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"La filosofia (...) diminuendo il nostro senso di sicurezza nei riguardi delle cose come sono, aumenta grandemente la nostra conoscenza di come possono essere."
B. Russell, I problemi della filosofia, 1912


"Con il concetto di libertà disponiamo di un concetto guida per l'interpretazione della vita. Il mistero stesso del divenire non ci è accessibile: resta perciò una supposizione – per me personalmente una solida ipotesi –, che già il principio che fonda il passaggio dalla sostanza inanimata a quella vivente sia una tendenza caratterizzabile in questo senso nelle profondità dell'essere stesso. Ma il ricorso a tale concetto si mostra però immediatamente adeguato per la descrizione della struttura vivente più elementare. (...) La nostra prima osservazione concerne la natura per così dire in tutto e per tutto dialettica della libertà organica, ossia il fatto che essa sia in una condizione di equilibrio con la corrispondente necessità che le è indissolubilmente connessa come fosse la sua ombra e che quindi ritorna, come ombra accresciuta, a ogni livello nell'ascesa a gradi superiori d'indipendenza. Questo duplice aspetto si trova già nel modo d'essere originario della libertà organica, nel metabolismo in quanto tale, che designa da un lato una facoltà della forma organica, ovvero quella di «ricambiare» la sua materia, ma al contempo anche la sua ineludibile necessità di fare proprio ciò. Il suo «può» è un «deve», in quanto il suo compimento coincide con il suo essere. (...) Così la sovranità della forma rispetto alla sua materia è allo stesso tempo il suo essere sottomessa al bisogno che ha di essa. Questo esser-bisognoso, che è totalmente estraneo all'essere autosufficiente della mera materia, è una caratteristica della vita non meno unica del suo potere, di cui rappresenta solamente il rovescio della medaglia: la sua stessa libertà è anche la sua peculiare necessità. Questa è l'antinomia della libertà alle radici della vita e nella sua forma più elementare, quella del metabolismo."
Hans Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, 1999 (ed.orig. 1973)

Breve storia della ragione nell'Ottocento e nel Novecento: democratizzazione, nichilismo, totalitarismi, "crisi della ragione", postmodernismo, trivialismo, ritorno alla filosofia





Avvertenza
Questo post è una personale e parziale ricostruzione sintetica, a scopo didattico, del capitolo 4 di Realismo? Una questione non controversa (Bollati Boringhieri 2013) di Franca D'Agostini, con ampie citazioni (a margini rientrati) dal testo originale.
La sintesi non è stata approvata dall'autrice del libro, quindi me ne assumo interamente la responsabilità.
In fondo al post ho aggiunto, in grassetto, il sommario del capitolo 4 scritto dall'autrice (pubblicato nel blog Filosofia pubblica), che dà un'idea di quanto il mio percorso ricostruttivo si discosti dall'impostazione del testo originale.
G.N.



La filosofia «guida – ha guidato – la specie umana cercando di promuoverne (con incerto successo) il lungo e tortuoso percorso verso la democratizzazione».
    Dopo «le lunghe pause della teocrazia medievale e dell’oligarchia moderna», l’Ottocento è il secolo nel quale si riprende il processo di democratizzazione. 
L’Ottocento è il primo secolo in cui il demos (non più i condottieri, i principi, i papi, i re, gli stessi philosophes), diventa (o inizia a diventare) ufficialmente il protagonista della storia. (Circostanza non da poco per la filosofia; specie se si riconosce il profondo e inestricabile legame che lega la filosofia alla democrazia.)
Ma l’Ottocento è anche il secolo nel quale (nella seconda metà) la cultura europea conosce il fenomeno del nichilismo: un generale essere contro (ogni autorità, ogni principio) e decretare la fine della verità e di ogni valore. Nietzsche registra questo fenomeno e teorizza il cosiddetto “nichilismo affermativo”: il nichilismo non doveva essere vissuto negativamente,
bensì come l’inizio di qualcosa di totalmente nuovo, o anzi come “mezzogiorno dell’umanità”; perché avrebbe comportato il definitivo “tramonto degli idoli”, e pertanto la definitiva liberazione dalle logiche teocratiche perverse (Religione, Scienza) che avevano dominato il pensiero “moral-metafisico” dell’Occidente.
Ma perché questa coincidenza di grande democratizzazione e nichilismo? Perché il nichilismo? 
La risposta dei critici del nichilismo dal punto di vista della religione è che la democratizzazione comporta l’immanentismo o anche la cosiddetta secolarizzazione, e con l’immanenza e il “disincanto”, l’umanità perde la fiducia nella realtà e nella verità (e nei relativi concetti, che la tarda modernità interpreta come voci della trascendenza; mentre è ovvio che sono invece le voci proprie dell’immanenza, del qui e ora).
    Mi sembra più utile però adottare un’altra spiegazione, meno grandiosa forse, ma che ai miei occhi ha il merito di essere più concreta, e legata alle condizioni empiriche ed effettive di esercizio e propagazione delle conoscenze.
    L’Ottocento non è soltanto l’epoca della vera e ufficiale «uscita di minorità» degli individui della specie umana, è anche l’epoca della specializzazione scientifica, e l’epoca in cui inizia una “crisi” non dei grands récits, ma piuttosto della filosofia, ovvero il meta-grand récit che accompagna la cultura occidentale. A mano a mano, le diverse scienze (la logica, la psicologia, l’antropologia ecc.) si emancipano dal corpus centrale dell’enciclopedia filosofica, e diventano saperi settoriali, sempre più raffinati e specializzati. […] Quale era il problema dunque? Semplice: proprio nell’epoca in cui la coscienza individuale veniva investita per la prima volta di grandi diritti e grandi libertà sociali e politiche, ecco che gli individui venivano privati della capacità e del diritto di usare i concetti di realtà, verità, bene. La complessità dei saperi metteva l’uso di tali concetti nelle mani degli esperti settoriali, e dei tecnici. Le sintesi orientative (grandi narrazioni?) che avevano guidato i saperi nell’epoca precedente risultavano sempre meno praticabili.
    Nel corso del Novecento, lo sviluppo dei media generava una crescita oggettiva delle possibilità di falsificazione e inganno. Se dispongo dei mezzi di comunicazione (radio-televisione) posso in breve tempo ingannare una quantità incredibile di persone, facendo loro credere vero ciò che è falso, reale ciò che non esiste, giusto ciò che è ingiusto. Di qui i totalitarismi novecenteschi, resi possibili e garantiti dal controllo dei media.
I totalitarismi riescono a rilanciare le “grandi narrazioni”, che indirizzano le masse ma attraverso strumenti di manipolazione e diffusione del falso.
A partire dal secondo dopoguerra, quando le grandi manipolazioni totalitarie si rivelano come tali, tutto ciò diventa ampiamente noto. La quantità di letteratura, filosofica e non, sui rischi della specializzazione e il perverso progredire della civiltà mediatica, cresce in modo esponenziale. Si diffondono allora le teorie della “crisi della ragione”.
Lyotard definisce nel 1979 “postmoderno” l’epoca della crisi delle grandi narrazioni. Per definire un po’ meglio la tesi di Lyotard utilizzo in questo paragrafo stralci da un altro testo di Franca D’Agostini: Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza. Dieci lezioni sulla filosofia contemporanea (Carocci, Roma 2005). «Il postmodernismo è stato (è tuttora?) una teoria descrittiva dello stato della teoria in generale. Tale descrizione […] stabiliva il seguente assunto: “Non è (più) possibile formulare teorie né metateorie globali, siano esse concepite con funzioni di legittimazione o di descrizione, come supporti mitici o come fondamenti teoretici”. Si presentava dunque una metateoria o descrizione globale che dichiarava l’impossibilità delle metateorie o descrizioni (o narrazioni) globali.». Al di là del fatto che apparentemente si tratta di una contraddizione, «quali erano le ragioni effettive e i dati di fatto su cui poggiava la metateoria postmodernista? […] Non è possibile qui esaminare in dettaglio tutte le ragioni del declino della teoremi nelle filosofie europee del Novecento: sicuramente alla base di tutto esistevano ragioni pratiche ed etico-morali (per esempio la “trionfale sventura” che dall’Illuminismo aveva portato ai campi di sterminio, secondo Adorno e Horkheimer), e ragioni metafisiche (l’idea dell’incompletezza della ragion teoretica, derivata da Kant). Ma sinteticamente, e per mantenersi a un piano esclusivamente teoretico, le ragioni di fondo del postmodernismo erano precisamente quelle stesse ragioni che la sintesi del pensiero debole traeva dalla tradizione fenomenologia ed esistenzial-ermeneutica, e da Nietzsche, ossia i due assunti [A: Diverse tesi su un medesimo oggetto possono essere simultaneamente vere; B: Una tesi non esaurisce mai tutta la verità del suo oggetto.]» (p. 199-201)
    Negli anni Ottanta si diffonde una pratica culturale, che si può definire “postmodernismo”, la quale intende la “fine delle grandi narrazioni” come fine dei “discorsi legittimanti” (le giustificazioni collettivamente valide), si caratterizza come critica dell’immagine della scienza e del sapere trasmessa dalla modernità illuministica e si manifesta in forme di relativismo e antirazionalismo espresse con uno stile confuso e deteriore («confusione di teoria e metateoria, di questioni metafisiche e metodologiche; uso impazzito di strawmen, letture chiuse ed estrapolazioni, semplificazioni e altre fallacie.»). Si crea, in pratica, una nuova «grande narrazione legittimante qualunque insensatezza»: è il “grande massacro” postmodernista, “un relativismo cognitivo e culturale che considera la scienza alla stregua di una narrazione, di un mito, o di una costruzione sociale tra le altre” [A. D. Sokal e J. Bricmont, Imposture intellettuali. Quale deve essere il rapporto tra filosofia e scienza? Garzanti, Milano 1999 (ed. or. 1997), p. 15.]
     Ma il dato veramente devastante del postmodernismo non è l’antirealismo (una conseguenza trascurabile, ammesso che qualcuno l’abbia mai veramente sostenuto), bensì il trivialismo,
ossia il tutto è vero, tutto va bene, legittimato dalla fine dei discorsi legittimanti. […] Di qui la “bancarotta intellettuale ed etica della laissez faire postmoderno”, come scriveva Christopher Norris in Against Relativism» (Blackwell, Malden 1997).

Che fosse in atto una “crisi della ragione” era già stato segnalato come problema verso la metà del Novecento, già ben prima di Lyotard, sia da filosofi antilluministi sia da neoilluministi:
i primi assegnandone la colpa alla ragione stessa, i secondi riconoscendo come responsabile la cultura di massa e la conseguente volgarizzazione delle idee prodotte dai media. Il Postmodernismo fu, in breve, la versione “affermativa” di queste teorie della crisi, e cioè l’idea che la crisi in questione costituisse in realtà un bene, perché liberava il linguaggio e il pensiero dai vincoli della Storia, della Scienza, della Religione, ed eventualmente liberava l’arte l’architettura la letteratura da quella serie di vie obbligate che avevano costituito lo stanco canone occidentale.
Nietzsche, con la sua teoria del “nichilismo affermativo”, sembrava aver detto qualcosa di molto simile.
Ricordiamo però che in Nietzsche (e in Bazarov, e nei giovani decadenti e/o rivoluzionari dell’Ottocento) il nichilismo non era antirealismo, ma piuttosto un anti generalizzato: fine della verità, fine dei valori, fine del platonismo, della logica, della grammatica, della filosofia… […] Non era sbagliato, credo, collegare il nichilismo «affermativo» di Nietzsche, e la sua diagnosi circa la “mutazione antropologica”, al postmodernismo. Specialmente perché nella versione affermativo-energetica il nichilista che piaceva a Nietzsche non era il rivoluzionario distruttore di tutti i valori – figura tipicamente ottocentesca – ma piuttosto il personaggio successivo, lo spirito libero, emancipato dalla “tirannia dei valori”, e perciò profeta della “scienza che danza con piedi leggeri” (una formula nietzscheana che sarebbe piaciuta molto a Paul Feyerabend, maestro dell’antimetodologismo postmoderno). Ed era questa una figura che si adattava piuttosto bene a ritrarre l’umanità nelle democrazie occidentali, viziata dalla società del benessere e del boom economico. Se l’Ottocento pensa effettivamente ancora in termini di antirealismo (o anti in generale), il Novecento (specie quello del secondo dopoguerra) pensa in termini di iperrealismo; le formule “tutto vero”, “tutto reale”, “tutto presente” si sostituiscono lentamente a “niente verità”, “niente realtà”, “tutto assente”. Una specie di Protagora iperrelativista prendeva il posto del Gorgia annientatore dell’essere, del vero, del conoscibile. […] In parte, ci troviamo ancora in questa situazione. I nuovi mezzi tecnici di circolazione della conoscenza danno certo nuova fiducia alla coscienza individuale, circa la propria capacità di determinare ciò che è vero, reale, giusto; ma creano anche grande rumore, e confusione, e conflitti di affidabilità. Se il trivialismo postmodernista era un fatto, o uno “stato dei saperi”, come diceva Lyotard, nel 1979, in buona parte lo è ancora. D’altra parte, la risposta al neotrivialismo postpostmoderno si esprime ancora esattamente nei modi tardomoderni. Il caos democratico ancora oggi si corregge con i tecnici, gli specialisti di economia, di scienze sociali, anche eventualmente con i tecnici-filosofi (in definitiva è quel che cerco di fare io stessa)
e qui Franca D’Agostini rimanda al suo discorso sulla normalizzazione della filosofia.
    Oggi c’è all’orizzonte qualcosa di nuovo? Nell’ultima sezione del Capitolo 4, dal titolo Dal trivialismo postmoderno alla “riellenizzazione della ragione” Franca D’Agostini spiega in che senso secondo lei vi è oggi la possibilità di un ritorno alla filosofia, alla “buona filosofia” nel suo originario spirito socratico. Nel secondo Novecento, in particolare verso la metà degli anni Settanta, inizia il processo
che porta al lento affermarsi del nuovo universalismo che caratterizza la globalizzazione, e dunque al venir meno del potere oligarchico delle ideologie, delle menzogne organizzate e delle simulazioni dottrinali. Con la crescita dell’informazione, cresce il rumore, ma cresce anche la possibilità di critica e smascheramento del falso.
Qui si può inserire il riaffiorare della filosofia. Rileggendo la lyotardiana “fine delle grandi narrazioni” non come trivialismo ma come
fine (o lento sfiorire) delle Weltanschauungen, come direbbero i neokantiani. Di fronte all’emergere effettivo del mondo globalizzato, le visioni del mondo impallidiscono e rivelano la loro rigida e falsificante astrattezza. È a questo punto che dovrebbe affiorare la filosofia. Non la filosofia come scienza o disciplina accademica; piuttosto, quel modello di razionalità non religioso né scientifico (nel significato “moderno” del termine) che da Aristotele a Hegel ha descritto se stesso come filosofia. E si tratta, in pratica, del pensiero critico, discussivo, attento alle funzioni del vero-reale-giusto, che Socrate opponeva al narcisismo e al formalismo dei sofisti (e che i filosofi dovrebbero contribuire a rinnovare e a mettere a punto, se fossero disposti ad accantonare il proprio narcisismo e/o formalismo di oligarchi del pensiero).
(Al termine di questo passaggio stava una importante nota, espunta dall’edizione a stampa, che ho potuto leggere per gentile concessione dell’autrice (corsivo mio): «Secondo me la filosofia come scienza o disciplina accademica dovrebbe essere ridotta e «normalizzata», mentre la filosofia come ipotesi antropologica, ossia il modo in cui gli esseri umani potrebbero-dovrebbero essere, dovrebbe essere difesa e diffusa.»)
    Si tratterebbe insomma di un più autentico postpostmodernismo non accecato dalla diffidenza (di origine nietzscheana) verso la parola “filosofia”.


Cap. 4 – Staccate la spina del postmodernismo!
Il fatto più sorprendente del “nuovo realismo” (specie nella versione italiana) è
che il bersaglio polemico principale resta il postmodernismo (PM): una creatura
che sembrava già agonizzante negli anni Novanta dello scorso secolo. Non si vede
bene a quale scopo accanirsi contro i morenti; ma soprattutto ci chiediamo: perché
l’agonia del PM dura così a lungo?
La risposta è piuttosto semplice. Il problema rappresentato dal postmodernismo
(PM) non è stato l’eventuale antirealismo e relativismo dei suoi sostenitori, ma –
come sostenevano Sokal e Bricmont in Imposture intellettuali – un metodo di
argomentazione e uno stile di lavoro che ha come sbocco l’impostura intellettuale,
vale a dire il ragionare e argomentare senza interesse per la verità, i fatti, la
razionalità. Chiamo questo stile argomentativo trivialismo metodologico (anything
goes), che equivale in ultimo a credere che tutto sia ‘vero’, e comportarsi di
conseguenza. Naturalmente, se tutto è vero è vero anche che niente è vero e che
qualcosa non è vero. Ne segue che l’impostura si può applicare a qualsiasi
contenuto, anche eventualmente all’anti-impostura. Abbiamo dunque il post-PM,
che procede con metodi PM alla critica del PM. E naturalmente avremo il PPPM,
che affronterà con metodi PM la critica del PPM… Ecco spiegata la lunga agonia
del PM.

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