'esistenza di questo "altro mondo" per la via che abbiamo appena ricostruito: «Sarebbe bello se una costruzione sistematica del mondo spirituale, quale noi la concepiamo, non fosse semplicemente desunta dal concetto di natura spirituale in genere, che è troppo ipotetico, ma potesse essere dedotta o almeno verosimilmente presunta da una osservazione reale e ammessa generalmente». Introduce così il discorso sulla esperienza morale.

11. Kant descrive il cuore umano come soggetto alla lotta di due forze: l'egoismo e l'utilità comune, o altruismo: «il punto d'incontro delle direzioni dei nostri impulsi non è dunque solo in noi; vi sono delle forze che ci muovono anche nel volere di altri fuori di noi. [...] ne risulta nel mondo di tutte le nature pensanti un'unità morale ed una costituzione sistematica secondo leggi puramente spirituali. Se si vuol chiamare sentimento morale questa coazione sentita in noi ad accordare la nostra volontà con la volontà universale, allora se ne parla soltanto come di un fenomeno di ciò che accade realmente in noi, senza decidere sulle sue cause». Kant paragona la forza morale che contrasta l'egoismo alla newtoniana legge di gravitazione universale esistente nel mondo materiale: «Non dovrebbe essere possibile rappresentarsi la manifestazione degli impulsi morali [...] [come] una conseguenza della naturale ed universale azione reciproca per cui il mondo immateriale conquista la sua unità morale e si erige [...] in un sistema di perfezione spirituale?».

12. Cerchiamo di ricostruire sinteticamente l'argomento di Kant. Ancora una volta, mi pare, Kant fa leva sulla relazione fra due coppie concettuali antitetiche. Qui le due coppie sono: egoismo/altruismo  e corpo/anima. Se l'egoismo ben si associa alla natura corporea dell'uomo, difficilmente si riesce a concepire il corpo in quanto tale (cioè nel suo essere materiale) come fonte di impulsi altruistici. Quindi la presenza di impulsi morali è segno dell'esistenza dell'anima, e della sua appartenenza a una dimensione comune nella quale può entrare direttamente in contatto con le altre anime e "sentire" la forza dell'utilità comune. «Tutta la moralità delle azioni non può mai avere il suo pieno effetto, secondo l'ordine naturale, nella vita corporea dell'uomo, ma sì invece nel mondo spirituale secondo leggi pneumatiche.» Il passo appena citato sembra confermare l'interpretazione proposta, mentre nella nota che segue dopo poche righe Kant dice qualcosa che sembra andare in direzione diversa, qualcosa che a me sembra un punto incongruente ma che riporto per l'interesse che riveste in sé: «Si potrebbe far consistere l'azione reciproca, che per il principio della moralità si stabilisce fra l'uomo e il mondo spirituale secondo le leggi delle influenze pneumatiche, in ciò: che ne risulta naturalmente una comunione più stretta di un'anima buona o cattiva con spiriti buoni o cattivi e che l'anima si unisce perciò a quella parte della repubblica spirituale che è conforme alla sua natura morale [...]».


13. Veniamo ora al terzo capitolo della parte prima, che contiene il celebre discorso sui "sognatori della ragione". «Se di diversi uomini ciascuno ha il suo mondo proprio, è da supporre che essi sognino. Su queste basi, se noi consideriamo quei fabbricanti di castelli in aria, ciascuno dei quali costruisce a sé un mondo del proprio pensiero e lo abita tranquillamente escludendone gli altri – [e qui Kant fa esplicito riferimento, come esempio, a Wolff e a Crusius] – attenderemo con pazienza, date le contraddizioni delle loro visioni, che questi signori abbiano finito di sognare.» Subito dopo Kant auspica un risveglio generale dei filosofi: «allora nessuno di loro vedrà cosa che non possa ugualmente apparire manifesta e certa a chiunque altro, grazie alla luce delle loro prove, e i filosofi abiteranno al tempo stesso un mondo comune, come quello che già da lungo tempo occupano i matematici». Kant quindi colpisce le costruzioni metafisiche arbitrarie, colpisce la tendenza dei filosofi a chiudersi ciascuno nel proprio sistema, auspica che la filosofia possa veramente diventare una scienza, quindi un'impresa collettiva nella quale ciascuno possa dare contributi originali ma senza mai uscire dal "mondo comune" della ricerca, che porti a risultati condivisi da tutti. Un'aspirazione sacrosanta, ma – ammesso sia veramente possibile per la filosofia – qualcosa che ancora oggi è ben lungi dall'essersi realizzata.

14. Del resto, chiediamoci, questo dualismo tra mondo materiale e mondo spirituale che Kant propone in quest'opera giovanile non è a sua volta un sogno? È vero che Kant non lo avanza mai in forma dogmatica, anzi piuttosto ne sottolinea sempre il carattere ipotetico. Ma resta il fatto che Kant porterà avanti questa visione nella Critica della ragion pratica, utilizzando termini diversi (non parlerà più di "mondo spirituale" ma di "mondo intelligibile", ricavando questa nozione dalla distinzione fra fenomeno e noumeno) ma sostanzialmente confermandola e fondandola sulla certezza pratica dell'imperativo categorico. Kant, considerando gli sviluppi del suo pensiero nelle opere critiche maggiori, da un lato demolisce la metafisica arbitraria e sognante, dall'altro sviluppa comunque le sue proposte teoretiche, pur negando loro il valore conoscitivo. Un sogno consapevole, potremmo allora dire, ma pur sempre un sogno.

15. Sarebbe a questo punto da ricostruire lo sviluppo successivo del pensiero kantiano, nelle opere della maturità, per quanto attiene al tema dell'anima: la sua critica alla sostanza pensante cartesiana e la sua nozione di soggetto trascendentale, nella Critica della ragion pura. Così come sarebbe interessante indagare le vicissitudini della nozione di anima nella filosofia della mente contemporanea. Ma rimandiamo questi argomenti a un'altra occasione, mentre vogliamo concentrarci adesso, per concludere, sul tema dell'esistenza rispetto alla vita. Per farlo torniamo a riferirci al testo di Borghini e Casetta Filosofia della biologia.

16. Borghini sostiene che mentre vi sono molteplici forme di vita («in un certo senso, se guardiamo le cose da vicino, ci sono tanti modi di vivere quante vite»), «"esistere" non sembra declinabile in così tante forme come "vivere"». Riprende infatti la tesi oggi dominante (la tesi "standard", come la chiama Francesco Berto – contro la quale lo stesso Berto polemizza riprendendo tesi di Meinong – in L'esistenza non è logica) riguardo all'essere, che fa risalire a Kant (nella Critica della ragion pura), l'esistenza non è un predicato: «Esistere, in altre parole, non è un'attività o una qualità, non significa fare qualcosa o essere in un certo modo; quando una persona afferma che qualcosa esiste, sta semplicemente dicendo che quella cosa rientra nel suo dominio di discorso». 
Qui, a Borghini serve riferirsi alla tesi standard riguardo alla nozione di esistenza per sostenere la differenza fra "vivere" ed "esistere": «quando diciamo che la gatta Micia esiste, non stiamo dicendo che Micia è un essere vivente – addirittura, diranno alcuni, al momento della sua morte Micia cesserà di vivere, ma non di esistere, poiché esisterà in quanto cadavere». Insomma: vivere è una proprietà, esistere no. «Per questo, dire della gatta Micia che esiste, è cosa diversa dal dire che vive.»
Ma ci sono proprietà accidentali e proprietà essenziali: «Dire della gatta Micia che è viva è cosa ben diversa dal dire che è accucciata. Mentre Micia potrebbe benissimo alzarsi pur continuando a esistere, non potrebbe smettere di vivere senza cessare di esistere. (Beninteso, secondo i punti di vista, è perfettamente legittimo dire che il corpo di Micia continuerebbe a esistere; Micia, tuttavia, non esisterebbe più.)». Quindi per un individuo vivente essere vivo è una proprietà essenziale, cioè tale che persa quella proprietà l'individuo in quanto tale cessa di esistere.
Rielaborando questi due ultimi passaggi di Borghini, abbiamo che la gatta Micia, quando muore, da un lato continua a esistere, ma non più come Micia, bensì come corpo o cadavere di Micia, dall'altro cessa di esistere in quanto Micia, perché per Micia era proprietà essenziale essere viva.
Alcuni però potrebbero sostenere che alla morte di Micia, non solo continua ad esistere il suo corpo, ma continua ad esistere anche, separatamente, la sua anima. Su questa affermazione potrebbe allora aprirsi una discussione, dal momento che non vediamo l'anima, vediamo solo il corpo. Quindi altri potrebbero obiettare che l'anima non esiste (esiste la proprietà di essere vivi, ma questa proprietà non può esistere autonomamente da un corpo). I primi potrebbero ribattere che non vediamo l'anima perché è invisibile, ma esiste. La discussione sarebbe, in definitiva, intorno all'esistenza o inesistenza di qualcosa che non appartiene all'esperienza condivisa.
In una discussione di questo tipo, l'uso del termine "esistere" sembra allora avere proprio un senso predicativo. Se si discute sull'esistenza o meno di cose come i fantasmi, i poteri paranormali, l'anima o Dio, dire "i fantasmi esistono", per esempio, significa sostenere l'appartenenza di questi oggetti al mondo spazio-temporale in cui ci troviamo tutti immersi, non significa che esistono in quanto ne stiamo parlando. In altri termini, se in discussione è proprio l'esistenza autonoma di qualcosa rispetto all'essere questo qualcosa solo il frutto dell'immaginazione umana, allora l'esistenza è un predicato! 
«[...] si parla di spiriti anche allorquando si dubita se vi siano simili esseri. Non può dunque il concetto della natura spirituale essere considerato come astratto dall'esperienza» dice Kant nei Sogni. Se si parla di qualcosa mentre si dubita della sua esistenza, la discussione deriva proprio dal fatto che il concetto di quella cosa non deriva dall'esperienza. Resta da stabilire se è un puro prodotto della mente umana o se la mente umana, nel costruire tale concetto, coglie l'esistenza di una cosa che sarebbe comunque esistita anche se nessun uomo l'avesse mai pensata.

 

Lavorare meno...

Credo che lavorare meno sia un’esigenza ancora attuale, al di là dell'urgenza contingente di superare la disoccupazione legata alla crisi. Le storiche lotte sindacali per la riduzione dell'orario di lavoro sono giunte, nei paesi occidentali, alle 40 ore settimanali dei contratti di lavoro standard. (Le 18 ore di cattedra dei contratti degli insegnanti - penso alla mia esperienza nelle scuole superiori - sono in realtà equivalenti alle 40 se si tiene conto di tutto il lavoro collegato, che viene svolto per la maggior parte a casa, di studio e preparazione delle lezioni, di preparazione e correzione delle verifiche scritte, di programmazione e di svolgimento delle mansioni burocratiche.) Ma otto ore di lavoro al giorno sono troppe rispetto al bisogno fondamentale di tempo libero da dedicare alle proprie relazioni famigliari e amicali, a se stessi e alla propria formazione permanente. La cura del corpo, l'esercizio fisico, l'informazione quotidiana, lo studio in funzione dell'allargamento dei propri orizzonti e del potenziamento delle proprie capacità intellettuali, il pensiero, l'immaginazione, il divertimento e il relax, la fruizione dell'arte... Tutte cose necessarie alla qualità della vita, e tutte cose che richiedono tempo.

Lo slogan “Lavorare meno, lavorare tutti” risale ad André Gorz. Oggi lo si può ritrovare ripreso nei lavori di Domenico De Masi.


"Un concetto analogo è immaginato da Wolfgang Sachs e Marco Morosini del Wuppertal Institut, centro internazionale dedito agli studi sul clima, l’ambiente e l’energia. Nel loro recente libro Futuro sostenibile (Edizioni Ambiente, 2011) essi parlano di “lavoro intero”, cioè  comprensivo, oltre che del lavoro  salariato, del “lavoro non monetizzato svolto per sé, per la famiglia e per l’impegno sociale e di assistenza"
(da Lavorare tutti, lavorare meno. Vale ancora? di Giacomo Correale Santacroce)

"Il Wuppertal Institut, in uno studio sul “Futuro sostenibile”  (Edizioni Ambiente, 2011), ha prospettato  la possibilità di limitare a 30 ore gli orari di lavoro retribuito. E il tanto citato al giorno d’oggi, anche a sproposito, John M. Keynes, in un prezioso libretto dal titolo “Possibilità economiche per i nostri nipoti” ( Adelphi, 2009), immaginava nel 1931 una società futura in cui il lavoro dipendente, necessario per vivere,  non superasse le 15 ore settimanali: tre al giorno, per cinque giorni settimanali! Il resto da dedicare alla famiglia, alla creatività personale, allo svago, all’ozio.  E cosa propone l’ILO, l’Organizzazione Internazionale del Lavoro, Agenzia dell’ONU? Non mi risulta nulla, non risponde alle domande." (da Lavoro o produttività? Questo è il problema, di G.C. Santacroce

Il tema del lavorare meno è collegato strettamente con l'idea molto discussa attualmente del reddito di base. Su questo vedi per esempio il recente articolo apparso su il Rasoio di Occam "Cosa c'è di male in un pasto trafugato? Il dibattito sul reddito di base in Germania", di Francesca Caligiuri .
Si veda inoltre il lavoro di Andrea Fumagalli, per esempio 10 tesi sul reddito di cittadinanza.

Altro nesso con il tema qui sollevato è la riflessione sulle conseguenze dello sviluppo tecnologico. La crescente meccanizzazione del lavoro produttivo, i nuovi lavori... In gara con le macchine. La tecnologia aiuta il lavoro?

Un video con interviste a Primo Levi, Liliana Segre...

Testimonianze della Shoah

Per la giornata della memoria, che sta per arrivare

Papa Francesco e il nuovo dialogo fra credenti e non credenti. Lettera aperta a Franca D'Agostini

Che Francesco sia un papa straordinario è ormai una constatazione frequente, quasi banale. Ma il recente dialogo che si è aperto fra il fondatore del quotidiano "la Repubblica" Eugenio Scalfari e il papa ha rinnovato la sensazione di essere di fronte a una svolta epocale nel modo di condurre la Chiesa cattolica. L'11 settembre Francesco ha scritto una lettera a Repubblica nella quale risponde ad alcune questioni che Scalfari gli aveva posto dalle colonne del quotidiano il 7 luglio e il 7 agosto. In seguito diversi intellettuali sono intervenuti, in varie occasioni, a commentare sia il contenuto di questa lettera del papa sia il fatto stesso che l'abbia scritta e il modo in cui si rivolge a Scalfari e, attraverso di lui, a tutti i non credenti.

Oggi, 16 settembre, compare un articolo su "La Stampa" di Franca D'Agostini, filosofa che, come i lettori di questo blog sanno bene, seguo da molto tempo, dal titolo La lezione di Francesco sul potere.

Quella che segue è una lettera che scrivo a Franca D'Agostini, a commento del suo articolo.

Cara Franca,

vorrei innanzitutto dirti quello che ha colpito me nel leggere la lettera del papa:
- la volontà di instaurare un dialogo aperto e diretto fra la cultura d'ispirazione cristiana e la cultura di ispirazione illuminista;
- Gesù ha avuto una forza straordinaria, un'autorità che promanava dal suo stesso essere, che ha messo al servizio degli altri, dell'umanità tutta, e questa forza stava nell'amore incondizionato verso tutti, compresi i nemici.
- la particolarità della fede cristiana sta nell'idea che Gesù sia incarnazione di Dio, Figlio di Dio, e che tutta l'umanità sia figlia di un'unico Padre; in questo trova radicamento il valore, non solo cristiano, della fratellanza di tutti gli esseri umani;
- il nesso tra verità e amore.

Passo adesso a riassumere i punti che ritengo più importanti nella tua interpretazione del messaggio di papa Francesco, per poi concludere con qualche riflessione e sollecitazione ulteriore che pongo a te.

1. Francesco sta dando una lezione su cosa è il potere, su come si esercita e su qual è il suo vero scopo.
2. di fronte a situazioni di disaccordo irriducibile, chi ha potere è chiamato a ricomporre tali disaccordi e per farlo deve usare gli strumenti tradizionali della filosofia: chiarire innanzitutto i termini, i concetti in questione e inoltre risalire alle origini del disaccordo, ai fondamenti, perché sui fondamenti è possibile ritrovare un accordo. Cito il tuo articolo: "la prima parte della lezione ci ricorda che se siamo in democrazia, esercitare il potere in casi di disaccordi irriducibili significa 'fare filosofia' ".
3. l'autorità, il potere, proviene da ciò che si è, si impone da sé (il papa faceva riferimento alla forza di Gesù che proviene, secondo la fede, dal suo essere figlio di Dio)
4. il vero potere è il potere di fare, e far fare, la pace. Ciò nel senso che Gesù ha proposto, e promosso con tutta la sua vita, l'alleanza di tutti gli uomini fra loro, che implica il primato dei deboli: "perché l'alleanza con tutti richiede il benessere di tutti".
5. "Se non riesci a fare, e a far fare, la pace vuol dire che non hai autentico potere."

Credo che la tua lettura di ciò che sta facendo Francesco sia originale e incisiva e che tale originalità derivi dall'innesto che sei riuscita a instaurare fra la "lezione" di Francesco, come la chiami tu, e le tesi che ti appartengono e che hai esposto nei tuoi ultimi lavori (da Verità avvelenata in poi), in particolare il nesso democrazia-filosofia. In più c'è questa riflessione forte che fai sullo stretto legame fra potere e costruzione della pace attraverso la ricomposizione dei "disaccordi irriducibili" (punti 2, 4 e 5).

Arrivo infine ai nodi ancora da sciogliere, secondo me.
Da un lato è sicuramente vero che c'è un fondamento comune fra cultura cristiana e cultura illuminista, che è poi il terreno su cui Scalfari e il papa stanno dialogando, ovvero la figura di Gesù con il suo messaggio dirompente e ancora attualissimo: il compito di costruire una nuova alleanza di tutti gli uomini fra loro (una vera "democrazia mondiale") è quanto di più alto la politica, d'ispirazione sia laica sia cristiana, possa proporsi.
D'altra parte esiste secondo me un "disaccordo irriducibile" fra credenti e non credenti su cui la filosofia ha ancora molto da lavorare. Mi riferisco alla vecchia e spinosa questione dell'esistenza di Dio, legata ovviamente all'altra questione di quale sia il significato del termine "Dio" per chi ha fede nella sua esistenza.
Su questo riprendo una posizione che ho già espresso in qualche post precedente, ma che riformulo adesso in modo, spero, migliore. Io penso che se per ontologia intendiamo il settore della filosofia che risponde alla domanda "che cosa esiste?", allora una delle questioni fondamentali di cui l'ontologia è chiamata ad occuparsi ancora oggi è quella se Dio esista o no, prendendo in considerazione i significati principali che il termine "Dio" ha avuto e ha oggi, nella cultura e nella fede contemporanea.
Anche su questo, insomma, occorre chiarire i termini, i concetti ("Dio") e poi andare ai fondamenti, perché molti credenti, come ricorda anche Scalfari (Repubblica 15/9) dicono di credere ma poi non sanno bene dire in che cosa e si stanno sviluppando forme di fede diverse da quelle tradizionali nei cui confronti però il non credente non riesce a relazionarsi.
Che i filosofi più importanti di oggi, i filosofi "a tutto tondo", quelli cioè che non si accontentano di fare ricerca in ambiti esclusivamente specializzati (ad esempio solo la logica, solo l'estetica, solo la storia della filosofia eccetera) ma affrontano questioni metafilosofiche e riflettono su temi trasversali a logica, metafisica, ontologia, etica, politica, che questi filosofi prendano posizione sulla questione religiosa della fede e sulla questione ontologica di Dio sarebbe secondo me necessario, e potrebbe facilitare il dialogo fra credenti e non credenti anche su piani più ampi rispetto a quello del messaggio di Gesù, confrontandosi, ad esempio, con i risultati delle scienze (cosmologia, teoria dell'evoluzione, storia naturale, matematica...).
Cosa ne pensi?

Un saluto, con affetto e sempre rinnovata stima,

Giulio

Ripensare al compito della metafisica. Kant e l'infinito

Cantor e Russell hanno rilevato che nelle antinomie Kant fa confusione con l'idea di infinito. Gli mancavano gli strumenti concettuali (l'infinito attuale)...
Ciò si ripercuote sulla sua concezione di spazio e tempo, ma investe anche le conclusioni di Kant rispetto agli oggetti tradizionali della metafisica.

C'è quindi un lavoro da fare, se si vuole proseguire un dialogo con Kant e con le conseguenze del suo modo di impostare la questione della metafisica tradizionale, in particolare rispetto all'idea di mondo: provare a ripensare le questioni da lui poste ma aggiornando il concetto di infinito alle acquisizioni più recenti.

Lo strano realismo di Ferraris

Può dirsi realista un filosofo per il quale spazio e tempo sono "coordinate epistemologiche e non ontologiche"?


Nel numero 50 (nuova serie) di «Rivista di estetica», A partire da Documentalità, in un breve intervento dal titolo "Spazio e tempo nell'ontologia di Ferraris", ho avanzato una critica al modo in cui Ferraris concepisce spazio e tempo nel contesto del suo "catalogo del mondo".
Ferraris, in Documentalità, afferma che mentre gli oggetti naturali e gli oggetti sociali stanno nello spazio e nel tempo, gli oggetti ideali stanno fuori dello spazio e del tempo. Poi precisa che gli oggetti naturali e sociali sono spaziotemporali, mentre gli oggetti ideali non lo sono. Per chiarire ancora meglio il suo pensiero, dice anche che il suo modo di concepire lo spazio e il tempo è assimilabile a quello di Leibniz, che riteneva spazio e tempo rispettivamente l'ordine di coesistenza dei corpi e l'ordine di successione degli eventi.
Nel mio intervento, interpretavo questa posizione dicendo che per Ferraris spazio e tempo sono relazioni, e rintracciavo poi la sua definizione delle relazioni, che definisce come "rapporti ideali che sussistono tra oggetti [...] "  quindi come "oggetti ideali spuri, perché dipendono da stati di cose".
Rilevavo però anche una contraddizione: per Ferraris gli oggetti naturali e sociali sono spaziotemporali, ma spazio e tempo, essendo oggetti ideali, sono fuori dello spazio e del tempo, ovvero sono oggetti non-spaziotemporali.
In altri termini ci troveremmo in questa situazione: esistono oggetti naturali e sociali che sono spaziotemporali ma non sono collocati nello spaziotempo!
Ferraris sembra insomma dire che le cose che ci circondano, alberi prati nuvole case tavoli sedie, sono spaziotemporali, ma lo spaziotempo non può contenerli perché ha una natura ontologica affatto diversa.
Questa contraddizione è legata al fatto che in realtà Ferraris usa due volte e con significati diversi la nozione di spazio-tempo. Una volta la usa per distinguere regioni ontologiche diverse: da una parte gli oggetti naturali e sociali, dall'altra gli oggetti ideali (e in questo primo significato si attiene implicitamente a una nozione comune, direi newtoniana, di spazio e tempo, cioè il grande contenitore degli oggetti concreti). Una seconda volta, fornendo precisazioni, adotta una nozione leibniziana di spazio-tempo ma ciò lo porta a collocare questa nozione all'esterno della regione spaziotemporale (secondo la prima accezione).

Nell'intervento finale, che chiude la rivista sopra citata, dal titolo "Risposte ai miei critici", Ferraris mi risponde così:
«[Giulio Napoleoni] riconosce che per me Spazio e Tempo non sono sostanze (come in Kant) ma relazioni (come in Leibniz), ossia sono coordinate epistemologiche e non ontologiche. Tuttavia, notando che nella mia classificazione le relazioni sono oggetti ideali, trova sorprendente che Spazio e Tempo siano oggetti ideali, dunque non siano spaziotemporali. Capisco il punto, ma mi sembra che sia un po' come stupirsi del fatto che 2 sia un numero e non due numeri: la mia idea del tempo non è temporale, la mia idea dello spazio non è spaziale, e la mia idea del formaggio non si mangia.»

Ebbene, mi pare che la risposta di Ferraris sia alquanto frettolosa, e che nell'intento di liquidare velocemente la questione abbia frainteso completamente i miei argomenti. È ovvio che l'idea di tempo non è temporale, perché è un'idea, un concetto, così come l'idea di spazio non è spaziale, l'idea di pietra non è dura e il numero 24 è un numero e non sono ventiquattro numeri. Ma qui non si stava parlando dell'idea di tempo, ma del tempo. Non si stava parlando dell'idea di spazio ma dello spazio. Potrei ribattere a Ferraris, usando il suo stile, dicendo che è un po' come se lui avesse detto, in Documentalità, che il tempo non è temporale e che lo spazio non è spaziale, cioè è come se avesse detto che il tempo non è tempo e lo spazio non è spazio.
Ma non voglio essere a mia volta liquidatorio e mi pare di aver chiarito, sopra, in modo abbastanza dettagliato la mia argomentazione.
La domanda che mi viene da porre a Ferraris, leggendo la sua risposta, è la seguente: quindi per lei il tempo e lo spazio sono solo idee? Non c'è un tempo reale a cui corrisponde l'idea di tempo? Non c'è uno spazio reale a cui corrisponde l'idea di spazio? Mi sembra una posizione difficile da sostenere, per un filosofo che si è fatto paladino del nuovo realismo.

In quale mondo 2+2 non fa 4?

Immaginiamo un mondo nel quale se si avvicinano oltre un certo limite due oggetti simili avviene un processo fisico di "riproduzione materiale" per cui si genera un terzo oggetto dello stesso genere. Ciò accade solo, in questo mondo, per oggetti "interi", cioè non per parti di oggetti. Ad esempio non basta avvicinare la mano destra alla sinistra perché si generi una terza mano. Vale invece che se io accosto due pere se ne forma una terza, se accosto due diamanti uguali se ne forma un terzo e così via. A parte le ovvie differenze economiche rispetto al nostro mondo (non esisterebbe la fame, ad esempio...) ci sarebbero differenze notevoli, presumibilmente, fra la matematica di questo mondo e la matematica del nostro. Là, quindi, gli uomini probabilmente svilupperebbero una matematica nella quale 1+1=3, e quindi 2+2=6. Oppure potrebbero anche svilupparsi due diversi tipi di calcolo matematico: uno "materiale", nel quale 2+2=6, e uno "astratto" nel quale 2+2=4...
Un mondo così è un mondo "impossibile"?

La metafisica-ontologia e il problema di Dio

Vorrei azzardare un'affermazione: che nella filosofia contemporanea, in particolare nell'ambito dell'area analitica, ci sia una grande fioritura di studi su questioni metafisico-ontologiche che però rimuova sistematicamente una questione che nella tradizione metafisica antico-moderna era ritenuta fondamentale, cioè la questione dell'esistenza di Dio. Per molti filosofi contemporanei il problema non si affronta più, forse non si può più affrontare. Ma perché?
Forse perché Kant ha mostrato che sia impossibile dimostrarne l'esistenza? (E quindi anche, specularmente, che sia impossibile dimostrarne l'inesistenza.) Se questo è il motivo, basterebbe rinunciare alle pretese dimostrative (in un senso o nell'altro) e limitarsi a pretese argomentative, come del resto vale per ogni altra questione filosofica. Del resto un altro classico problema filosofico, quello del libero arbitrio, ha resistito ben oltre la pretesa kantiana di mostrare la sua intrattabilità. Kant stesso, del resto, ha continuato a trattare la questione dell'esistenza di Dio nella Critica della ragione pratica, fornendo argomenti a sostegno della sua esistenza (e non più dimostrazioni).
Forse si ritiene che la scelta fra credere o non credere nell'esistenza di Dio sia da riservare alla fede o non fede, cioè che trattandosi di un presupposto dell'esperienza religiosa discutere razionalmente della sua esistenza o inesistenza possa costituire una sorta di "invasione di campo" della filosofia nella religione... che le esperienze religiose vadano rispettate come tali e che quindi la filosofia debba sospendere il giudizio su questo argomento.
Io penso invece che se la filosofia vuole occuparsi delle questioni fondamentali non può sottrarsi da questa, che è appunto fondamentale, se non altro perché riguarda il fondamento, o la mancanza di fondamento, o il tipo di presenza/assenza di fondamento, dell'intera realtà o universo che dir si voglia. E penso anche che debba affrontare la questione tenendo innanzitutto conto dei risultati delle scienze contemporanee, senza però limitarsi a queste ma proseguendo poi la ricerca con mezzi concettuali e immaginativi (mezzi che la metafisica tradizionale ha sempre usato).

Su questo tema ho già scritto due post, con riferimeti al problema della cosa in sé nell'interpretazione di Franca D'Agostini:

"C'è davvero una realtà in sé?" = "C'è Dio?"

 La cosa in sé: mondi inaccessibili o parziale conoscibilità di questo mondo?

Il punto è: c'è un'altra realtà oltre a quella spazio-temporale e oltre a quelle che pur non spazio-temporali sono accessibili all'esperienza umana? (Intendo le realtà degli oggetti del pensiero - come gli enti matematici - e degli oggetti dell'immaginazione) E' tale realtà, se esiste, in linea di principio inaccessibile all'esperienza umana?

Il M5S oggi

Il M5S punta alla conquista del potere trascurando le urgenze della collettività: è il classico errore della cattiva politica, che scambia i mezzi per fini. Altro che antipolitica!

Nuova voce su Wikipedia

Annuncio una nuova voce su Wikipedia:

Franca D'Agostini

Presentazione di "Menzogna" di Franca D'Agostini

LA FRAGILITÀ DELLA VERITÀ

E IL VANTAGGIO SLEALE

DELLA MENZOGNA

Presentazione del libro di Franca D’Agostini

Menzogna, Bollati Boringhieri, Torino 2012

Martedì 5 marzo

ore 17.30

Spazio del Sole e della Luna (ex Casa della Pace)

via Ulisse Dini 7, Milano

L’incontro è promosso da

Istituto d’Istruzione Superiore

SALVADOR ALLENDE

di via Ulisse Dini 7, Milano

Intervengono:

ANTONIO SATTA, docente di filosofia e storia

GIUSEPPE DEIANA, scrittore e presidente Associazione C.C. Puecher

FRANCA D’AGOSTINI, filosofa

insegna Filosofia della scienza al Politecnico di Torino e Logica ed epistemologia delle scienze sociali all’Università Statale di Milano

Introduce e modera l’incontro

GIULIO NAPOLEONI, docente di filosofia e storia

www.allendecustodi.it

www.bollatiboringhieri.it

www.filosofiapubblica.blogspot.it

Destra e sinistra: categorie finite?

Il blog collettivo Filosofia pubblica (www.filosofiapubblica.blogspot.it) invita a sottomettere post sul tema.
Alcune voci nel dibattito politico e nell'attuale campagna elettorale italiana sostengono che la tradizionale distinzione fra destra e sinistra sia completamente superata, ma di fatto queste categorie continuano ad essere usate. Qual è il loro reale potere orientativo? Con quali significati è corretto adoperarle? È giusto continuare a farne uso?

Testi (di circa 5000 caratteri) o file audio/video (di circa 7 minuti) devono essere inviati a filosofiapubblica@gmail.com

Filosofia pubblica

Si segnala l’apertura di un nuovo blog collettivo, dal titolo “Filosofia pubblica”, concepito come un luogo di incontro e confronto per le molte proposte oggi circolanti di rinnovamento della politica e della vita pubblica.

L’indirizzo è:

www.filosofiapubblica.blogspot.it

Attualmente, i promotori e gli aderenti sono: Antonella Besussi, Salvatore Veca, Gianni Vattimo, Achille Varzi, Adriano Fabris, Mario De Caro, Franca D'Agostini, Maurizio Ferrera,  Federico Vercellone, Francesca Pasquali, Giulio Napoleoni, Elena Ficara, Paolo Flores d'Arcais, Valeria Ottonelli, Paolo D'Angelo, Elio Franzini
ma la lista è aperta.

Sono invitati a intervenire tutti coloro che intendono prendere posizione sui temi seguenti:
-    FP – che cosa è la filosofia pubblica, come dovrebbe operare, quali rischi corre

-    Guerre culturali – conflitti paradigmatici e antagonismi intellettuali (tra scienza e religione, scienza e humanities, scienza e filosofia)

-    Fatti e norme – cognitivismo e anti-cognitivismo in etica, in politica, nel diritto
-    Ethos – etica dell’informazione e della comunicazione
-    Logos – il ruolo del linguaggio e dell’argomentazione nella vita pubblica democratica
-    Teoria/prassi – teorie politiche e ideologie, ideologie thin e thick

-    Nuovo paradigma – è in atto (come molti ritengono) un «nuovo paradigma»?
-    Nuovi media – ruolo dei social media per la formazione e la diffusione delle conoscenze condivise
-    Multiculturalismo – relativismo e rapporti tra culture
-    Biofilosofia – questioni bioetiche
-    Ecofilosofia – questioni globali (ambiente, amministrazione  delle risorse del pianeta, revisione degli assetti economici mondiali)
-    Ribellioni, rivolte, pace e guerra – transizioni (violente? non violente?) dalle dittature alla democrazia; analisi e gestione non violenta dei conflitti
-    Generi – uomini, donne e altro: discriminazione, violenza, sperimentazione di nuovi rapporti di genere
-    Pratiche filosofiche – la funzione dei filosofi come «mediatori terapeutici»: quale potrebbe essere, e quale formazione filosofica dovrebbe essere richiesta
-    Didattica – insegnamento della filosofia e fondamenti filosofici dell’insegnamento

IMPORTANTE - I post non dovranno superare i 5000 caratteri.
Spedire i propri testi (indicando l’area tematica di riferimento) al seguente indirizzo di posta elettronica:

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Oltre ai contenuti postati di volta in volta, offriremo materiali di approfondimento nella colonna di destra del blog, in forma di contributi più lunghi di particolare interesse, interviste a filosofi italiani e non, video- o audio-lezioni, dibattiti, conferenze.
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