Due concetti di libertà o due concetti di concetto? Il libero arbitrio tra esperienza e metafisica

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Ho incontrato il problema del libero arbitrio leggendo un saggio di Cesare Musatti: Libertà e servitù dello spirito, nel quale il grande psicoanalista italiano sostiene l’illusorietà del libero arbitrio sulla base delle teorie freudiane (sinteticamente: non siamo veramente liberi di scegliere il nostro comportamento, come pensiamo di essere, perché le motivazioni delle nostre scelte affondano le loro radici nel nostro inconscio).

Studiando filosofia, poi, mi sono reso conto di quanto il problema fosse complesso e della sua caratteristica di attraversare le epoche storiche mantenendo una sua identità. Al momento della scelta della tesi mi sono rivolto ad Alfredo Civita (nella foto), allora assistente di Giovanni Piana alla Statale di Milano, perché aveva tenuto un seminario sulla libertà del volere (poi venni a conoscenza del fatto che stava scrivendo un libro sull’argomento: La volontà e l’inconscio, guarda caso proprio affrontando il tema in relazione alla psicoanalisi, in una prospettiva filosofica dichiaratamente aderente al Wittgenstein delle Ricerche filosofiche).

Mi consigliò di affrontare il tema analizzando un’opera di Georg Henrik von Wright, un filosofo finlandese contemporaneo: Libertà e determinazione.

Studiando l’opera di von Wright, ma soprattutto influenzato dalla lettura di un libro di Emanuele Severino, Studi di filosofia della prassi, scrissi un breve testo che sottoposi all’attenzione di Civita, e che riproduco qui di seguito in una versione leggermente modificata.

Al fine di risolvere tutte le questioni in qualche modo collegate con la nozione di “libero arbitrio” ci sembra importante stabilire la seguente distinzione. Prendiamo l’enunciato

(1)       X era libero nel fare Z.

Vi sono secondo noi due modi di interpretare questo enunciato, che corrispondono a due modalità diverse di operare per cogliere le condizioni di verità di esso: uno per il quale basta fare riferimento alla situazione reale (passata), l’altro per il quale occorre fare riferimento a stati di cose alternativi o possibili.

Prendiamo un esempio della proposizione (1):

(2)       Maurice era libero nel compiere l’attentato a De Gaulle.

Le due interpretazioni di questo enunciato, secondo quanto detto prima, sono:

(2A) Nessuno ha obbligato Maurice ad agire in tal senso; tale azione è stata premeditata, ed è coerente con le convinzioni politiche di Maurice; egli aveva un’intenzione politica precisa, ed era convinto che per realizzarla occorresse compiere quell’attentato.

(2B) Maurice avrebbe potuto non compiere quell’attentato.

Evitando il compito di definire le nozioni di “libertà” sottintese nei due casi, è possibile comunque operare una distinzione intuitiva fra due diverse accezioni del concetto di libertà, basandosi sul tipo di operazioni richieste dalla ricerca delle condizioni di verità di proposizioni nelle quali compare tale concetto. Nel primo caso (2A) è sufficiente indagare sulle condizioni reali che hanno preceduto l’atto. Queste condizioni potranno naturalmente consistere anche in stati o eventi “mentali” (per esempio le convinzioni politiche di Maurice), ma potranno comunque essere ricercate attraverso un’esperienza indiretta (per esempio parlando con Maurice). Nel secondo caso (2B) ciò invece non basta, perché non ci si riferisce più solo a stati di cose realmente accaduti, ma si mettono in gioco stati di cose possibili, anzi più precisamente si mette in gioco la possibilità stessa di stati di cose alternativi o possibili. In 2B si sostiene che esiste la possibilità di stati di cose possibili, e in particolare di quello contenuto nella proposizione.

Sosteniamo insomma che vi sia una distinzione importante fra la questione del libero arbitrio come questione empirica e la questione del libero arbitrio come questione metafisica.

Sottoposi a Civita questo scritto, e in un successivo incontro egli mi disse più o meno quanto segue: “la distinzione che proponi vale come principio euristico, ma vi sono dubbi sul suo significato filosofico. Se mi dici che queste due sfere danno luogo a due concetti di libertà, io ti dico che danno luogo a due concetti di concetto! 2A e 2B sono indipendenti? 2B falso non implica anche la falsità di 2A? Se sono indipendenti allora 2B, come affermazione, non ha più senso. Ciò è invece contraddetto da situazioni quotidiane in cui usiamo frasi come 2B con senso. È da qui che bisogna partire. Occorrerebbe mostrare la ricchezza filosofica di affermazioni come 2A, ma anche anche contesti in cui affermazioni come 2B hanno senso. Affermazioni come 2B non sono solo affermazioni metafisiche: si usano quotidianamente. Ciò implica che devono avere anche un significato a-filosofico”.

Io replicai: “in Freud vi è un modello epistemologico deterministico, ma viene sostenuta una nozione di libertà (come conoscenza di sé). Ciò dimostra che le due nozioni sono indipendenti”.

Civita: “questo è un grosso problema, in psicoanalisi. Il mio parere è che ciò non sia una coesistenza pacifica, ma sia una contraddizione all’interno del pensiero freudiano”.

Io allora gli riproposi l’argomentazione (ripresa da Severino) secondo cui non si può avere esperienza della libertà nel senso B perché ciò implicherebbe una sorta di ritorno indietro nel tempo all’istante preciso in cui si è verificata la scelta, e constatare poi il verificarsi di eventuali decorsi alternativi degli eventi (ho provato, in seguito, a immaginare che ciò sia reso possibile da una macchina speciale, e ne è venuto fuori il racconto La macchina del libero arbitrio…).

Civita mi rispose: “questa è la solita argomentazione dei deterministi, ma è “sofistica”, nel senso che non tiene conto appunto del fatto che affermazioni come 2B vengono usate, e quindi devono riferirsi a qualche cosa, devono avere un significato”.

Proseguendo idealmente questo dialogo con Civita vorrei aggiungere che non escluderei che nelle conversazioni quotidiane vengano fatte affermazioni metafisiche, se intendiamo per metafisiche tutte le affermazioni che riguardano concezioni generali della realtà, o meglio concezioni di cosa sia un fatto, di cosa sia la realtà, quindi anche se facciano parte della realtà non solo i fatti ma anche le possibilità, i fatti che non si sono realizzati ma che avrebbero potuto realizzarsi, come una scelta diversa in un momento specifico.

       Frasi come 2A, pur affermando la libertà dell’agente (o la libertà del volere dell’agente) sono compatibili con una visione deterministica, mentre affermazioni come 2B non sono compatibili con una visione deterministica. La differenza fra  i due concetti di libertà si basa qu questo.

Ora, secondo me anche nel discorso quotidiano intendiamo cose diverse se parliamo della libertà di qualcuno senza sollevare questioni metafisiche (come la verità o falsità del determinismo) oppure parliamo della libertà dell’uomo in generale sollevando una questione metafisica. Le questioni metafisiche hanno significato, perché si riperquotono sul valore che diamo alle cose, ai fatti, alla realtà stessa. Non direi che il problema metafisico del libero arbitrio sia un falso problema. Direi che è il caso di affrontarlo come problema che appartiene all’ambito delle concezioni generali sull’uomo e sul suo posto nel contesto naturale, e sia utile invece proprio farlo rientrare fra i problemi su cui anche i non filosofi possono riflettere per arricchire la consapevolezza di sé e chiarire la loro visione generale delle cose. Azzarderei l’ipotesi che una tacita (implicita, non riflessa) accettazione della negazione del libero arbitrio possa aver contribuito alla crisi della morale e al rifiuto della responsabilità, cioè la capacità di giustificare le proprie scelte di fronte a chi ci sta intorno.

L'omosessualità: una variante dello sviluppo

Nel 2007 insegnavo al Liceo Falcone e Borsellino di Arese. A un certo punto girava voce che un professore andasse dicendo in classe, agli studenti, che l'omosessualità è una malattia. Cominciammo a parlare, con un gruppo di colleghi, e decidemmo di fare qualcosa per contrastare l'azione dannosa di questo professore. Il risultato fu la stesura di un testo che venne pubblicato sul giornalino scolastico con le firme di tutti i professori che ne condividevano il contenuto:

Gay e lesbiche: una diversa normalità

Nel lavoro preparatorio per arrivare a questo testo andai a guardarmi la posizione dell'Organizzazione Mondiale della Sanità riguardo all'omosessualità.

L'OMS sull'omosessualità

Un altro documento interessante è la risoluzione sulla parità di diritti per gli omosessuali  nella comunità, approvata dal Parlamento europeo neo 1994.

Risoluzione UE n A3/0028/94

Di recente è uscito un libro nella collana Farsi un'idea del Mulino che fa il punto sulle concezioni più aggiornate e scientificamente fondate riguardo all'omosessualità. Lo segnalo al primo posto nella seguente lista di libri sull'argomento. 

Bibliografia essenziale

Sono inoltre disponibili in rete tre testi molto chiari ed esaurienti, che trattano l'omosessualità, la varianza di genere e il dibattito sulla cosiddetta "teoria del gender", che ho segnalato in tre post successivi a questo:

Il "genere". Una guida orientativa
Gender. Che cos'è... e cosa non è (pensato per i giovani)
Sei sempre tu. Guida informativa per adulti su omosessualità e varianza di genere

I giudizi morali: solo desideri? Si può essere insieme empiristi e deterministi? Borghini, Severino, Hume

In un articolo di Andrea Borghini, "Un mondo di possibilità. Realismo modale senza mondi possibili" (Rivista di estetica, n.s., 26 (2/2004)) il giovane filosofo argomenta a sostegno di una teoria sugli enti possibili (o possibilia) da lui chiamata "disposizionalismo". (Ho già scritto qualcosa partendo dal suo libro Che cos'è la possibilità: La filosofia come sistematica esplorazione delle possibilità e Non essere, possibilità, valore) Non intendo qui confrontarmi con  la teoria, ma solo riflettere su un passaggio delle sue argomentazioni che mi ha molto colpito.

    Discutendo dei "fictionisti", secondo i quali gli enti possibili sono storie, Borghini classifica tale posizione come atteggiamento scettico nei confronti dei possibilia (che riconduce a Hume) e poi prosegue:

Ora, potrebbe essere che i fictionisti, nel loro radicale empirismo, abbiano ragione. Potrebbe essere, cioè, che gli scenari possibili non siano che utili fictions e, di fatto, niente avrebbe potuto essere diverso da come è. Ma la mia fiducia nell'ontologia quale fondamento delle nostre credenze riguardo agli enti che ci circondano mi spinge a credere diversamente - almeno per le credenze che non siano morali, estetiche o legali. Nel caso dei giudizi morali, per esempio, abbiamo una buona ragione per assumere una posizione eliminativista: è più che plausibile sostenere che essi siano niente più che un modo per esprimere in tono più grave ciò che desideriamo. E lo stesso possiamo dire dei giudizi estetici e di quelli legali.

Quello che mi ha colpito è questa sorta di liquidazione en passant di etica, estetica e diritto.

Se, discutendo con un amico, mi lascio andare alla rabbia che in quel momento provo nei suoi confronti e gli dico una frase molto offensiva che lo ferisce, poi probabilmente mi pentirò e proverò un senso di colpa. Questo senso di colpa sarà accompagnato da un giudizio morale negativo verso me stesso. Mi dirò che sono stato stupido, che avrei dovuto controllarmi, che mi sono comportato male e che è il caso di scusarsi.

Secondo la posizione di Borghini sopra riportata questo giudizio morale verso me stesso non è altro che un modo di esprimere il mio desiderio attuale di non aver offeso l'amico. Il giudizio morale quindi non si baserebbe sul fatto che avrei potuto non offendere l'amico, non pronunciare la frase offensiva. 

Fatto possibile, ovviamente. Certamente non possiamo empiricamente constatare un fatto del genere. Potremmo forse sostenere che in casi analoghi (in altre discussioni con amici, ad esempio) io non ho offeso nessuno, quindi (per induzione, e ciò che ne segue è solo probabile) ho la capacità di non offendere mentre discuto. Ma in quel caso specifico?

Dietro a questa posizione empirista, che Borghini sembra difendere relativamente alle credenze morali, c'è la convinzione che tutto accada necessariamente. Del resto anche Borghini, nel brano sopra riportato, associa all'empirismo radicale verso gli scenari possibili una tesi deterministica ("niente avrebbe potuto essere diverso da come è").

La cosa strana dell'empirismo, su questo punto, è che assume una posizione deterministica senza rendersi conto che anche il determinismo è insostenibile, se si vuol essere empiristi radicali. Sulla base di quali esperienze, infatti, possiamo dire che le cose non avrebbero potuto andare diversamente? Non certo sostenendo un legame necessario, di tipo causale, fra un evento e gli eventi antecedenti: Hume stesso ha sostenuto che la necessità del nesso causale non è un'impressione (nella sua terminologia). La necessità non è un'esperienza, così come non lo è la contingenza. Quindi il determinismo è una posizione metafisica che un empirista radicale dovrebbe escludere come tale.

D'altra parte anche la libertà, intesa come libero arbitrio, non appare nell'esperienza. Su questo punto mi sembra molto forte il discorso che fa Emanuele Severino in Studi di filosofia della prassi (parte II: "Per la costruzione del concetto di libertà"), approfondendo la tesi kantiana secondo la quale "al libero arbitrio non può essere data nessuna intuizione corrispondente". In sostanza Severino sostiene che, per come è strutturata la nostra esperienza del tempo, il libero arbitrio non può mai essere dato nell'esperienza, quindi affermarlo è fare un'affermazione metafisica.

    In conclusione vorrei sostenere che sugli enti/eventi possibili non possiamo, se siamo empiristi radicali, né dire che esistono, né dire che non esistono: dobbiamo mantenere un atteggiamento problematico.

    Un empirista radicale che sostiene il determinismo (negando l'esistenza di eventi possibili) è come uno che dica: al di là dell'esperienza non possiamo sapere nulla, ma io so che al di là dell'esperienza non c'è nulla.
     Come se ci fosse andato, al di là, e avesse constatato che non c'è nulla!


Cfr anche, in questo blog
L'esistenza del possibile
L'inoltrepassabile

La questione non è "quanti mondi?" ma piuttosto "Che cosa c'è?" (risposta di Franca D'Agostini alla lettera aperta del post precedente)

Caro Giulio,

grazie mille delle tue domande. In effetti riguardano questioni essenziali, rimaste sullo sfondo di Introduzione alla verità, e mi fa molto piacere parlarne. Provo a chiarire.

Premesse: 
1) il concetto di verità è un concetto di uso prevalentemente critico, discussivo, ispettivo: in una parola: scettico, visto che compare nel contesto di una skepsis, una ricerca. Tu mi dai un pugno, io ti denuncio, e si tratta di stabilire se è vero che mi hai dato un pugno, se tu neghi di averlo fatto.

2) si vede bene allora che V (è vero) significa banalmente: le cose stanno così come le mie parole dicono; 'costui mi ha dato un pugno' è vero perché effettivamente mi hai dato un pugno.

3) per usare sensatamente V in questo modo occorre postulare che ci sia un fatto (pugno) e ci siano parole che ne riferiscono fedelmente o meno. Diversamente non si capisce che senso abbia usarlo

4) postulare l'esistenza di fatti e parole non è un grande impegno metafisico: non è necessario pensare che le parole, essendo distinte dai fatti, non esistano o non possano essere fatti a loro volta, esattamente come per dire: 'Maria mi ha dato un bacio' non è necessario postulare l'esistenza di baci come entità ontologiche determinate.

Risposte alle domande:

5) le proposizioni sono fatti? le proposizioni (nel senso di Frege) sono certamente 'fatti', per un uso libero (non nietzscheano) della parola 'fatti': il fatto-proposizione 'costui mi ha dato un pugno' (parole, suono, pensiero) è però distinto dal fatto di cui la proposizione parla: il fatto appunto che mi hai dato un pugno

6) realtà e linguaggio sono distinti? realtà e linguaggio sono (da considerarsi come) distinti, visto che abbiamo due parole diverse per designare l'una e l'altro; ma non c'è nessun problema a distinguerli, visto che le due parole in questione funzionano molto bene, in molte occorrenze. Il problema nasce quando realtà e linguaggio, fatti e parole, si pensano come dei 'piani' veri e propri, come gli scaffali di una libreria, e si mettono in relazione esclusiva-esaustiva (cioè si dice: reale se e solo se non linguistico): ma che necessità abbiamo di pensare la realtà come una libreria fatta di due soli scaffali, in cui per giunta non ci possa essere alcuna comunicazione o intersezione tra il primo e il secondo? A mio avviso nessuna.

7) non commento il Tractatus perché a mio parere è un brogliaccio piuttosto geniale, che contiene molte intuizioni buone, ma anche proposizioni semplicemente false (a meno che non si usino le parole in modi strani): es. 2.18.

8) Dici: Platone: due mondi; Aristotele: un solo mondo; e dici di preferire Aristotele (dando a me della platonica, presumo). In realtà, forse direi piuttosto: Platone (una parte di Platone) prevedeva un solo mondo, quello delle idee-concetti, ma infinitamente complesso e movimentato; Aristotele: un solo mondo (quello dell'essere) ma estremamente variegato, con tante stratificazioni (sensibile, soprasensibile, mobile, immobile, ecc.), e in un certo senso anche inclusivo del non essere.

9) Come vedi in sostanza siamo tutti d'accordo: tu e io, e Platone e Aristotele (salvo che Platone non amava molto la sfera della sensibilità e il mondo fisico). Ma, NB: la tesi su cui siamo d'accordo non è: 'c'è un solo mondo' bensì 'c'è una realtà (fatta di molte cose e casi e mondi diversi) che rende vero - può rendere vero - ciò che diciamo'.

10) è proprio vero che il concetto di verità ci obbliga a pensare che esistano più mondi (la realtà, il linguaggio, la zona intermedia fra i due precedenti)? In realtà nessun concetto da solo obbliga a pensare in un modo piuttosto che in un altro. Piuttosto, il significato del concetto V mette in gioco la differenza e la relazione tra fatti e discorsi (nel senso sopra indicato), nel senso che quando tu dici 'è vero' entri automaticamente in una struttura di quel genere. Ma tu puoi benissimo usare V anche senza postulare la libreria con i due scaffali 'fatti' e 'discorsi'. Possiamo mettere la questione così: perché 'costui mi ha dato un pugno' sia vero deve esistere (essere esistito) qualcosa che lo rende tale, e questa è l'unica necessità a cui ci vincola l'uso sensato di V, poi non è necessario stabilire come sia fatto il fatto che ha reso vero l'enunciato, e se sia un fatto-fatto, o un fatto-discorso, o un fatto-interpretazione. Per esempio: 'esiste la radice di due' è un enunciato vero, anche se la radice di due come tale non sta nello scaffale fatti (inteso nel senso nietzscheano).

Spero di aver chiarito. Un saluto e a presto F

PS in realtà la questione non è "quanti mondi?" ma piuttosto "che cosa c'è?", e più in particolare: "ci sono le cose che sembrano non esistere?". A questo riguardo, a me piace abbastanza la soluzione di Graham Priest (Towards Non-Being): ci sono tutti gli oggetti, in tutti i mondi, salvo che alcuni oggetti esistono solo in alcuni mondi.

C'è un solo mondo? (lettera aperta a Franca D'Agostini)

Cara Franca,

tu dici: "V è un predicato di enunciati dichiarativi, o proposizioni (o credenze) dunque non di 'fatti', né di oggetti o entità di vario tipo" (p. 101).
Ma le proposizioni non sono fatti?

Sono d'accordo con te che il concetto di verità, inaggirabile e importantissimo, ci costringe a considerare realtà e linguaggio come piani ontologici distinti. Ma sono veramente distinti?

Tu dici: "con V non parlo solo del linguaggio, ma anche del mondo, e anzi postulo una zona intermedia fra l'uno e l'altro, che è appunto la zona in cui si colloca l'invisibile proprietà V". (pp. 315-316)
Ma il linguaggio non è comunque una parte del mondo? Una proposizione è un fatto che ha la capacità di rappresentare altri fatti, tant'è che il linguaggio può rappresentare se stesso! Con le parole posso parlare delle parole stesse. La situazione sembra essere dunque che c'è la realtà, nella quale esistono alcune sue parti (i soggetti, con il loro linguaggio) che possono riflettere e rappresentare altre sue parti o anche se stesse.

Wittgenstein, nel Tractatus:
2.1 Noi ci facciamo immagini dei fatti
2.12 L'immagine è un modello della realtà
2.141 L'immagine è un fatto.
2.16 Il fatto, per essere immagine, deve avere qualcosa in comune con il raffigurato.
2.18 Ciò che ogni immagine, di qualunque forma essa sia, deve avere in comune con la realtà, per poterla raffigurare - correttamente o falsamente - è la forma logica, cioè la forma della realtà.
2.181 Se la forma della raffigurazione è la forma logica, l'immagine si chiama l'immagine logica.
2.182 Ogni immagine è anche un'immagine logica. (Invece, ad esempio, non ogni immagine è un'immagine spaziale.)
2.21 L'immagine concorda con la realtà o no; essa è corretta o scorretta, vera o falsa.
3. L'immagine logica dei fatti è il pensiero.
3.1 Nella proposizione il pensiero si esprime sensibilmente.
3.12 Il segno mediante il quale esprimiamo il pensiero, lo chiamo il segno proposizionale. E la proposizione è il segno proposizionale nella sua relazione di proiezione al mondo.
3.14 Il segno proposizionale consiste nell'essere i suoi elementi, le parole, in una determinata relazione l'uno all'altro. Il segno proposizionale è un fatto.

E' in fondo l'antica questione "Platone vs Aristotele": Aristotele sostiene che c'è un solo mondo, contro Platone che aveva sostenuto l'esistenza di (almeno) due mondi separati: il mondo delle idee e il mondo sensibile.
Il problema metafisico delle teorie che sostengono l'esistenza di più mondi (2, 3 o più) è: cosa esattamente li separa? Coesistono in uno "spazio" comune? Come possono, se non coesistono, essere collegati, in rapporto? (Lo stesso problema si pone in Kant, se interpretiamo "regime fenomenico" e "regime noumenico" come mondi distinti.)
E' molto più semplice pensare a un solo mondo, nel quale coesistono enti anche molto diversi fra loro, che intrattengono rapporti di vario genere. Per esempio ci sono cose che trasformano altre cose in se stesse (gli esseri viventi attraverso il metabolismo), e cose che producono altre cose le quali hanno il potere di rappresentare altre cose ancora o se stesse (gli uomini che parlano o scrivono).
Tu potrai dirmi: ma perché la realtà dev'essere semplice? Chi ci dice che non sia complicata?
Io però riformulo la questione così: è molto più semplice pensare a un solo mondo o è semplicemente più vero che esiste un solo mondo?

Dobbiamo porci le questioni metafisiche come questioni di verità, non come questioni di gusti.

E' proprio vero che il concetto di verità ci obbliga a pensare che esistano più mondi? (la realtà, il linguaggio, la zona intermedia fra i due precedenti)

Con affetto e stima

Giulio

Un "nuovo inizio" della verità, per la rinascita della filosofia

E' in libreria il nuovo libro di Franca D'Agostini!

E' una specie di "summa" (con carattere sistematico, ripartito in quattro:  semantica, logica, epistemologia, pratica) delle tesi della filosofa, che intende rilanciare alla grande una concezione realistica della verità: "p è vera se e solo se le cose stanno così".
D'Agostini riconosce che "c'è una supermetafisica dietro a V.  (...) Non potremmo usare la funzione-verità se non potessimo concepire la grande semplificazione da cui proviene e a cui è legata l'idea di un mondo separato dall'esperienza umana. Questa semplificazione richiede che si fermi la realtà, l'essere, per farlo diventare eternamente il correlato dei nostri enunciati V; richiede che si isolino nel flusso degli eventi reali i fatti correlati agli enunciati; richiede che si considerino realtà e linguaggio come piani ontologici distinti, e capaci di fronteggiarsi e correlarsi."

Proprio sulla base di questo riconoscimento il libro contiene anche un forte invito ai filosofi contemporanei a tornare a pronunciarsi sulla realtà, perché la rinuncia a farlo non è stata la scomparsa della metafisica, bensì "la persistenza ostinata e implicita di una sua versione antica, settecentesca. Dunque il punto è che la metafisica, ossia la nostra concezione di 'fatto' e 'realtà', è rimasta molto indietro: al Settecento, o forse all'Ottocento, mentre alla luce delle nuove evidenze della scienza e della vita forse abbiamo altri 'fatti' con cui fare i conti. (...) ampliate la vostra ontologia, rendete duttile la vostra logica, e non avrete più molte ragioni di scetticismo riguardo alla verità." L'autrice, ricercando la radice delle questioni epistemologiche che hanno portato a questo blocco della riflessione metafisica propone una interpretazione corretta ed equilibrata della filosofia di Kant, vista come un semicostruzionismo derivante dalla volontà di combinare realismo ed empirismo. In questa luce la cosa in sé va intesa solo come indipendenza della realtà, non come sua inaccessibilità: "ci sono cose che non sappiamo/non vediamo (...) allora la tesi dell'in sé equivale a una ragionevole tesi di non-onniscienza: non sappiamo tutto (...)." ma "l'in sé non è inaccessibile".

Nel libro vengono affrontate tutte le questioni importanti riguardo a scetticismo, nichilismo, relativismo (si discute e si argomenta sulla verità delle proposizioni normative). C'è una pagina magistrale sul famoso aforisma di Nietzsche "non ci sono fatti, solo interpretazioni": D'Agostini, in un dialogo virtuale con Nietzsche, gli risponde "è un fatto che non esistono fatti? Se non lo è, come mai dici che le cose stanno così? Inoltre, posto che non sia un fatto bensì un'interpretazione, è un fatto che è un'interpretazione? (...) E' chiaro che non ci intendiamo: usiamo 'fatto' in modi diversi. Più precisamente: io uso 'fatto' in modo mobile e leggero, per riferirmi a una qualsiasi occorrenza, evento, o azione e situazione. Nietzsche usa 'fatto' in modo molto pesante, presumibilmente per riferirsi a fattualità dure, nude e crude. Ma attenzione: io non ho preso nessuna decisione riguardo a come sono fatti i fatti: potrebbero essere interpretazioni o sciami di microparticelle, oggetti del senso comune o astrazioni. Invece si direbbe che Nietzsche abbia già preso questa decisione (se no non direbbe che 'non esistono') Visibilmente, Nietzsche usa qui una metafisica (una concezione della realtà) molto restrittiva, ed è nella luce di questa metafisica che preferisce i fatti-interpretazioni ai fatti-fatti. (...) occorre una metafisica per sbarazzarsi della metafisica".

E più sotto prosegue: "la 'rinuncia' alla metafisica è in verità l'adesione a una metafisica dogmatica, non problematizzata. E più propriamente (...) questa metafisica non problematizzata è (...) un kantismo interpretato in senso iperempirista, con relativo svilimento del realismo, e potenziale deriva costruzionista". Occorre quindi tornare a occuparsi attivamente di metafisica, cercando di portare alla luce quali nuove concezioni della realtà siano adeguate ai risultati odierni delle scienze e agli sviluppi recenti delle vicende umane.

Nell'ultima parte del libro D'Agostini si occupa dell'uso di "vero" nella sfera pubblica e nella vita individuale, proponendo una raffinata analisi di alcuni aspetti cruciali della realtà contemporanea, mostrando come la verità sia un'arma scettica contro i dogmatismi e gli autoritarismi, spiegando come l'epoca del nichilismo sia davvero finita con lo sviluppo dell'informatizzazione: "Nell'epoca che stava avvicinandosi al trionfo della democrazia, e dunque alla valorizzazione della libertà degli individui, usciti dallo 'stato di minorità', si registrava una sproporzione oggettiva tra gli strumenti individuali di reperimento delle informazioni e il cumulo di conoscenze che i settori specializzati andavano producendo. Proprio questa sfasatura a un certo punto si chiamò 'nichilismo', o comunque costituì un fattore di decisiva importanza nell'incoraggiare le tendenze nichilistiche della cultura moderna. (...) Qualcosa però cambiava, verso la metà del secolo successivo (...). A partire dal 1955 (data convenzionale di inizio della società 'informatizzata'), con lento processo, la sfasatura tra le facoltà individuali di reperimento delle informazioni e la complessità dei saperi specializzati iniziava a ridursi. (...) Sul Web c'è di tutto, e tutto risulta vero, e non c'è modo di segnalare come falso quel che è falso (...) ma sappiamo anche che da qualche parte il vero c'è (visto che c'è tutto, o quasi), e possiamo fare una grande quantità di confronti incrociati per reperirlo. (...) tutti hanno (potrebbero-dovrebbero avere) diritti, facoltà e risorse per mettere in discussione ciò che si presenta come vero".

Un'introduzione alla verità che vuol essere anche un invito a fare ancora filosofia in senso pieno, forte, socratico, come "democrazia della ragione".

Roberta De Monticelli contro lo scetticismo etico

Nel suo libro La questione morale (Raffaello Cortina Editore) Roberta De Monticelli definisce lo scetticismo etico "la convinzione che non esista verità o falsità in materia di giudizio di valore, e non esista di conseguenza oggettività alcuna in materia di giudizio pratico". Espressioni di tale scetticismo sono le "neosofistiche del XX secolo", tra cui elenca soggettivismo, relativismo e nichilismo.

L'autrice ritiene che tale posizione sia maggioritaria nel pensiero filosofico attuale, ma che vada combattuta. "Combattere lo scetticismo pratico è difendere la serietà della nostra esperienza morale. E' difendere la tesi che (...) la nostra esperienza anche in campo morale è fallibile, sì, ma proprio perché è aperta al vero. (...) Tali sono, se capaci di resistere al vaglio critico, i nostri sdegni e la nostra collera, i nostri rimorsi e i nostri rimpianti, la nostra ammirazione e il nostro disprezzo, la nostra gratitudine e la nostra speranza. Non sono cose vane, 'qualia' soggettivi, sensazioni o stati d'animo senza ragione reale. Nulla appare invano - anche quando ad apparire è un torto, una viltà, un'ingiustizia, un gesto servile - se ciò che appare resiste al vaglio critico, si mostra essere quello che appariva."

Parlando del malcostume italiano, che secondo l'autrice ha radici profonde (l'analisi parte dalle anti-virtù sostenute da Guicciardini nei Ricordi - servilismo, doppiezza, familismo, diffidenza, furbizia, disprezzo verso il prossimo...), individua in una battuta di Fabrizio Corona, "Basta apparire", la quintessenza della nuova situazione immorale italiana. L'indifferenza al crimine: "le arti della servitù (Franza o Spagna purché se magna) non si mettono affatto in opera per difendersi dal potere, ma per parteciparvi. I servi diventano padroni senza smettere di fare i servi.". La novità di oggi, in Italia, rispetto alla situazione cinqucentesca, è "nel modo in cui si occulta l'ingiustizia costitutiva che sta nell'impiego di risorse pubbliche a vantaggio di interessi 'particulari'. (...) Il nuovo statuto della menzogna è l'indifferenza assoluta a ogni prova del contrario: la forza di persuasione del falso, basata esclusivamente sulla sua ripetizione e sulla soppressione delle voci contrarie. (...) Se basta apparire, tutto appare invano: l'apparire non ha niente a che vedere con l'essere, non lo vela né lo svela, non lo manifesta né lo cela. Non c'è alcun essere dietro l'apparire, alcuna realtà, alcun modo in cui le cose stanno in verità."

Nella tensione fra questo "tutto appare invano" e il precedente "nulla appare invano" sta il cuore del discorso della De Monticelli, tenendo conto anche del fatto che l'autrice, in un altro scritto, pone la frase "Nulla appare invano" come principio ispiratore della fenomenologia. (La fenomenologia come metodo di ricerca filosofica e la sua attualità, reperibile nel web)

Proprio da Husserl, il padre della fenomenologia, prende le mosse la terza parte del saggio La questione morale, la sua pars construens: Husserl che concepì fin dal suo primo corso come docente "quello che molti ignorano essere stato il vero progetto di tutta la sua vita: riuscire a confutare lo scetticismo pratico." 

Dei valori, sostiene l'autrice, facciamo esperienza: "Chiameremo "valori" una varietà infinita di qualità caratterizzate da due tratti: la polarità (positiva o negativa) e il grado comparativo (inferiore-superiore). Non c'è che da alzare gli occhi e gettare uno sguardo intorno a sé per incontrarne a piacere. La dolcezza delle colline toscane che vedo da questa finestra, lo splendore del cielo d'estate, la freschezza di questo vinello giovane, la volgarità del linguaggio patibolare catturato dalle registrazioni giudiziarie, l'onestà di quel comportamento, la bassezza intrinseca di ogni adulazione, la bellezza di questo dipinto, l'interesse di questa scoperta, l'ingiustizia di questa legge, la sublimità di quella preghiera."

I valori sono quindi la nostra esperienza dei fatti, i fatti vissuti, sentiti. Su questa base fattuale-esperienziale è possibile fondare una ricerca del vero anche in ambito morale.

Grande fascino e grande capacità di cogliere l'attualità con gli occhi della filosofia nel libro della De Monticelli, che consiglio a tutti.

Difendere l'indifendibile attaccando l'inattaccabile. Le confusioni di Giuliano Ferrara

Il titolo di questo post si riferisce a Giuliano Ferrara, che sta tentando goffamente di immettere intelligenza tra i sostenitori di Berlusconi.

Il "caso Ruby", dalle indagini dei magistrati di Milano al resoconto mediatico  che  le accompagna, sarebbe secondo Ferrara basato su un atteggiamento "puritano". Ma, come ben spiega Carlo Galli in una nota su Repubblica, l'accezione in cui Ferrara usa il termine puritanesimo è ben lontana dal radicalismo teologico e sociale del movimento religioso inglese sorto nel secondo Cinquecento.

L'indignazione verso il presidente del Consiglio non parte, come Ferrara vorrebbe farci credere, da un moralismo sessuofobico, ma dalle seguenti circostanze:

1) Berlusconi è accusato di due reati gravi e non lo sfiora l'idea che solo per questo potrebbe dimettersi

2) ha voluto inasprire le leggi contro la prostituzione: la coerenza tra pubblico e privato in questo caso è necessaria

3) ha dichiarato pubblicamente di non aver mai avuto rapporti sessuali a pagamento ma le intercettazioni lo smentiscono inequivocabilmente.

4) la tesi che potesse veramente pensare di avere a che fare con la nipote di Mubarak è insostenibile.

Sono queste le cose che indignano: l'uso sistematico della menzogna, l'incoerenza, la mancanza di onore.

Ferrara ha poi attaccato Umberto Eco dicendo che se va a letto tardi per leggere Kant (come Eco rivendicava al Palasharp) ciò non basta per poter capire Kant. Eco quindi non conoscerebbe Kant, mentre Ferrara sì, e avrebbe capito cosa veramente pensava il filosofo tedesco sulla politica. Su questo punto rimando a un articolo di Antonio Sgobba, Il legno storto di Ferrara, dove si esaminano i passi di Kant citati da Ferrara e si contesta punto per punto la sua interpretazione. Buon divertimento!

(Suggerisco poi a Ferrara di leggersi Kant e l'ornitorinco di Umberto Eco, farne un riassunto e poi pubblicarlo insieme ai suoi eventuali commenti critici)

Altra cosa ancora le motivazioni che spingono le donne, e gli uomini che sostengono la stessa causa, a scendere in piazza oggi, domenica 13 febbraio. Il comportamento di un uomo pubblico finisce, anche se privato, per fare da modello, apripista, legittimazione. E' quindi necessario arginare e contrastare, manifestando, la dilagante e misera immagine della donna trasmessa dal premier (anche, indirettamente, attraverso la cultura maschilista di cui sono intrise molte trasmissioni televisive).

Paolo Flores d'Arcais incalza Saviano

In questa lettera aperta Paolo Flores d'Arcais, filosofo e direttore della rivista Micromega, cerca di dare sostanza politica al discorso di Saviano commentato nel post precedente, cerca di tradurre in proposte concrete quello che molti hanno interpretato come un discorso che annunciasse un possibile futuro impegno politico dello scrittore.
   A me sembra che Saviano abbia fatto quello che gli intellettuali sono chiamati a fare quando la realtà pubblica presenta gravi problemi: indicare una strada, orientare la cultura politica, prendere posizione chiaramente senza che questo implichi un diretto entrare nell'arena politica.
   (In fondo, la stessa cosa che fa Flores dalle colonne di Micromega.)

Pensare a ciò che siamo e a ciò che vogliamo

Sabato 5 febbraio, al Palasharp di Milano, l'associazione Libertà e giustizia ha organizzato una grande mobilitazione col titolo DIMETTITI, chiamando a partecipare, fra gli altri, Gustavo Zagrebelsky, Paul Ginsborg, Umberto Eco, Roberto Saviano.

L'intervento di Saviano è stato molto importante. Ha affermato l'enorme diffusione del fenomeno del voto di scambio (dare il proprio voto in cambio di un favore o in cambio di denaro), che falsa la democrazia e annulla il valore del confronto politico. (Oltretutto oggi bastano 50 euro per comprare un voto, mentre ai tempi della Democrazia Cristiana, dice Saviano, per comprare un voto bisognava offrire un posto di lavoro...). Alla base del fenomeno, sostiene Saviano, c'è l'idea che i politici siano "tutti uguali", tutti con gli stessi errori, le stesse mancanze. Ciò rende il votare X piuttosto che Y senza valore. Se è senza valore posso svendere il mio voto, darlo per 50 euro. Oppure posso darlo in cambio di qualcosa di concreto (ma non penso, in questo caso, che quel qualcosa mi spetta di diritto! Che se lo ottengo in cambio del mio voto perdo tutto il resto che mi spetterebbe di diritto).
     Occorre quindi tornare a dare valore al voto, rendersi conto che col voto si può cambiare il destino del proprio paese, col voto si può cambiare la propria vita. Per tornare a dare valore al voto occorre rendersi conto che i politici non sono tutti uguali. La democrazia vive nelle differenze.
      Saviano ha poi anche ricollegato a questo discorso il fenomeno della cosiddetta "macchina del fango": gettare fango su chiunque si oppone al potere (vedi il caso Boffo, vedi la storia della casa di Montecarlo nei confronti di Fini, vedi recentemente gli attacchi a Ilda Boccassini) per dimostrare che anche costoro sono "corrotti", e quindi sono tutti uguali, cioè tutti uguali nell'appartenere al male.
       Quindi: chi vuole ottenere potere scavalcando l'autentico gioco politico della democrazia si avvantaggia dell'idea che la politica sia nel complesso screditata, corrotta, e alimenta questa idea offuscando le reali differenze.
       Occorre mostrare la nostra diversità, dice Saviano, ma non compiacendosi nell'essere minoranza, non compiacendosi di appartenere alla minoranza dei puri. I puri sono la maggioranza, dice Saviano. Il paese è per bene, con una minoranza di criminali. Implicito nel suo discorso è però che questa minoranza riesce a mettere sotto scacco e spesso a dominare sulla maggioranza, anche oscurando le coscienze.
       In positivo quindi , secondo Saviano, occorre:
- ridare importanza al voto
- combattere l'immagine di una classe politica tutta corrotta
- cercare la nostra identità nell'unità con la parte buona del paese, parlando anche alla parte che in questo momento è sotto scacco, dominata
- riferirsi ai modelli storici di resistenza al potere criminiale
- sognare un paese diverso, pensare al nostro essere diversi dai criminali, pensare a ciò che siamo e a ciò che vogliamo costruire.

Mi sembra che Saviano abbia colto un problema centrale nella cultura di sinistra: occorre ricostruire i valori, riscoprirli, rifondarli, dissotterrarli, e l'unico modo per farlo è pensare a cosa abbiamo già di buono, al bene già esistente, e anche fare uno sforzo di immaginazione per pensare a cosa di meglio potrebbe esistere, a cosa vogliamo veramente.

Sui fondamenti dell'ontologia

Riprendo una questione contenuta già nel post precedente, ma lì non messa bene in luce.

Con l'esplosione otto-novecentesca delle conoscenze scientifiche, le scienze, e in particolare le scienze naturali (e soprattutto la fisica) hanno preteso di sottrarre alla filosofia il compito di rispondere alla domanda "Cosa esiste?".

Rispetto a questa pretesa la filosofia ha reagito in vari modi. Un modo che mi sembra ancora valido è il rilevare innanzitutto la situazione complessa in cui si trovano le scienze, divise almeno in tre grandi regioni: le scienze naturali, le scienze esatte e le scienze "umane". (L'ultimo gruppo di scienze, le scienze "dello spirito" o "storico-sociali" in realtà non sono tanto omogenee fra loro, basta pensare alle differenti prospettive in cui si pongono la storia da un lato, con tutto l'insieme delle storie speciali: storia dell'arte, storia economica... e le discipline con taglio teorico come la psicologia, a sua volta divisa in differenti scuole...). Perché solo le scienze della natura devono avere la pretesa di rispondere alla domanda ontologica? La matematica non ha a che fare con "oggetti"? Le scienze "umane" non si confrontano anche loro con "oggetti"? "Oggetti" nel senso di qualcosa di condivisibile, intersoggettivo, su cui possiamo scambiarci opinioni e su cui possiamo formulare teorie perché tutti possono capire di cosa stiamo parlando.

Da qui, credo, provengono le proposte ontologiche di tipo tricotomico, che parlano di "tre mondi", "tre regni" eccetera, accettando quindi di distinguere fra modalità diverse di esistenza.

Il problema che si pone a questo punto è: perché non estendere anche all'arte la possibilità di dare fondamento all'ontologia? Anche nell'arte si dà il fenomeno per cui ci possiamo confrontare su "oggetti", scambiarci opinioni su di essi. Penso ai grandi personaggi della letteratura, ai mondi creati dall'immaginazione ma che si possono condividere, sono intersoggettivi. Si può anche sostenere che questi oggetti non esistono, ma se già abbiamo accettato di distinguere tipi diversi di esistenza possiamo anche accettare di parlare di oggetti non-esistenti, o addirittura distinguere fra tipi di inesistenza (per esempio potrei dire che i numeri non esistono, ma in un senso diverso da quello in cui non esistono i personaggi della letteratura , e in un senso ancora diverso non esistono le cose del passato...).

La filosofia ha già indagato ampiamente queste possibilità, si è ripresa quindi in mano il suo compito ontologico, ed essa stessa ha, da sempre, a che fare con "oggetti", "oggettività": i concetti filosofici, o "superconcetti", che come mi ricorda Franca D'Agostini sono ben più di tre (il loro elenco, ha scritto, è in linea di principio aperto): i tre ricordati nel post precedente sono solo quelli individuati nel Medioevo e sono la lista minima, la più breve possibile.

Quindi filosofia, scienze, arti, hanno tutte, in misure diverse e in modalità diverse, a che fare con "oggettività" e hanno quindi voce in capitolo per aiutare l'ontologia a dare risposta alla sua domanda fondamentale. La filosofia in particolare,  riprendendosi il suo ruolo di disciplina che riesce a mettere in collegamento saperi e prospettive culturali diverse.

E la religione? La religione no, proprio perché le "oggettività" che produce sono  fortemente conflittuali: pensiamo ai contrasti fra teismo e ateismo, fra monoteismo e politesimo, e fra i monoteismi stessi!

Il 3 in filosofia: trascendentali, tricotomie, triadi, culture, regni, mondi...

Una serie di analogie, coincidenze, affinità, mi sta girando in testa da un po' di tempo e anche se non ho ancora approfondito la questione voglio intanto condividere queste idee, anche per vedere se altre coincidenze, analogie, affinità di questo tipo vengano in mente ai lettori di questo post.

Cominciamo dai trascendentali medievali: ogni cosa, dice Tommaso, in quanto tale è una, vera, buona.

Essere, verità e bene, dice Franca D'Agostini (in The Last Fumes), sono i tre concetti filosofici fondamentali, i tre concetti ineliminabili, inaggirabili.

Quando si tratta di tracciare una sintesi su quali siano i tipi fondamentali di oggetti, i tipi fondamentali di esistenza, o di oggettività, alcuni autori del Novecento o contemporanei sembrano richiamarsi uno all'altro: 

- Ferraris, recentemente, ha proposto un catalogo del mondo distinto in oggetti naturali, oggetti ideali e oggetti sociali

- Popper ha proposto di distinguere tre mondi: quello degli oggetti fisici, quello dei vissuti (psichici) e quello delle oggettività culturali.

- Frege ha distinto eventi fisici, eventi psichici e oggetti logici

- Penrose distingue il mondo matematico (platonico), il mondo fisico e il mondo mentale; solo una piccola parte del mondo matematico è importante per spiegare il mondo fisico, ma tutto il mondo fisico sembra essere governato da leggi matematiche; solo una piccola parte del mondo fisico dà origine ad attività mentali, ma tutte le attività mentali hanno una base fisica; solo una piccola parte dell'attività mentale riguarda il mondo matematico, ma tutto il mondo matematico sembra avere origine dall'attività mentale... (Come si spiega che ciascun mondo sembra includere tutto il mondo seguente in una paradossale circolarità triangolare?)

Queste tricotomie ontologiche possono essere riconsiderate alla luce della tripartizione delle scienze in scienze naturali, scienze esatte, scienze storico-sociali. Ciascun tipo di scienza ha un suo tipo di oggettività di riferimento: enti fisico-chimico-biologici, enti logico-matematici, azioni umane e loro prodotti.

Si può tentare anche una corrispondenza fra la tripartizione delle scienze sopra ricordate e i tre concetti fondamentali della filosofia secondo la D'Agostini: le scienze esatte si occupano, in fondo, di un valore fondamentale: la verità; le scienze naturali cercano incessantemente di cogliere l'essere (ciò che esiste realmente); le scienze storico-sociali, in quanto centrate sulle azioni umane e i loro prodotti, hanno il bene (individuale, collettivo, o inteso come qualità dei prodotti umani) come sfondo valoriale sempre presupposto o esplicitamente indagato.

Nella grande tripartizione del sistema hegeliano troviamo ancora una volta una riproposizione dei tre trascendentali: l'Idea (verità), la Natura (essere), lo Spirito (bene).

La triade di valori della Rivoluzione francese: libertà, uguaglianza, solidarietà. Anche qui, in fondo, una analogia: la libertà con l'essere (uno), l'uguaglianza con la verità (corrispondenza fra...), la solidarietà col bene!

Trovate altre analogie o corrispondenze di questo tipo?

Ci sono poi tante triadi nel pensiero filosofico, ma qui usciamo mi pare dalle corrispondenze ontologico-conoscitive-valoriali che mi sembrano da approfondire e entriamo, credo, nell'amore per il numero 3 che il pensiero sembra avere come caratteristica intrinseca: la tripartizione dell'anima in Platone (e la corrispondente tripartizione in classi sociali), la tripartizione delle topiche freudiane, i tre modi di esistenza per Kierkegaard, le tre vie di uscita dalla volontà per Schopenhauer, le tre Critiche kantiane (e le tre corrispondenti domande fondamentali dell'uomo), la Trinità nella teologia cristiana, la legge dei tre stadi di Comte...

Altri 3 in filosofia?

Ipotesi sul senso della vita umana (e sul senso della cultura...)

Per l'individuo della nostra specie sono fondamentali due cose:
1) coltivare se stesso, prendendo e rielaborando ciò che di meglio gli altri ci trasmettono/ci hanno lasciato.
2) dare il meglio di sé agli altri, trasmettendo/lasciando tracce di sé.

La prima cosa si scinde in due passaggi: a) capire come, in quale modo, in quale campo, ci si esprime meglio/si possono esercitare meglio i propri talenti; b) coltivarsi, realizzare i propri talenti. (Sempre in rapporto con gli altri e l'umanità in generale)

La seconda cosa è legata al fatto che la specie continua ad esistere anche oltre la nostra morte, e questa è una grande consolazione (rispetto al fatto che la nostra esistenza terminerà): miglioriamo quindi la vita della specie (quindi anche dell'ecosistema in cui la specie esiste...)!
Se riusciamo a trasmettere qualcosa di noi agli altri, questo qualcosa, per quanto piccolo, continuerà ad esistere anche se noi non ci saremo più, anche solo nel modo in cui altri agiranno avendo imparato qualcosa da noi (tutto ciò ovviamente si concretizza maggiormente facendo figli ed insegnando loro qualcosa, o producendo qualcosa che entra in rapporto con altri migliorando la loro vita in qualche modo...)

La durata della specie: la grande consolazione dell'uomo (non religioso...)

Sapere con certezza dell'esistenza di altre forme di vita intelligenti oltre la nostra, a cui potersi "agganciare", sarebbe un'altra grande consolazione.

Spazio e tempo nell'ontologia di Ferraris

Nel volume Documentalità. Perché è necessario lasciare tracce (Laterza 2009) Maurizio Ferraris espone sostanzialmente una ontologia sociale, cioè una teoria filosofica sugli "oggetti sociali" ovvero una teoria del mondo sociale. (Inizia così: "In questo libro parlo di oggetti sociali, cioè di cose come i soldi e le opere d'arte, i matrimoni, i divorzi e gli affidi congiunti, gli anni di galera e i mutui, il costo del petrolio e i codici fiscali, il Tribunale di Norimberga e l'Accademia delle scienze di Stoccolma, e poi ancora le crisi economiche, i progetti di ricerca, le lezioni, le lauree, gli studenti, i monsignori, le assunzioni, le elezioni, le rivoluzioni, i licenziamenti, i sindacati, i parlamenti, le società per azioni, i ristoranti, i giochi, gli avvocati, le guerre, le missioni umanitarie, le tasse, i weekend, i cavalieri medioevali e i cavalieri della Repubblica.")
Premetto che questa non è una vera recensione (anche se la etichetterò come tale in questo blog), perché non ho qui la pretesa né di riassumere il testo né di darne un resoconto critico globale. Mi limiterò a un rilievo critico su un punto specifico, osservando il testo nella prospettiva di un lettore appassionato da anni alla filosofia e interessato ultimamente all'ontologia in quanto settore fondamentale della filosofia e densissimo di problemi.
Ferraris infatti inquadra la sua ontologia sociale in una ontologia: la prima parte del libro si intitola Catalogo del mondo ed è una sorta di ontologia in miniatura, nella quale Ferraris traccia le coordinate della propria impostazione in sede ontologica (ma potremmo anche dire più semplicemente che qui Ferraris espone i fondamenti della sua filosofia).
Sfruttando il riassunto che Ferraris stesso fa nell'Epilogo finale possiamo dire che la filosofia di Ferraris è una metafisica descrittiva di impianto realistico, che utilizza il modello del catalogo, e per la quale il mondo è la totalità degli individui. Ogni individuo è "esemplare": può valere sia come principio di classificazione sia come elemento di una classe (ma le classi non preesistono agli individui). Gli esemplari (gli individui) si dividono in soggetti e oggetti. I soggetti hanno rappresentazioni, gli oggetti no. Gli oggetti si dividono in tre classi: naturali, ideali, sociali. "Gli oggetti naturali stanno nello spazio e nel tempo indipendentemente da soggetti; gli oggetti ideali stanno fuori dello spazio e del tempo indipendentemente da soggetti; gli oggetti sociali stanno nello spazio e nel tempo dipendentemente da soggetti." Inoltre i soggetti "sono anche un tipo di oggetti naturali (ne sono una sottocategoria), in quanto entità biologiche, e (se inseriti in una società) sono anche oggetti sociali".
Nella prima parte del libro, subito dopo aver enunciato la sua tripartizione degli oggetti in naturali, ideali e sociali Ferraris scrive: "Sullo spazio-tempo è necessaria una precisazione. E' solo per comodità di espressione che affermo che gli oggetti naturali e sociali sono nello spazio e nel tempo, e gli oggetti ideali sono fuori dello spazio e del tempo. Questa formulazione ha un sapore un po' kantiano, e fa pensare all'esistenza di due forme pure dell'intuizione e, da ultimo, all'assorbimento degli oggetti nei soggetti, come di fatto avviene in Kant. Per essere precisi bisognerebbe dunque dire che gli oggetti naturali e sociali sono spaziotemporali, mentre quelli ideali non lo sono; ma sospetto che risulterebbe meno chiaro, per cui mi limito a questa osservazione, a scanso di equivoci."(pag. 32)
Resta il fatto che qui non si capisce se per Ferraris lo spazio e il tempo, o lo spaziotempo, siano oggetti o no, e, se sì, se siano naturali o ideali. Se non sono oggetti cosa sono, nel quadro metafisico delineato da Ferraris?
A pagina 8 Ferraris scrive: "se, come ho detto, il mondo è la totalità degli individui e delle loro relazioni, cioè appunto l'insieme degli esemplari, spazio e tempo non sono due forme pure dell'intuizione bensì, leibnizianamente, l'ordine della compresenza e della successione degli individui."
Ferraris sarebbe quindi, come Leibniz, un relazionista riguardo alla natura dello spazio e del tempo (per la distinzione fra sostanzialismo e relazionismo in rapporto al problema della natura di spazio e tempo rimando in questo blog a Spazio e tempo). Quindi spazio e tempo sono per Ferraris relazioni. Ma cosa sono le relazioni per Ferraris? Nella parte dedicata agli oggetti ideali scrive: "Le relazioni sono rapporti ideali che sussistono tra oggetti, ideali e non : (...) sono oggetti ideali spuri, perché dipendono da stati di cose, e non sono semplici, appunto perché si relazionano a stati di cose".
Possiamo allora, forse (cioè se abbiamo bene interpretato il suo pensiero), concludere che lo spazio e il tempo sono per Ferraris oggetti ideali. Ma allora ci troviamo nella strana situazione per cui spazio e tempo, in quanto oggetti ideali, non sono spaziotemporali.
Inoltre c'è un altro problema, direi più sostanziale: Ferraris usa la nozione di "spaziotemporalità" per tracciare una distinzione fondamentale fra oggetti naturali e sociali da una parte e oggetti ideali dall'altra, usa in pratica spazio e tempo per definire cosa sono gli oggetti ideali dicendo che essi si trovano fuori dello spaziotempo, ma contemporaneamente colloca lo spaziotempo all'interno degli oggetti ideali.

Newton ha scritto «lo spazio ha il suo modo di esistere, che non si attaglia né a quello della sostanza, né a quello degli accidenti» (rimando ancora al mio post segnalato sopra, in particolare all'Approfondimento 1 in esso contenuto). Lo spazio e il tempo o lo spaziotempo (secondo una terminologia aggiornata alla teoria della relatività) sono certamente nozioni altamente problematiche sulle quali difficilmente oggi un filosofo può indagare senza confrontarsi con la fisica contemporanea. Parlando degli oggetti naturali Ferraris dichiara onestamente: "Non c'è altro. Che io parli così poco di oggetti naturali dipende del tutto prevedibilmente dal fatto che non ho molto da dirne. Non sono un fisico né un biologo (...)". Non intendo certamente rimproverare a Ferraris di non essersi interessato alla fisica, ma noto che spazio e tempo giocano un ruolo importante nella sua impostazione ontologica generale quali nozioni di riferimento per definire ambiti ontologici e non corrisponde a questa importanza una riflessione su come collocare tali nozioni nel suo Catalogo del mondo, quasi come se spazio e tempo fossero appunto qualcosa che non ha bisogno di essere catalogato.

Per chi fosse interessato a una vera recensione al testo di Ferraris rimando a quella di Stefano Vaselli, in APhEx n. 2

Cosa divide Quine e Meinong e come metterli in relazione

Emilio Sanfilippo, nel suo post La strategia ontologica di Quine spiega la famosa frase di Quine "essere è essere il valore di una variabile vincolata" dicendo che secondo Quine il modo migliore per stabilire che cosa esiste è partire da una buona teoria sul mondo (possiamo intendere: una teoria scientifica) e stabilire quali sono i presupposti ontologici di tale teoria. Associa poi tale idea di Quine con la teoria dell'oggetto di Meinong, che voleva costruire una scienza di tutti gli oggetti, libera dal pregiudizio a favore del reale, che potesse occuparsi anche degli oggetti possibili, pensabili, irreali. Ci sarebbe del relativismo sia in Quine (definiamo ciò che è sempre in relazione a una specifica teoria sul mondo...) sia in Meinong (definiamo che cosa è oggetto sempre all'interno di singoli contesti o domini). Io continuo a vedere (come tutti, in generale) una profonda frattura fra Quine e Meinong, bene evidenziata nel libro di Berto L'esistenza non è logica (ma anche Sanfilippo fa notare la questione cruciale degli oggetti inesistenti...), e ritengo che la frattura sia da far risalire alla divaricazione fra metodo fenomenologico e metodo analitico: la prospettiva di Quine riflette la grande attenzione riservata dalla filosofia analitica ai risultati delle scienze naturali ed esatte, mentre la prospettiva di Meinong riflette l'interesse prioritario della fenomenologia per i vissuti e la loro classificazione, ed è attenta ai prodotti dell'immaginazione, quindi proiettata verso l'arte. L'ontologia attuale è quindi attraversata da questa scissione, che può rivelarsi però feconda se si prende coscienza della storia e delle motivazioni che stanno alla base delle due diverse prospettive filosofiche, quella fenomenologica e quella analitica, e soprattutto se si cerca di metterle in comunicazione e in rapporto di scambio considerando la loro comune radice nelle finalità più ampie della filosofia in generale.

FILOSOFIE NEL MONDO e Filosofia analitica

Questo video mostra l'intervento di Franca D'Agostini al 64° Convegno del Centro Studi Filosofici di Gallarate dal titolo FILOSOFIE NEL MONDO tenuto nel settembre del 2009. D'Agostini introduce alla filosofia analitica (in questo risiede anche l'interesse di questa lezione) distinguendo innanzitutto fra Tradizione analitica e Filosofia analitica, ripercorrendo la questione della distinzione "analitici e continentali" e mostrando infine la vitalità della filosofia analitica in Australia. Focalizza il suo intervento su tre questioni che mi sembrano molto importanti: 1) Tutte le filosofie nel mondo "non occidentale" sembrano essere filosofie "continentali", mentre la filosofia analitica ha delle mire imperialistiche, vuole porsi come "La Filosofia". Ma allora? Vuol dire che non ci riesce? Se ci riesce, come e in che senso ci riesce (visto che nel mondo "non occidentale" si va in direzioni diverse)? 2) Il rapporto con l'Occidente di tutte le filosofie "non occidentali" è problematico perché l'Occidente è in realtà diviso, l'Occidente in realtà non sta in occidente... 3) Nelle diverse lingue ci sono diverse metafisiche? La "nostra" metafisica viene dalla nostra lingua; c'è una stretta connesione tra linguaggio e metafisica e forse questo è un problema in quanto la metafisica insita nel nostro linguaggio potrebbe impedirci di vedere le altre metafisiche, le altre filosofie "non occidentali". Dallo stesso link è possibile accedere agli altri interventi del Convegno, nell'ordine: Filosofia latinoamericana - Pio Colonnello Filosofia islamica - Stefano Minetti La Scuola di Kyoto - Brian Schroeder La "Sindrome antimetafisica cinese" - Mario Cadonna Filosofia russa - Chiara Cantelli Filosofia africana - Lidia Procesi Filosofia analitica nel mondo - Franca D'Agostini Philosophia occidentalis - Ugo Perone

Varzi e Berti: metafisica analitica e metafisica classica

Due lezioni tenute alla Cattolica nel 2007 nelle quali i due filosofi mostrano soprattutto le convergenze fra la tradizione aristotelica e la ricerca attuale in ambito analitico. Interessante in particolare la conclusione della lezione di Varzi nella quale viene presentato l'asse realismo/convenzionalismo, intorno al quale è organizzato anche il discorso del suo volume recente Il mondo messo a fuoco.

Fiori da "Rosso Floyd" di Michele Mari

"Pur trattando prevalentemente di personaggi storici e di fatti reali questo romanzo è da intendersi come opera di fantasia in ogni sua parte. La confabulazione delle voci, appartenenti di volta in volta a individui realmente vissuti o viventi, a personaggi inventati, a esseri fantastici, obbedisce a una retorica strutturale e linguistica, e non vuole in alcun modo avere un valore documentario. Anche se non venisse inficiata da una discreta quantità di di 'falsi', infatti, la precisione onomastica, cronologica e topografica dei riferimenti è strettamente funzionale alla finzione, proprio come si dà nei sogni.

...
Tutto ciò che è fonte di angoscia è oggetto di repressione: uscito dal suo muro privato, forte della sua falsa identità, Pink manda i deboli e i diversi ad essere fucilati contro il muro, ma quando l'angoscia sarà di nuovo libera la prima cosa ad esserne investita sarà proprio quel muro, che crollerà: ma si tratterà di una liberazione, o della definitiva condanna di chi, come Pink, rimane schiacciato?
L'arte, dunque, non salva: ma tutto questo può essere detto solo in forma artistica.
...
... Syd era un cantastorie con il gusto dell'assurdo, e la sua psichedelia era la stessa di Lewis Carroll... Le prime canzoni dei Pink Floyd sono nate così: lui canticchiava ossessivamente frasi senza senso, per giorni interi alle volte, finché Roger o Rick, rintronati da quell'ecolalia demenziale, dovevano ricavarne una canzone... Delirii verbali così gliene ho sentiti uscire di bocca a migliaia dieci anni prima che si inventasse i Pink Floyd, e se devo credere a sua sorella non ha mai smesso di produrne... desemantizzare il mondo per dare un senso al mondo, è così che la vedo...
...
...la musica ha a che fare con se stessa, le parole con il mondo...
...
Il 20 ottobre di quest'anno si è spento a Tallahassee (Florida) Paul Dirac, il poeta dell'antimateria. Come definire altrimenti un genio che con una fantasia pari solo al suo rigore teorico ha immaginato l'esistenza di mondi alternativi rivoluzionando per sempre la nostra percezione dell'Essere? Anticipando di due anni la scoperta di Carl Anderson, Dirac dimostrò infatti l'esistenza del positrone, un anti-elettrone con carica positiva ed energia negativa: da qui l'ipotesi di un mondo separato dal nostro (il cosiddetto 'mare di Dirac') interamente formato da anti-particelle. Una simile intuizione ci sembra appartenere al sogno e alla poesia più che alle scienze esatte: lo conferma l'insistenza di Dirac sul concetto eterodosso di 'bellezza matematica', e la sua convinzione che una teoria caratterizzata dalla bellezza formale e dall'eleganza abbia più probabilità di essere giusta.
...
...è facile vedere le cose dalla fine, ti sembra che il destino sia evidente sin dall'inizio, scolpito a lettere di fuoco nella pietra, così i prescelti hanno sùbito una luce speciale, e chi si ferma per strada ti sembra un poveretto, un suicida: come, sei sulla barca della gloria e scendi? ... Si crea un film altamente drammatico, un film dove tutto è fatale, un incontro, una parola detta per caso... Così chi arriva alla gloria ci arriva perché doveva, perché era speciale, e noi giù ad adorare... Il pensiero che qualcosa poteva andare diversamente non ci sfiora, se ci sfiora lo respingiamo indignati...
...
Per abito mentale gli storici non credono al caso, lo sanno tutti..."

Michele Mari, Rosso Floyd, Einaudi 2010

Che cos'è il nichilismo?

Riporto qui, per orientare la risposta alla domanda posta nel titolo, alcune tesi di base del testo Logica del nichilismo di Franca D'Agostini (Laterza 2000).

L'autrice ritiene che il termine "nichilismo" abbia due significati principali, collegati fra loro. Il primo è l'idea dell'esigenza di un trascendimento della dimensione in cui ci si trova (linguaggio, pensiero, mondo, storia, ragione...) ma accompagnata dall'impossibilità di compierlo realmente; la difficoltà di stare dentro a una certa dimensione ma insieme il non riuscire ad uscirne (da Kant in poi). Il secondo è il pluralismo, il primato della differenza, l'idea che non vi siano ordini generali né gerarchie di valore e di senso perché non si può (più) fare riferimento alla totalità, all'insieme, al tutto (Nietzsche: "il tutto non è più tutto") e hanno primato la singolarità, la parte, il particolare.

Quindi "nichilismo" = 1. la verità non esiste + 2. esistono molte possibili verità

Gianni Vattimo e Franca D'Agostini discutono sulla verità

In questo divertente, intrigante, appassionante video in tre puntate Gianni Vattimo e Franca D'Agostini discutono intorno al concetto di verità.

Vattimo sostiene la necessità di dire addio alla verità come pura conformità della proposizione alla cosa, e sostiene che la verità è sempre anche frutto di un accordo all'interno di una comunità di riferimento. D'Agostini sostiene invece che non si possa fare a meno della concezione realistica della verità: la verità è "come le cose stanno".

La discussione a tratti è anche molto accesa (tenere sotto controllo le emozioni è difficile anche per autentici filosofi e anche se si tratta di questioni abbastanza astratte...!!!), e il punto cruciale della disputa che viene a un certo punto messo a fuoco (ma il nodo non viene sciolto e i due rimangono in disaccordo) riguarda la base argomentativa delle proposizioni valoriali/normative, in altri termini: esistono verità normative basate su fatti? Ci sono o no verità sui valori? Come si argomentano i valori? Con i fatti? Con le interpretazioni e il dialogo?

Vattimo rifiuta che possa essere la natura a costituire la base fattuale per discorsi valoriali, ma solo la cultura; D'Agostini sostiene che ad esempio la proposizione "non uccidere" si basa sul fatto che esiste un impulso naturale alla sopravvivenza.

Invito i lettori del blog a guardare il video (assolutamente da non perdere!!!) e a lasciare commenti prendendo posizione in merito: si tratta a mio parere (il fondamento dei valori) di uno dei nodi più difficili per la filosofia ma anche di una questione mai così attuale come nel mondo contemporaneo.

Franca D'Agostini intervistata

Un buon modo per avere un'idea rapida della filosofia di Franca D'Agostini è vedersi questa intervista in cinque domande, fatta in occasione della sua partecipazione alle "vacances de l'esprit" insieme a Gianni Vattimo.


Allieva di Gianni Vattimo e formatasi nello studio della filosofia francese contemporanea, è approdata poi verso un orientamento filosofico di tipo analitico utilizzando anche la logica ma sempre mantenendosi ben ancorata alla grande tradizione classica della filosofia.
E' a mio avviso una pensatrice molto raffinata, estremamente attenta e aperta a cogliere ciò che di valido accade nel panorama filosofico attuale.
Il valore del suo lavoro consiste essenzialmente nella sua volontà di rilanciare la filosofia come chiarificazione ed elaborazione dei concetti fondamentali (verità, realtà, essere, bene, giustizia...), quindi la filosofia nel suo valore fondativo e orientativo.

Franca D'Agostini insegna Filosofia della scienza al Politecnico di Torino e Analisi del discorso politico all'Università del Piemonte orientale, collabora alla "Stampa" e al "manifesto".
Opere principali:
Analitici e continentali, Cortina 1997
Breve storia della filosofia nel Novecento, Einaudi 1999
Logica del nichilismo, Laterza 2000
Disavventure della verità, Einaudi 2002
Le ali del pensiero. Corso di logica elementare, Paravia 2003
Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza. Dieci lezioni sulla filosofia contemporanea, Carocci 2005
The Last Fumes. Nihilism and the Nature of Philosophical Concepts, Davies Group Publications 2008
Paradossi, Carocci 2009
Verità avvelenata. Buoni e cattivi argomenti nel dibattito pubblico, Bollati Boringhieri 2010
I mondi comunque possibili. Logica per la filosofia e per il senso comune, Bollati Boringhieri 2012
Menzogna, Bollati Boringhieri 2012
Realismo? Una questione non controversa, Bollati Boringhieri, Torino 2013

Cfr. in questo blog:
Qualcosa esiste, ma come?
Capire Hegel
Tornare al sistema
Paradossi e creatività filosofica
Fuga dall'ontologia?
Perché non possiamo pensare alla vita come se fosse una partita a scacchi
Che cos'è il nichilismo?
Un "nuovo inizio" della verità, per la rinascita della filosofia (una quasi-recensione al libro Introduzione alla verità) 
C'è un solo mondo? (lettera aperta a Franca D'Agostini) 
La questione non è quanti mondi, ma piuttosto "Che cosa c'è?" (la risposta di F. D'A. alla precedente lettera aperta)
"C'è davvero una realtà in sé?" = "C'è Dio?"
Era ora, Franca!
 La verità è strumento del potere o il potere teme sempre la verità? (dibattito Vattimo/D'Agostini sulla verità)
Il diabattito Vattimo/D'Agostini prosegue su La Stampa 
L'ultimo libro di Franca D'Agostini (I mondi comunque possibili)
Sul realismo. Intervento di Franca D'Agostini in una discussione fra Stefano Vaselli e Giulio Napoleoni
D'Agostini intervista Priest
La vera "questione controversa": la metafisica. Riflessioni su "Realismo? Una questione non controversa"

Ho assegnato alle mie due classi del quarto anno (una di liceo scientifico una di liceo classico) come lettura estiva Verità avvelenata, e ho intenzione di lavorare con loro su questo testo anche nel corso dell'anno scolastico che sta per iniziare. Ritengo che la competenza argomentativa, compresa la capacità di riconoscere le fallacie, specialmente quelle presenti nel dibattito pubblico, sia uno degli obiettivi essenziali di un buon corso di filosofia.

Fiori da "La stiva e l'abisso" di Michele Mari

"- Sì, sì, lo so, ma vi degnerete di descrivere? di narrare partitamente? Il mio spirito è assetato di fatti, non capite? di dettagli, di frammenti colorati e corposi del mondo di fuori. Sono stanco di pensare, di ricordare, immaginare, sognare: io voglio vedere, e per questo devo rimettermi ai vostri occhi. Dunque?
...
Parole, parole, vuotissime parole che non significano nulla. Potessi averne di piene, che corrispondano ai fatti e ne serbino gli spigoli acuti, la pesantezza, la grana. Parole come ciottoli scabri che malta non leghi, sottratte all'ambiguità della frase e del tono, sode, polpute, non irretite dal petulante codazzo di congiunzioni ed avverbi! Ogni tanto penso come sarebbe bello se da quella porta entrasse il Segretario Fiorentino, o messer Dante, o Tacito, o il divino Omero, ah! Di loro mi fiderei, sì, mi lascerei portare dove vogliono loro, senza fare domande.
...
Sognare è... Sognare è vivere un'altra vita, altre vite
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- E' a questo punto che noi... sì, noi... facciamo cose.
- Eh?
- Ci... ci amiamo, cioè no, sì, amoreggiamo.
- Mi aspettavo che dicessi una cosa del genere. Adesso dimmi delle storie.
- Ma sono queste, le storie.
...
'Se socchiudi la finestra vedi prima una striscia di luce, poi un pezzettino di paesaggio sempre un poco più grande, e anche se non finisci d'aprirla puoi immaginare come il paesaggio continua, il fiume continua a scorrere a valle, il cielo resta più o meno grigino, gli alberi ancora agitati dal vento: ma se tu ci sei, nel paesaggio? Se tu sei quel paesaggio? Cosa saprai allora? Cosa vedrai?Un altro dovrà farsi alla finestra per te, e vedere, e dirti'.
...
Scrivere è bello se lo fai nel tramonto, quando rientri nel tuo appartamento dopo una giornata operosa e assecondi l'impulso di ascoltarti in profondo, e allora ti cali dentro di te come in una miniera, e ne ritrai i minerali da scolpire e da far rilucere al giorno come imprevedibili prismi, quello, quello è il momento...
...
Come potrà dunque scrivere chi, come me, nel suo appartamente giace ininterrottamente da mesi? Chi dentro di sé passa la totalità del suo tempo, al punto da non saper più com'è il fuori, cos'è il fuori? Costui crederà di scrivere una storia, ma sarà solo il suo informe delirio.
...
- Io sono il passaggio ed il tempo, io sono fucina di forme, io sono la bocca e il boccone, la gola ed il ventre, io sono le storie che sono.
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- Ti compiango: e sì che ormai dovresti averlo capito, che non è il valore delle cose a contare, ma il cambio, l'andare di là e tornare di qua, però con la testa ancora di là..."

Michele Mari, La stiva e l'abisso, Bompiani 1992, Einaudi 2002

Fiori da "Verderame" di Michele Mari

"Tutte le combinazioni erano possibili, bastava sbizzarrirsi con la mente e qualsiasi risultato aveva una sua fantastica plausibilità: tanto più fantastica, tanto più plausibile.
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Hercule Poirot avrebbe osservato che quando due cose si contraddicono in modo inspiegabile vuol dire che in realtà si spiegano a vicenda...
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...quegli altri per eccellenza che sono i mostri...
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Io non ero uno scienziato che indaga per amore della verità: ero un esteta in erba che indagava per amore del brivido e dell'effetto...
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Eravamo nel 1969, e allora non potevo sapere cosa fosse il revisionismo, non potevo ancora disprezzare convenientemente chi sostiene che fascismo e resistenza più o meno si equivalevano...
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E poi dicono che la storia non si fa con i ma e con i se... Oggi che so quanto male abbia fatto l'hegelismo all'umanità so che le storie più belle sono tutte fatte di ma e di se, soprattutto di se..."

Michele Mari, Verderame, Einaudi, Torino 2007