Sul realismo. Intervento di Franca D'Agostini in una discussione fra Stefano Vaselli e Giulio Napoleoni

Sul sito di Rai Filosofia ho trovato il seguente scritto di Vaselli:

Rai Filosofia

[Stefano Vaselli] Problemi tipici dell'antirealista: 

i. Postulando l'esistenza di una realtà intesa come tutto ciò che è indipendente da noi e che è attorno a noi, non diciamo nulla di particolarmente interessante e di filosoficamente acuto. Il realismo è banale.

ii. Affermando l'esistenza di una realtà intesa come tutto ciò che è indipendente da noi e che è attorno a noi, giriamo attorno all'inaggirabile problema del "e noi non siamo parte della realtà, come menti e autocoscienze?".

iii. Sia quanto postulato in (i) che in (ii) sono indimostrabili. Pertanto il realismo, sul piano filosofico, non è diverso da una fede quasi mistica, o da un fideismo ontologico, perché in ogni caso l'esistenza di una realtà indipendente da noi, come Hume insegna, è indimostrabile.

(iv). Il realismo è una forma di imperialismo epistemologico, che esige dai soggetti conoscitivi la ferrea accettazione di un postulato di oggettività, che rende la nostra conoscenza ininfluente come struttura di schemi concettuali nel plasmare le forme del reale. 

Qualunque forma di realismo, debole o radicale, esternalista o internista, deve misurarsi con (i-iv)

Dopo averlo riportato nella mia pagina FB, ho pensato di riportarlo anche sulla pagina FB di Vaselli accostandolo a un brano di Franca D'Agostini che mi sembrava avere delle somiglianze. Quella che segue è la discussione che si è sviluppata sulla pagina Facebook di Vaselli, con alla fine un lungo intervento che la D'Agostini mi ha inviato via mail (nella bacheca di Vaselli compare invece una versione ridotta di tale intervento). In Appendice due articoli della filosofa: uno recente in risposta a Roberto Esposito, su La Stampa, e uno sul tema fatti/interpretazioni, uscito su Micromega on line.

A proposito di realismo, mi sembra molto interessante, da approfondire, questo passaggio di Franca D'Agostini, tratto dal suo libro "Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza": "Ogni realista difensore della cosa senza soggetto sta in verità parlando di se stesso, e difendendo il proprio modo di guardare la realtà. Questo vale naturalmente anche per i difensori della soggettività senza la realtà: almeno e se non altro in quanto devono postulare come reale, dunque violare e rendere oggettivo, quel soggetto di cui difendono il primato contro gli oggetti.

In altre parole, nel momento in cui difendo i diritti dell'oggetto, lo faccio dal punto di vista di un soggetto tanto potente da saper conoscere perfettamente, e perciò difendere, il proprio altro; nel momento in cui invece difendo i diritti della soggettività lo faccio assumendo il soggetto stesso come un oggetto e un dato obiettivato, e dunque postulo un oggetto tanto forte da poter modellare con la sua forma il suo differente.

Questa elementare dialettica è il vizio di forma di qualsiasi posizione unilaterale. Ma l'opinione di Gadamer (come quella di Hegel), è che tutti, i soggettivisti come i difensori dell'oggettivo, sono in qualche modo spossessati dalla oggettività di questa dialettica, che - essa stessa - costituisce il movimento proprio di qualcosa che non è interamente riducibile al soggettivo, né all'oggettivo, pur essendo proprio dell'uno e dell'altro."

Stefano Beniamino Vaselli Rai Filosofia [SV] Non sono proprio d'accordo. "Ogni realista difensore della cosa senza soggetto sta in verità parlando di se stesso". E chi l'ha detto? Franca D'Agostini? Rispettosamente dissento. Se alcuni miliardi di anni fa una cosa senza soggetto chiamata "Primo procariote" non fosse apparso sulla terra, (ma potremmo anche chiamarla "Antani", "Sbiricuda", con un sospiro o con un lamento), non ci sarebbe stato alcun soggetto. Tutti i soggetti discendono da oggetti, grazie ad un misterioso (neanche tanto) processo oggettivo detto "evoluzione". Viceversa non si da. Gli oggetti di questo universo continueranno ad esistere anche dopo che tutti i "soggetti" di questo pianeta saranno scomparsi. L'idea che la filosofia non possa fare a meno dell'idealismo o del costruttivismo per essere interessante è tipica del millennio che ci siamo lasciati alle spalle. I fatti possono esistere senza interpretazioni. Le interpretazioni per esistere devono essere fatti. Le cose per esistere non hanno bisogno di essere pensate. I pensieri, per esistere, devono diventare o già essere "qual-cosa".

Italo Nobile Io sono realista. Ma proprio per questo non parlo nè di evoluzione nè di procarioti. Esistono oggetti materiali e oggetti ideali che si danno alla coscienza. Procarioti ed evoluzione sono oggetti ipotetici che si danno alla nostra mente ovvero reali in quanto si danno come oggetti ipotetici.

Stefano Beniamino Vaselli Se l'evoluzione fosse un oggetto solo ipotetico non staremmo parlando qui ora. Alcuni procarioti, poi, sono così poco ipotetici da causare delle ipotetiche morti per ipotetiche infezioni. L'inemendabilità del reale.

Giulio Napoleoni Caro Stefano, vorrei chiederti: cosa pensi dell'interpretazione di Kant data da Ferraris (da Goodbye Kant in poi)? ; cosa pensi delle posizioni di Varzi nel suo ultimo libro Il mondo messo a fuoco? come valuti la teoria dei tre mondi di Popper? La D'Agostini in quel passaggio non sta facendo metafisica ma metafilosofia (quel suo libro è una grande opera di metafilosofia che tutti i filosofi attivi dovrebbero studiarsi, e ti consiglio anche, se non lo conosci già, Introduzione alla verità, dove fra le altre cose dà una lettura di Kant secondo me migliore di quella di Ferraris...). Anche io non penso che la filosofia debba essere idealista o costruttivista per essere interessante, ma credo che la filosofia debba cooperare con le scienze e contribuire a dare una visione ampia, mobile, critica, della realtà, una visione nella quale si riconosca il giusto peso che le nostre formazioni concettuali hanno nel determinare la nostra visione della realtà stessa... La stessa distinzione tra oggetti e soggetti si potrebbe discutere. le piante sono oggetti? E i virus?

Stefano Beniamino Vaselli L'interpretazione fornita da Ferraris in quel libro è un po' sommaria, alcuni studiosi di Kant l'hanno giudicata molto superficiale, sicuramente è molto severa nei confronti del filosofo tedesco. A me Kant piace molto, anche se non sono d'accordo con lui su molte cose, lo trovo un autore ineludibile. In ogni caso è una lettura che si appoggia su aspetti essenziali di Kant, come tali non facilmente negabili. Kant può anche aver preso posizione contro l'idealismo di Berkeley nell'edizione della Prima Critica del 1787, ma il suo trascendentalismo è, di fatto, una forma di idealismo. Varzi: Varzi è il più intelligente degli antirealisti in circolazione, la sua idea è che una cosa sia l'ontologia (che cosa c'è al mondo) e che un'altra cosa sia la metafisica, le teorie sui tipi di cose che esistono e possono esistere. La prima ci da un catalogo degli enti, la seconda del tipo di entità. Per Varzi, però, a guardare bene la prima è importantissima, la seconda è riducibile alla prima. Varzi in fondo è una sorta di Quineano sofisticato, lo si capisce leggendo la sua interpretazione alla logica di Kripke nel volume Carocci "IL genio compreso". La teoria dei 3 mondi di Popper è, in realtà, una rielaborazione neanche troppo sofisticata della teoria dei tre regni di Frege, con l'unica differenza - importante - per cui il Regno dei Sensi o dei puri Pensieri (assolutamente platonica come suggestione) di Frege in Popper diventa il Mondo3, ovvero il mondo di tutta la cultura su carta, computer, dvd, internet, la conoscenza. La cosa che non è mai stata messa in evidenza dai lettori di Popper, è che in questo modo Frege e Popper hanno, per la prima volta, trattato le conoscenze come "enti", non come modi di conoscere gli enti e basta, ma come "enti" a propria volta. Una dimostrazione efficace del fatto che l'ontologia è primaria rispetto all'epistemologia (tesi aristotelica ripresa da Ferraris). La distinzione tra soggetti e oggetti è chiara. Gli oggetti sono enti di un certo tipo che non possiedono processi cognitivi autonomi provenienti di origine evolutiva. Sono disposto ad inclure alcuni animali superiori tra i "soggetti", ma non scendiamo sotto le scimmie, per favore, Dopo di che anziché di "oggetti", forse bisognerebbe parlare di "enti": il mondo potrebbe essere il catalogo degli oggetti, degli eventi, dei fatti, dei tropi, degli oggetti e delle loro proprietà, oppure di tutte queste cose insieme. Spero di essere stato chiaro ed esauriente.

Teodosio Orlando Gli studiosi di Kant che hanno criticato la lettura di Ferraris hanno ragione su alcuni punti di pura filologia, ma non sono riusciti in modo convincente a dimostrare che l'interpretazione di Ferraris non regge.

Stefano Beniamino Vaselli Alla fine bisogna scegliere: ha ragione Kant con il suo dualismo fenomeno/noumeno o a ragione Ferraris con il suo "esperimento della ciabatta"?

Giulio Napoleoni Caro Stefano,

credo che Kant con il suo dualismo abbia voluto dire sostanzialmente che la conoscenza umana, se vuole essere coerente, razionale, scientifica, deve accontentarsi di essere incompleta, quindi non mi sembra una posizione incompatibile con il realismo ontologico alla Ferraris. Occorre credo riportare le tesi di Kant alle sue problematiche che erano principalmente epistemologiche, non ontologiche.

Perdonami ma ci tengo ancora a "sponsorizzare" la D'Agostini, e per farlo riassumo e cito qui sotto alcune sue tesi a proposito del famigerato aforisma nietzscheano "Non ci sono fatti...", riprendendole dal suo articolo "Fatti e interpretazioni, o fraintendimenti e falsificazioni?", in Micromega. Il rasoio di Occam, 12 marzo 2012:

1) nessuno dei filosofi dell'ermeneutica standard (Gadamer, Ricoeur, Pareyson), ha mai sostenuto tale tesi

2) la distinzione fatti/interpretazioni è epistemica, non ontologica. La tesi "Non esistono fatti, solo interpretazioni" (NF), se intesa come asserto ontologico è ovviamente insensata.

3) è molto difficile anche sostenere, ontologicamente, che i "veri" fatti sono i fatti non interpretati, dal momento che anche le interpretazioni sono fatti ed esistono...

4) la posizione ermeneutico-postmodernista, in realtà, aveva alla base qualcosa di molto simile al fallibilismo popperiano, "che come tale non è certo una posizione metafisica, ma metodologica, e volendo ha anche stretti legami (come rilevava Lakatos, contro le aspettative di Popper) con l’hegelismo. Essa dice (...): quando lavoriamo, nella scienza, in filosofia, nei dibattiti processuali e nelle discussioni pubbliche, dobbiamo sempre e sistematicamente adottare un principio di rivedibilità dialettica delle nostre posizioni."

5) "Ecco allora una ragionevole interpretazione debolista di NF: “poiché quando discutiamo sui fatti ciò su cui discutiamo sono le interpretazioni, non possiamo usare la fattualità come principio del tagliar corto, che blocca la discussione”. Anche questa tesi però a mio avviso non funziona. Se è assunta (interpretata) in senso fattuale, ovvero: questo è un fatto, rispetto al quale dobbiamo tagliar corto, non è soltanto autocontraddittoria, è anche falsa. Ci sono infiniti casi di fattualità dure e crude, che entrano nelle discussioni e come tali devono parlare. (Tipico argomento, che riferisco con le parole di un giovane medico di Amnesty International: «è semplicemente vero che un mio collega è stato torturato e ucciso, ed è un fatto il fatto che quasi metà dell’umanità muore per malnutrizione e povertà».) Se invece è interpretata in senso debole (come si presume volessero i debolisti), è in fondo superflua: non c’era bisogno di tale strepito per dire ciò che tutti sappiamo: che a volte i fatti ci urtano, e a volte no."

Giulio Napoleoni Riporto, per sua richiesta, un messaggio che Franca D'Agostini mi ha scritto: "Caro Giulio, grazie della tua "difesa"! Coglie esattamente il punto: nel passo citato stavo parlando di filosofia, e (se ben ricordo) di Gadamer. Quanto a me, io sono una realista ben più radicale di Ferraris. Un saluto Fd'A".

Giulio Napoleoni (ovviamente si riferisce alla prima citazione che ho fatto, non a quella su fatti/interpretazioni)

Stefano Beniamino Vaselli Da un mero dissenso non c'è bisogno di difendersi o di farsi difendere, vivaddio! ;-) Io ho solo esercitato il mio diritto al disaccordo, e non riesco a capire come si possa essere non tanto più realisti di questo o quello, ma semplicemete "realisti" affermando: "Ogni realista difensore della cosa senza soggetto sta in verità parlando di se stesso". Perché? Come? Messa lì (ma non è "messa lì", perché il libro di D'Agostini l'ho letto, come la professoressa sa bene, glielo scrissi pure), non sembra molto argomentata come posizione. Ci sono delle semplicità, alla fine, davvero insormontabili, come dice Varzi nel titolo di un suo libro. Che le cose possano fare a meno di noi per esistere è una di queste, a quanto pare. Buona notte, a Lei e alla Professoressa FDA.

Stefano Beniamino Vaselli P.S. Se voleva farmi litigare con un'altra persona, forse c'è riuscito. Pazienza!

Giulio Napoleoni Mi dispiace di aver provocato questo piccolo incidente. Forse ho sbagliato io a inserire come spunto di riflessione quella prima citazione di FdA, che criticava come unilaterale un realismo metateorico, non un realismo teorico/metafisico. D'altra parte l'ho fatto perché mi sembrava che in quella citazione ci fossero delle assonanze con le posizioni da lei, Vaselli, affermate a proposito di realismo metodologico. In altri termini: un conto è dire che le cose possono esistere benissimo senza i soggetti (realismo metafisico, teoria realista) e un conto è dire che se facciamo teoria sulle cose dobbiamo sempre tener conto che le teorie sono prodotte da soggetti e questi utilizzano concetti che possono essere più o meno chiari, possono essere criticati eccetera (anti-realismo meta-teorico). Per esempio dire che la teoria dell'evoluzione potrà essere in futuro migliorata, criticata, rivista ecc non vuol dire mettere in discussione che l'uomo compare dopo molto tempo rispetto all'origine della vita sul pianeta Terra. Ripeto, mi spiace di aver provocato, se così è stato, una tensione fra filosofi che stimo, ma se l'ho fatto è stato solo per arricchire la discussione mettendo a confronto posizioni parzialmente diverse.

Stefano Beniamino Vaselli Ma no, il problema è che io non intendevo, con quel mio "Ma chi lo ha detto. Franca D'Agostini?" mancare di rispetto alla professoressa, si figuri! Alla quale professoressa, tra l'altro, ho scritto tante volte per chiedere lumi su cose che ha scritto e pubblicato, come, ad esempio, sul problema della possibilità metafisica (c'è una parte di "Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza" che si occupa precipuamente di questo tema, facendo riferimento alle teorie di Yablo e di Gendler contenute in un bellissimo volume sulla possibilità e la concepibilità). Il mio era un moto di stupore perché in quella frase non mi ritrovavo per nulla - e l'ho detto - ma soprattutto non ci ritrovavo il realismo. Mi fa piacere che D'Agostini sia una realista militante, perché su questo tema bisognerà battagliare ancora un po'. Mi sembra che il dibattito sulle posizioni di Ferraris e sul suo "Neorealismo" siano iniziate già da un po'. Ma io non l'ho mai elogiato al 100%. Se non mi credete vi consiglio di leggere le mie obiezioni e le mie critiche - gentili ma senza sconti - che ho fatto al professor Ferraris sul suo volume "Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce" che potete trovare suhttp://www.aphex.it/index.php?Recensioni=557D03012201740321020176017327. Magari la faccia leggere anche alla professoressa. Il libro più bello di FdA per me resta quello che Lei ha citato. Ma anche "DIsavventure della verità" è molto ben scritto. Speriamo di poter fare pace.... A Presto! Saluti ancora alla professoressa.

(intervento di F. D'Agostini, inviato via mail)

Cari Giulio e Stefano (se posso), Giulio mi ha inoltrato

stralci delle

vostre discussioni. Mi scuso di intervenire in prima

persona in un dialogo vostro, e non nella sede in cui

dovrei, ma mi sento autorizzata anche perché ora mi

ricordo di Stefano.

1) non mi si fraintenda: io sono felicissima delle critiche, di qualunque tipo, dunque Stefano, nessun problema, anzi grazie delle tue perplessità, che mi permettono di chiarire

2) A parte la critica alla mia frase

estrapolata (si chiama closed reading, e non bisognerebbe

farlo: se facessi lo stesso con frasi estrapolate di molti

neorealisti... l'uso si sta diffondendo per una malintesa

interpretazione continentale della tecnica analitica di

criticare tesi specifiche), Stefano ha ragione: nei

libri di cui parlate probabilmente la mia posizione sul

realismo non è del tutto chiara. "Nel chiuso" è una raccolta

di scritti di metafilosofia, redatti in tempi diversi, e

"Disavventure" è una ricostruzione storico-critica della

storia dell'argomento elenctico in difesa della verità.

Ma negli articoli che ho scritto negli anni tra il 2000 e

oggi, e negli altri libri (The Last Fumes, Paradossi, Verità avvelenata, Introduzione alla verità, I mondi), il mio "realismo" dovrebbe essere chiarissimo, e addirittura specificato nei dettagli (non c'è una specifica discussione del testualismo debole di Ferraris, ma si può evincere facilmente la diversità della mia posizione, conoscendo gli scritti di Ferraris sull'argomento).

3) In ogni caso, Stefano, di questo sono sicura: non mi si può

accusare di non condividere la tesi di indipendenza

(esistono cose indipendentemente dal fatto che io o

chiunque altro le pensi o ne parli), visto che ovunque, e in

modo quasi ossessivo, sostengo che non soltanto la

condivido, ma *non si può non condividerla*. In Nel chiuso comunque credo sia spiegato abbastanza bene che l'argomento di "indispensabilità" (o di

"fatticità", o "elenctico", o "trascendentale", chiamatelo come volete) vale anche per altri concetti, non solo per "realtà" e "verità".

4) Sono poi d'accordo con Stefano: c'è un dissesto del

linguaggio e della considerazione intuitiva del mondo, un dissesto che stiamo cercando di

curare. Ma (questo è il mio sospetto) forse la cura non ha solo a che fare con il

realismo. Allego un mio articolo uscito il 25/7 sulla Stampa in cui dico la mia opinione sul recente uso pubblico della filosofia.

Grazie della vostra attenzione, e di aver letto i miei libri. La discussione mi

fa pensare che devo pubblicare un libretto dal titolo

"Realismo? Una questione non controversa" che ho nei

cassetti da un po' di tempo, e che però non mi decido a

pubblicare, vista la quantità di nuovi contributi sul tema

Un saluto, buone vacanze e buon lavoro Franca

(Pubblicato su “la Stampa”, 26/7/2012)

Nell’articolo dal titolo Filosofia prêt-à-porter apparso lunedì su Repubblica, Roberto Esposito si interroga su un fenomeno ormai ben noto: la “fortuna” della filosofia nell’epoca della globalizzazione. Festival, café philo, consulenze filosofiche per manager o individui in dissesto emotivo, segretari di partito che indicono riunioni per consultare i filosofi...

Esposito si chiede come mai però a questo gran fervore non faccia seguito alcun “significativo mutamento nelle coscienze, e tantomeno nei comportamenti”. E la sua risposta è che un conto è la filosofia come “ermeneutica del sé” praticata dai filosofi che gli piacciono (Foucault e altri continentali) e un altro conto è l’“epistemologia della verità”, praticata dai filosofi analitici: la prima avrebbe per oggetto la verità “nella profondità interiore della coscienza individuale”, mentre la seconda mirerebbe alla verità come corrispondenza al reale.

Deduciamo dunque: se vi fosse più ermeneutica del sé e meno epistemologia della verità nei dibattiti, nei café philo, nei festival, ecc., la filosofia potrebbe effettivamente incidere sulla contemporaneità, determinando quella “mutazione delle coscienze” che si rende necessaria nell’epoca della globalizzazione.

Strano. Anzi direi, decisamente bizzarro. Perché non mi risulta che nei festival, nelle consulenze filosofiche, e nelle riunioni indette dai politici, si pratichi intensamente l’epistemologia della verità o qualcosa del genere. Invece, la pratica che va per la maggiore mi sembra sia proprio e solo una sorta di ermeneutica del sé. Per restare al caso italiano, leggete i nomi dei protagonisti di caffè filosofici e festival, e non trovate mai – o molto raramente – filosofi analitici, o comunque “epistemologi della verità”.

Si dovrebbe dedurre allora che per i bisogni filosofici della contemporaneità occorrerebbero invece dosi massicce di filosofia analitica? Che i filosofi analitici dovrebbero andarsene in giro a educare l’umanità? Direi di no, specie se per “filosofi analitici” si intende quel che normalmente si intende in Italia, ossia una congrega di studiosi del linguaggio o della scienza, super-specializzati, ottimi professionisti, ma del tutto privi di interesse per i destini dell’umanità e del mondo.

In realtà, Esposito fa bene a segnalare che esiste un problema, ma non sono sicura che sia quello da lui indicato.

Anzitutto: non mi sembra che alla diffusione della filosofia segua solo un “tutto uguale, niente di nuovo”. Già soltanto il fatto che si sia identificato come “filosofia” ciò di cui c’è bisogno è a mio avviso un gran risultato, se si pensa che fino a uno o due decenni fa molti si compiacevano di dichiarare, con Richard Rorty, che “la filosofia è un pericolo per la democrazia”. Oggi per fortuna simili assurdità sono passate di moda, di fronte all’evidenza inequivocabile che i pericoli stanno decisamente altrove.

In secondo luogo: forse il problema consiste proprio nella dissociazione astratta tra ermeneutica del sé ed epistemologia della verità, o tra “filosofia come pratica di vita” e filosofia come sapere “logico-deduttivo, lontano dalla realtà della vita”, e categorie simili. Perché mai il sapere logico-deduttivo (se esiste come tale) dovrebbe essere nemico della vita? Esposito, come molti altri, e io stessa, coltiva l’idea “greca” di una filosofia che non è solo una disciplina di studio, ma è anche un’ipotesi antropologica, ossia: un modo in cui gli uomini dovrebbero essere, per essere migliori di quel che sono, per la felicità degli individui e della specie. Ma al centro dell’ipotesi greca c’era precisamente l’intellettualismo socratico, ossia appunto l’estrema importanza del sapere logico-deduttivo (di cui la dialettica socratica costituiva un’estensione), e delle virtù teoretiche. Allora come la mettiamo?

È chiaro che la contrapposizione di cui Esposito si preoccupa è un fatto culturale, e non riguarda la filosofia. Anzi è proprio, a mio avviso, quel dato culturale di cui la filosofia ha sofferto a lungo, dal secondo Ottocento fino agli ultimi decenni del secolo scorso, perché nel momento stesso in cui dico che c’è una incompatibilità tra le pratiche di vita e la conoscenza è come se dicessi che la filosofia è insensata. All’epoca di Foucault le contrapposizioni tra vita e teoria, pratica politica e pratica intellettuale, forse avevano ancora un senso. L’idea di “sapere oggettivo” ereditata dal mainstream del primo Novecento era davvero esigua e problematica. Oggi però il quadro è cambiato, e coltivare “l’onda montante” della filosofia servendosi ancora di quel linguaggio e di quei parametri significa appunto affondare nel “niente di fatto” di cui Esposito si lamenta.

Piuttosto, vale la pena chiedersi: è davvero e sempre “filosofia”, quella che si spaccia per tale? Forse no. Certo è che assistiamo al dominio per lo più incontrastato, in ambito pubblico, di teorie che non sono affatto “filosofiche” pur passando nominalmente per tali: una generica sociologia della cultura, un’etica sommaria e moralistica, con più punti esclamativi che argomenti, e una formidabile messe di banalità infarcite di Kant e Hegel, e talvolta anche (giusto per dire che non si è solo continentali) Searle e Wittgenstein.

La questione allora è molto semplice, e si può dire in breve: è vero che il mondo ha bisogno di filosofia, ma il punto è che anche la filosofia ha bisogno di filosofia.

Franca D’Agostini

Fatti e interpretazioni, o fraintendimenti e falsificazioni?

Vale la pena forse soffermarsi sulla questione dei fatti che non sarebbero fatti bensì interpretazioni, o dei fatti non interpretati che sarebbero i soli fatti disponibili, o addirittura, come si è scritto recentemente, dei due grandi regimi dei fatti, di competenza della scienza, e delle interpretazioni, di competenza delle humanities. Tutte queste tesi si collocano in verità ai confini del bullshit, secondo la fortunata categorizzazione di Harry Frankfurt (On Bullshit, 1988 e 2005). Ma poiché circolano, e ricompaiono con ritmo infallibile e sostenuto, può essere utile qualche chiarimento. (Per avere un quadro rapido di ciò che intendo dire, si può leggere il post scriptum alla fine di questo intervento.)

1. Alle origini: il fraintendimento

Anzitutto, andando all’origine del celebre asserto «non esistono fatti, solo interpretazioni», che chiameremo NF, come dire: no facts, troviamo l’aforisma 22 di Al di là del bene e del male, dove Nietzsche, consapevole (almeno entro certi termini) delle insidie del linguaggio filosofico lanciato dai greci, dichiara NF, e subito dopo aggiunge: «voi direte: anche questa è un’interpretazione; e io vi risponderò: ebbene, tanto meglio!». Di qui (volendo) l’idea che Vattimo e Rovatti interpretarono come «pensiero debole», nella raccolta del 1983 con questo titolo, e che tradotta più semplicemente significa: si tratta non di indebolire la nozione di realtà, o di verità o di conoscenza, ma di indebolire l’atteggiamento metateorico che abbiamo nei confronti dei nostri asserti circa la realtà, la conoscenza, la verità.

In effetti, anche con la precisazione ironica NF mi sembra discutibile, e ne parlerò più avanti (§ 3). Ma l’indebolimento suggerito da Vattimo e Rovatti (non una novità, ovviamente) aveva alcune ragioni contestuali al suo attivo. Una delle ragioni, come ho già suggerito in un mio precedente intervento apparso su MicroMega on line, era un fatto di facilissima interpretazione: la presunta “crisi” delle cosiddette politiche connected (ossia legate a una visione della realtà e della conoscenza, a una antropologia, a un’etica), che si diceva avessero ispirato i totalitarismi novecenteschi, e contro cui si erano scagliati Popper e molti altri autori. In particolare in Italia si assisteva in quegli anni all’inizio delle politiche di contrattazione e di compromesso, e reattivamente all’esibizione di un pensiero distruttivamente fortissimo (oltre che malamente “connesso”): quello degli anni di piombo. L’idea del pensiero debole, tradotta nei termini più interessanti, che a quanto mi sembra erano anche nelle intenzioni di Rovatti e Vattimo e di altri partecipanti all’impresa, veniva concepita precisamente allo scopo di intervenire in questo quadro politico-culturale esploso. In un certo senso, si trattava di salvare la filosofia, e la possibilità della filosofia di agire nei contesti pubblici, dando voce a prospettive, come la fenomenologia, l’ermeneutica, il neostrutturalismo, il nuovo marxismo di Agnès Heller, certe eredità di Heidegger e della scuola di Francoforte, che l’allora dichiarata crisi della ragione passava sotto silenzio.

Non dimentichiamo infatti che la «crisi della ragione» a quel tempo in Italia non veniva dichiarata da Vattimo e Rovatti, ma piuttosto da esponenti della filosofia analitica, e del neoilluminismo, come Aldo Gargani e Carlo Augusto Viano, che per l’appunto qualche anno prima avevano contribuito a un volume collettaneo edito da Einaudi con questo titolo. In estrema sintesi, il dialogo era: “crisi della ragione? – no, grazie, piuttosto: pensiero debole”.

Che cosa c’entrano i fatti, e le interpretazioni? In verità (almeno allora, a quanto so) poco, molto poco. Gli autori che intervenirono, da Umberto Eco ad Alessandro Dal Lago e a Gianni Carchia, erano in massima parte formati a un linguaggio filosofico, appunto quello della fenomenologia, dell’ermeneutica, della Scuola di Francoforte, non “metafisico” (in uno dei sensi kantiani del termine), ossia ben attento a non avventurarsi in asserzioni considerate «descrittivamente dogmatiche», come NF. Tanto la fenomenologia quanto l’ermeneutica (che nel 900 fu una sua figlia o sorella minore) erano dichiaratamente ontologie, e in nessuna delle due posizioni c’è una mozione a sfavore (o a favore) della realtà tale da prodursi in asserzioni generalizzanti e auto-contraddittorie del tipo NF.

2. Rortysmo

Come è arrivato allora il bullshit dell’asserto nietzscheano (senza la sua precisazione ironica) all’interno del dibattito? Il processo è stato articolato e complesso. Probabilmente ha riguardato anzitutto una specie di ritrarsi del linguaggio filosofico, con la sua chiara consapevolezza metateorica e riflessiva, dal mondo accademico e dalla sfera pubblica (a causa delle sfortune culturali della filosofia, e anche a una sorta di suicidio di tale linguaggio: ma di ciò non vale la pena parlare qui). Ma si può volendo fare il nome di un autore che sicuramente fu in Italia molto considerato: Richard Rorty.

Il rortysmo in Italia stava nascendo proprio negli anni in cui apparve Il pensiero debole. E la posizione di Rorty sembrava piuttosto interessante, non tanto per il suo debolismo (che era in realtà polemica contro la stanca scolastica di una parte della filosofia analitica, e come tale aveva culturalmente una certa importanza) ma perché faceva vedere ai filosofi americani che esisteva un problema: ben noto agli europei, ma passato sotto silenzio nell’establishment accademico di lingua inglese. Si trattava della cesura tra filosofia analitica e filosofia continentale, a cui Rorty dedicava in particolare il saggio conclusivo di Consequences of Pragmatism. La posizione di Rorty costituiva un equivalente in area angloamericana di ciò che erano stati Karl Otto Apel o Ernst Tugendhat in Europa: segnalava il «great divide» tra analitici e continentali, e lo indicava come un problema di urgente e primaria soluzione.

Emergeva però anche una nuova dicotomia, una vera festa per i propagatori di banalità semplicistiche spacciate per filosofia. Fu facile concludere: i fatti stanno dal lato del realismo analitico, mentre le interpretazioni stanno da quello dell’anti-realismo continentale. In realtà come ognuno sa non è così: a parte l’importanza del tema dell’interpretazione per i filosofi analitici del linguaggio, realisti e antirealisti sono ben distribuiti in tutte e due le tradizioni, e in tutte e due le tradizioni, sulla questione “realismo e antirealismo” i fraintendimenti, le confusioni che passano per profondità, le precisazioni e i distinguo, le posizioni intermedie e le combinazioni correttive si sprecano. (L’esempio più facile è il compianto Michael Dummett, antirealista ma non certo postmodernista, ma giusto per farsi un’idea: dal 1976, data delle lezioni di Putnam a Oxford su What is realism? a oggi, sono stati teorizzati nella filosofia analitica, cito in disordine: realismo minimale, aletico, semantico, epistemico, metafisico, modesto, modale, del senso comune, quasi tutti dotati di correlativo anti-realismo, e di motivazioni e applicazioni diverse.)

Però, proprio in relazione al fatto dell’asserto nietzscheano e alla sua errata interpretazione, la questione analitici-continentali aveva una certa importanza, anzitutto a causa di profonde e radicate ragioni di resistenza tra filosofie europee e filosofie angloamericane. In particolare: la sparsa incapacità, da parte di queste ultime, di comprendere le questioni metateoriche, riflessive, di secondo ordine (con il che la postilla autoironica è definitivamente scomparsa); la sparsa incapacità, da parte delle filosofie europee, di ricordare che il padrone del linguaggio non è solo la filosofia ma anche il senso comune. Dico sparsa incapacità per indicare possibili linee di tendenza, sia chiaro, perché tanto nell’una quanto nell’altra tradizione sono sempre esistite persone assolutamente consapevoli e memori delle due circostanze. Ma non era il caso di Rorty, e di tutti coloro che allora lessero la filosofia europea di quegli anni in chiave descrittivo-metafisica (nel senso sopra indicato), adottando la sparsa tendenza al «realismo metodologico» della filosofia di lingua inglese. Il chiarimento divenne peraltro impossibile, a causa dell’altra resistenza, quella della controparte continentale, vale dire: l’inclinazione all’oscurità, il gusto per l’innovazione linguistica inutile, e la conseguente incapacità di adattare il proprio linguaggio a una comune umana sensatezza. Le rare occasioni di confronto andarono senz’altro sprecate. 

Ecco dunque l’origine dell’errore. Il problema di fondo, evidentemente, era l’impatto di una ricezione superficiale o distratta di testi europei in un contesto linguistico e culturale molto diverso, come era quello americano. (Oggi le cose funzionerebbero diversamente: si conoscono meglio le lingue e tra le parti del mondo non c’è più un gran conflitto di “mentalità”.)

Va detto che come interprete e difensore dell’ermeneutica, del postmodernismo e della filosofia continentale in genere, Rorty ha fatto più danno di qualsiasi loro dichiarato avversario. In Philosophy and the Mirror of Nature, e in altri scritti, la sua immagine dell’ermeneutica è l’immagine di una chiacchiera gentile e inconcludente, una conversazione antifilosofica, e fieramente nemica (non si capisce bene per quali ragioni) dell’epistemologia. D’altra parte, la filosofia continentale risulta per lui identificata nel postmodernismo e questo viene caratterizzato come un tipo di relativismo assoluto. Di qui fraintendimenti e confusioni in gran numero. Solo qualche esempio di errori ispirati al clima confuso di quegli anni: Adorno relativista, Deleuze spiritualista (non cito i responsabili di questi ridicoli misfatti, ma potrei farlo).

Non sorprende che, riguardando indietro al disastro da lui creato, nell’epoca in cui l’ermeneutica era ormai in disgrazia, Rorty abbia dichiarato: «vorrei non aver mai parlato di ermeneutica». In effetti poteva risparmiarsi. Ispirati dalle sue parole, un gran numero di commentatori hanno preso a gettare sistematico fango sull’ermeneutica, sul postmodernismo, sulla filosofia continentale in genere. Fango ahimè schizzato a caso, che non ha colpito chi realmente avrebbe dovuto colpire. 

Non è leale di fronte a disguidi culturali di questo tipo infierire su un solo autore, per di più defunto. Non soltanto: sparare su Rorty è diventato a un certo punto, nella cultura filosofica degli anni novanta, uno sport così ampiamente praticato che ci si sorprende che non sia stato inserito nei giochi di Atene. Eppure, mi dispiace, ma il procedimento di Rorty, con la sua tipica tendenza alla semplificazione brillante, e alla falsa dicotomia, riassume bene gli elementi confondenti che ci hanno portato a trattare così maldestramente la nozione di interpretazione, tradotta in facile burattino, a cui appiccare il fuoco senza sforzarsi più di tanto di vedere che cosa si stava bruciando. Con il risultato – questo è il mio giudizio – non di buttar via il bambino con l’acqua del bagno, bensì, di buttare via il bambino conservando con ogni cura l’acqua del bagno.

3. Sbarazzarsi di NF

Ritornando all’asserto nietzscheano, la prima precisazione necessaria è che nessuno dei teorici dell’ermeneutica standard, ossia Hans Georg Gadamer, Paul Ricoeur, Luigi Pareyson, che io sappia, l’ha mai sostenuto: visto il carattere scarsamente sintattico dell’enunciato, dal punto di vista a cui i tre autori erano formati, sarebbe stato assurdo citarlo con approvazione. (Lasciamo da parte per ora il caso di Gianni Vattimo, le cui posizioni da un certo punto in avanti si intrecciano e si confondono con quelle di Rorty, e che ha continuato a polemizzare con chi gli si opponeva, a volte identificandosi senz’altro nel bullshit a cui le sue tesi venivano ridotte.) 

La seconda precisazione è piuttosto ovvia: se si interpreta NF come descrizione effettiva del mondo, e di ciò che esiste, e di quali tipi di cose il mondo è popolato, l’asserto è insensato. L’obiezione è fin troppo facile: se per voi non ci sono fatti, solo interpretazioni, perché non vi buttate in un pozzo invece di andare a Megara, come chiedeva Aristotele? Evidentemente, non vi buttate perché sapete benissimo che l’interpretazione della realtà in termini di “pozzi in cui è meglio non buttarsi” è preferibile a quella in termini di “pozzi soltanto immaginati o sognati”: ed è ovvio che le ragioni per cui la prima è preferibile è che esistono fatti di un certo rilievo che la riguardano. Nel gran clamore suscitato da queste ovvietà, la protesta: “d’accordo, ma non ci stiamo riferendo ai fatti come i pozzi, o ad altre simili evidenze, ma a fatti oscuri e controversi”, suona debole e inutile, ed è rimasta per lo più giustamente inascoltata. In effetti non ho mai capito il cosiddetto antirealismo o scetticismo o relativismo «moderati». Se sono solo i fatti oscuri ad essere interpretazioni, perché scaldarsi tanto?

D’altra parte però (terza precisazione), chi sostiene che i fatti non interpretati sono i soli fatti disponibili si mette in pasticci da cui gli sarà difficile risollevarsi, perché allora dovrà farci capire come mai le 460 e più tracce accusatorie a carico di Raffaele Sollecito e Amanda Knox nel processo di Perugia non sono servite a evitare che l’uno e l’altra fossero assolti, nel processo di secondo grado. È chiaro che con “fatti disponibili” intende qualcosa di diverso: quei fatti-tracce o prove empiriche non erano propriamente fatti a disposizione dell’accusa, benché fossero stati raccolti a suo vantaggio. Se poi il traccista, per così dire, sostiene che i fatti sono ciò che ‘c’è’, allora siamo d’accordo, ma in un senso preliminare di ‘ci sono’, ci sono anche le interpretazioni, cosicché il nostro problema non è l’esserci dei fatti o delle interpretazioni, ma l’esserci degli uni e delle altre… Insomma è la vecchia questione della metafisica, che come i metafisici di oggi sanno molto bene non si risolve con categorizzazioni semplicistiche, ma richiede una consapevolezza categoriale raffinata, rispetto alla quale la semplice dicotomia di fatti e interpretazioni, specie se usata in questo modo, risulta ridicola. (Forse un uso più interessante è quello che ne fa per esempio Luigi Pareyson nella sua Estetica, in cui postula un ricorso alternato di fatti e interpretazioni: cosicché il fatto risulterebbe caratterizzato come un interpretabile, e l’interpretazione a sua volta come un fatto.)

Il problema comunque, in posizioni di questo tipo, è la sistematica confusione effettuata tra epistemologia e ontologia: la distinzione fatti/interpretazioni è visibilmente epistemica, e non ontologica. Per esempio, il realista ingenuo, che dice: “esistono – ci sono – solo fatti-tracce” sta confondendo il ‘ci sono’ (ontologia) con il ‘vedo-sento’ (epistemologia), o anche l’‘esiste’ con il ‘è un dato epistemico’. È chiaro, ed è ben noto a tutta la tradizione dell’empirismo Kant incluso, che al centro di ogni credenza c’è qualche input sensoriale che l’ha originata; ma di qui a dire che esistono solo gli input sensoriali ne passa molto, e quel che passa è appunto la confusione tra epistemologia e ontologia (curiosamente, Maurizio Ferraris interpreta la totalizzazione del fatto-traccia come correttivo di tale confusione… ma questo è un passaggio le cui ragioni mi sfuggono, e lascerei da parte la questione).

Ora è chiaro anche (precisazione numero 4) che pensare addirittura a una ripartizione enciclopedica sulla base dell’asserto nietzscheano, lanciandosi in distinzioni avventurose (che già Dilthey stesso, nel tardo Ottocento, aveva sperimentato) tra scienze fattuali e scienze ermeneutiche, è se possibile ancora più bizzarro. Che cosa dobbiamo dire, per esempio, dell’informatica, o delle scienze cognitive, o della matematica stessa: dove le collochiamo? Tra i fatti? Nel regno delle interpretazioni? Tutta la filosofia “enciclopedica” della scienza, nel Novecento, ha tentato ricombinazioni varie delle diverse epistemai scientifiche, a volte anche ipotizzando grandi sintesi: per esempio su base matematica (strutturalismo), o sociologica, o biologica, o bio-sociologica (la teoria della complessità). E anche, naturalmente, su base ermeneutica: perché è semplicemente ovvio che tutti sempre e costantemente interpretiamo, anche gli scienziati duri e puri lo fanno, esattamente come tutti e sempre tocchiamo e sentiamo, e urtiamo contro fatti più o meno soffici. Ma queste mosse sono per lo più di scarso utilizzo: prendete un concetto estensibile, come vita, o società, o appunto interpretazione, e non è difficile vedere che potete includerci qualsiasi cosa. E allora? Che vantaggio ne avete?

D’altra parte, se si è minimamente consapevoli della natura della ricerca scientifica, ci si accorge presto che la distinzione tra scienze ermeneutiche e scienze fattuali zoppica, ed è fin troppo facile adottare non soltanto la noiosissima teoria della «terza cultura» (e perché non quarta, o quinta, o infinite culture?), ma anche più raffinate ma altrettanto inutili soluzioni pluralistiche e gradualistiche. Si esclama allora “c’è fatto e fatto e c’è interpretazione e interpretazione!”; oppure si precisa: “ci sono interpretazione e fattualità ovunque, in gradi diversi nei diversi saperi”. Ma in ogni caso si perde il senso della distinzione originaria: perché evocarla, se poi si intendeva sbarazzarsene?

Infine (precisazione 5) controlliamo la versione più raffinata della teoria, quella che – io suppongo – era forse alla base della posizione debolista, e se volete ermeneutico-postmodernista. Si tratta sostanzialmente della tesi fallibilista popperiana, che come tale non è certo una posizione metafisica, ma metodologica,  e volendo ha anche stretti legami (come rilevava Lakatos, contro le aspettative di Popper) con l’hegelismo. Essa dice, adattata nei termini di NF: quando lavoriamo, nella scienza, in filosofia, nei dibattiti processuali e nelle discussioni pubbliche, dobbiamo sempre e sistematicamente adottare un principio di rivedibilità dialettica delle nostre posizioni. La questione metafisica dell’esistenza o meno di fatti come vedete si allontana, e in qualche misura lo sguardo si allarga: il principio metodologico di fattualità, che dice: “andiamo un po’ a vedere come stanno i fatti”, è solo uno dei principi di metodo che guidano le nostre inferenze, spingendoci a credere o a dubitare. Ed è ovviamente solo uno dei principi che secondo l’assunto occorrerebbe “indebolire”.

Ecco allora una ragionevole interpretazione debolista di NF: “poiché quando discutiamo sui fatti ciò su cui discutiamo sono le interpretazioni, non possiamo usare la fattualità come principio del tagliar corto, che blocca la discussione”. Anche questa tesi però a mio avviso non funziona. Se è assunta (interpretata) in senso fattuale, ovvero: questo è un fatto, rispetto al quale dobbiamo tagliar corto, non è soltanto autocontraddittoria, è anche falsa. Ci sono infiniti casi di fattualità dure e crude, che entrano nelle discussioni e come tali devono parlare. (Tipico argomento, che riferisco con le parole di un giovane medico di Amnesty International: «è semplicemente vero che un mio collega è stato torturato e ucciso, ed è un fatto il fatto che quasi metà dell’umanità muore per malnutrizione e povertà».) Se invece è interpretata in senso debole (come si presume volessero i debolisti), è in fondo superflua: non c’era bisogno di tale strepito per dire ciò che tutti sappiamo: che a volte i fatti ci urtano, e a volte no.

4. L’agonia del postmodernismo e l’intuizione diegomarconi

Tolta di mezzo la fuorviante questione dell’aforisma 22, vorrei dire che la colpa più grave del rortysmo (ripeto: categoria vasta, includente un buon numero di operatori culturali, e non tutti di professata fede rortyana) non è stata tanto quella di portare allo sbando una interessante e intelligente tradizione, fornendone un’immagine falsa e superficiale. La colpa più grave a mio avviso fu rendere impossibile la giusta critica delle sciocchezze spacciate sotto la voce «postmodernismo», con ciò bloccando il dibattito in una chiacchiera irrilevante, senza vere accuse né vere difese.

In altri termini, capire che cosa veramente fossero l’ermeneutica, il debolismo e il postmodernismo non è forse un’operazione particolarmente appealing. Sinceramente, forse non me ne occuperei. Ma il punto è che le versioni impasticciate e fuorvianti delle tre posizioni, fornite tanto da Rorty quanto dai loro critici, hanno reso difficile se non impossibile capire che cosa in esse o in alcune loro versioni fosse sbagliato, con il risultato di prolungarne non la vita, ma l’agonia.

Tanto è vero che è ancora contro il postmodernismo, ormai agonizzante da circa due decenni, che muove il dibattito attuale su realismo e antirealismo. Ed è ancora all’antico detto nietzscheano che si riferisce per esempio Diego Marconi, in un articolo apparso su Repubblica (dicembre 2011), professando il suo interesse per il «nuovo realismo» lanciato da Ferraris. E Marconi è un solo esempio, ma credo particolarmente buono. Infatti, Marconi conviene di chiamare senz’altro «intuizione ermeneutica» il detto NF. Certo in linea di massima chiunque può decidere di chiamare come vuole quel che vuole, ma è davvero bizzarro chiamare «intuizione ermeneutica» ciò che nessuno dei maggiori teorici dell’ermeneutica ha mai sostenuto. Forse c’è qualche ragione per stabilire una connessione tra ermeneutica e NF (per esempio: l’uso idiosincratico rortyano del primo termine). Ma che cosa direbbe Marconi se noi chiamassimo «intuizione diegomarconi», d’ora in avanti, la tesi secondo cui «ciò che conta nel linguaggio è che certe espressioni linguistiche siano effettivamente usate», che figura a pagina 180 di un suo scritto degli anni ottanta? Non credo che questa tesi gli piaccia del tutto; ma se avessimo fortuna con la nostra convenzione, sulla base dell’intuizione diegomarconi potremmo bloccare a priori ogni sua protesta (l’uso è ciò che conta!).   

In conclusione, credo che il progetto del «nuovo realismo» nel cui nome si presenta la critica di NF, abbia buone ragioni al suo attivo. E che ci siano anche buone ragioni per allargare il dibattito a un pubblico non soltanto filosofico, come sta facendo Ferraris. La prima di queste buone ragioni, come ho cercato di spiegare in Introduzione alla verità (e in altri scritti), è piuttosto semplice, ed è che i nuovi mezzi tecnici di circolazione della verità (delle informazioni vere) e di ricostruzione della realtà (come ciò che rende vero o falso quel che diciamo) non risolvono certo le nostre perplessità epistemologiche, ma ci mettono di fronte a un diverso rapporto con i concetti di realtà e verità. Diverso non tanto rispetto ai greci, che li inventarono, ma piuttosto rispetto al tardo Ottocento, l’epoca del «nichilismo europeo», in cui Nietzsche dichiarava appunto NF. È importante che la filosofia interpreti questo cambiamento, e renda note le sue interpretazioni di questi fatti.

Tralascio qui di precisare i dettagli di tutto ciò, e di come la filosofia contemporanea sta rispondendo a queste esigenze. Ma si capisce che a mio avviso lo «spettro» di cui parla Ferraris (lo spettro del nuovo realismo), se vedo bene ciò che intende, è tutt’altro che spettrale, e ha una solida realtà e consistenza: nella pratica politica, in quella scientifica e filosofica, e nel parlare e pensare comune. Le buone ragioni del progetto però sono come soffocate da tre inclinazioni metodologiche, che ho ascritto a un impianto di pensiero genericamente rortyano (ma ripeto: Rorty non è stato l’unico e il solo responsabile – qui ho fatto valere l’intuizione diegomarconi un po’ slealmente). La prima è la tendenza al parassitismo critico, cioè a caratterizzarsi per contrapposizione a qualcosa (nello specifico al vecchio postmodernismo, di cui nessuno in fondo ha più paura: o forse sì?). La seconda è la tendenza a confondere tesi metodologiche (o metateoriche) e tesi metafisiche, di cui ho detto. La terza (conseguenza naturale della prima) è la tendenza a costruirsi strawmen, ossia versioni stupide e semplificanti delle tesi che si intende discutere. Curiosamente, queste tre tendenze sono anche ciò che ha caratterizzato a mio avviso le versioni più superficiali e fastidiose di postmodernismo e debolismo (la critica del «logocentrismo» che non si sa bene neppure che cosa sia, la trasformazione di Aristotele in una specie di ragioniere, e della metafisica in una bizzarra impresa creatrice di violenza e sventura…). Inoltre, a ben guardare si tratta di fallacie ermeneutiche, ossia di interpretazione: e proprio la tradizione ermeneutica ha chiarito molto bene i rischi connessi a queste procedure (vedendoli come deviazioni ed errori dell’explicatio). Forse prima di liquidare l’«intuizione ermeneutica», costruita e resa credibile sulla base dell’intuizione diegomarconi, bisognava studiare un po’ di ermeneutica…

Un sospetto: non sarà che questa ostinazione a soffermarsi sull’agonia del postmodernismo e del pensiero debole, e della filosofia continentale  in genere, corrisponde al disperato tentativo di far sopravvivere, nonostante tutto, un linguaggio o uno stile filosofico ormai morto e finito? Forse, nessuna delle filosofie precedenti è davvero “finita”, ma certo c’è un modo di fare filosofia (per semplificazioni, false dicotomie e uomini di paglia) che non ha più alcuna utilità pratica, e che però continua a occupare le nostre chiacchiere; dico: di noi della nostra generazione. Non sarà che, invece di insegnare ai più giovani la fine di questa o quella teoria del passato, aumentando colpevolmente il rumore che ci affligge, dovremmo seriamente ricominciare a imparare?

Franca D’Agostini

Post-scriptum

Poiché so che le tre tendenze sono ancora molto attive nel mainstream filosofico italiano, è meglio precisare i punti essenziali: 1. la tesi NF = «non ci sono fatti, solo interpretazioni», (af. 22 di Al di là del bene e del male) non mi sembra sia stata la tesi caratterizzante né dell’ermeneutica, né del postmodernismo, né del pensiero debole, e per di più: è stata sostenuta da Nietzsche come un paradosso, accompagnata dalla sua correzione autoironica («e anche questa è un’interpretazione»); 2. se assunta con la sua correzione, NF può valere come tesi metodologica e non metafisica, e rientra nel quadro delle proposte di indebolimento metateorico, caratteristiche del secondo Novecento (es. il fallibilismo di Popper e di altri); 3. anche interpretata come tesi metodologica, NF è discutibile: se intesa in senso moderato è irrilevante, e se intesa in senso assoluto oltre che autocontraddittoria è falsa (esistono verità e fattualità non rivedibili); 4. la tendenza a scambiare tesi metodologiche per tesi metafisiche, sparsamente diffusa nella filosofia analitica, ha portato alcuni a fraintendere il significato delle filosofie europee del secondo Novecento, e a interpretarle come forme di assurdo antirealismo, ben esemplificato da NF (senza correzione autoironica); 5. ciò ha determinato una situazione di confusione sistematica, tale per cui non si è avuta né una buona accusa, né una buona difesa delle filosofie continentali di cui sopra, e si è dato ampio spazio alle loro versioni più superficiali e fuorvianti; 6. l’esito di tutto ciò è la lunga agonia del postmodernismo: nome generico per indicare la filosofia continentale, e ormai in declino da una ventina d’anni, ma che ancora vale come unico termine di riferimento polemico; 7. un sospetto: questa insistenza critica sulle filosofie degli anni ottanta forse non serve a protrarre la vita di quelle filosofie (che probabilmente non erano sempre e del tutto disprezzabili), ma a prolungare artificialmente lo spazio riservato a un modo di fare filosofia, tipico della mia generazione, che a mio avviso è ormai morto e finito.

L'ultimo libro di Franca D'Agostini: come diventare cittadini-filosofi attraverso lo studio della logica nella sua accezione più ampia

Un video nel quale la mia filosofa preferita spiega le ragioni e le tesi principali del suo ultimo libro: "I mondi comunque possibili. Logica per la filosofia e il ragionamento comune", un manuale di logica che insegna come "pensare in grande", cioè insegna come tutti noi possiamo raffinare e potenziare le nostre capacità di ragionamento e argomentazione per poter essere cittadini consapevoli e responsabili, liberi di sottoporre a critica l'esistente e immaginare mondi possibili migliori di quello attuale.

Il dibattito Vattimo/D'Agostini prosegue su La Stampa

La metafisica è finita
filosofiamo in pace

La Conclusione di Vattimo a un volume di saggi in suo onore. Una "questione di metodo" contro ogni pretesa di dominio

GIANNI VATTIMO

Un problema preliminare, con cui la filosofia contemporanea non può non fare i conti se vuole esercitarsi ancora come filosofia, e non solo come saggistica o come industriosità storiografica sul pensiero del passato, né ridursi a pura disciplina ausiliaria delle scienze positive (come epistemologia, metodologia, logica), è quello posto dalla critica radicale della metafisica. Bisogna sottolineare qui l’aggettivo «radicale», perché solo questo tipo di critica della metafisica costituisce davvero un problema preliminare ineludibile per ogni discorso filosofico consapevole della propria responsabilità. Non sono radicali quelle forme di critica della metafisica che, più o meno esplicitamente, si limitano a considerarla come un punto di vista filosofico fra altri, una scuola o corrente, che per qualche ragione filosoficamente argomentata bisognerebbe oggi abbandonare. […]

La critica della metafisica è radicale, e si presenta come un problema preliminare ineludibile, una vera e propria «questione di metodo», là dove si formula in modo da non colpire solo determinati modi di far filosofia o determinati contenuti, ma la stessa possibilità della filosofia come tale, come discorso caratterizzato da un suo statuto logico e anche, inseparabilmente, sociale. Il maestro di questa critica radicale della metafisica è Nietzsche. Secondo lui, la filosofia si è formata e sviluppata come ricerca di un «mondo vero» che potesse fare da fondamento rassicurante alla incerta mutevolezza del mondo apparente. Questo mondo vero è stato di volta in volta identificato con le idee platoniche, con l’aldilà cristiano, con l’ a priori kantiano, con l’inconoscibile dei positivisti, finché la stessa logica che aveva mosso tutte queste trasformazioni - il bisogno di cercare un mondo vero autenticamente tale, capace di resistere alle critiche, di «fondare» - ha condotto a riconoscere la stessa idea di verità come una favola, una finzione utile in determinate condizioni di esistenza; tali condizioni sono venute meno, e questo fatto si esprime nella scoperta della verità come finzione.

Il problema che Nietzsche vede aprirsi a questo punto, in un mondo dove anche l’atteggiamento smascherante è stato smascherato, è quello del nichilismo: dobbiamo davvero pensare che il destino del pensiero, una volta scoperto il carattere non originario, ma divenuto e «funzionale», della stessa credenza nel valore della verità, o della credenza nel fondamento, sia quello di installarsi senza illusioni, come un «esprit fort», nel mondo della lotta di tutti contro tutti, nel quale i «deboli periscono» e si afferma solo la forza? O non accadrà piuttosto, come Nietzsche ipotizza alla fine del lungo frammento sul Nichilismo europeo (estate 1887), che in questo ambito siano destinati a trionfare piuttosto «i più moderati, quelli che non hanno bisogno di principi di fede estremi, quelli che non solo ammettono, ma anche amano una buona parte di caso e di assurdità»?

Nietzsche non sviluppa molto di più questa allusione ai «più moderati», ma è probabile che, come appare dai suoi appunti degli ultimi anni (gli stessi da cui proviene questo frammento sul nichilismo), l’uomo più moderato sia per lui l’artista, colui che sa sperimentare con una libertà che gli deriva, in definitiva, dall’aver superato anche l’interesse alla sopravvivenza. […]

La questione circa la fine della metafisica, la sua improseguibilità, non è ineludibile solo o principalmente in quanto si riesca a dimostrare che essa costituisce il movente, esplicito o implicito, delle correnti principali della filosofia novecentesca; ma soprattutto perché pone in discussione la stessa possibilità di continuare a filosofare. Ora, questa possibilità non è minacciata tanto dalla scoperta teoretica di altri metodi, altri tipi di discorso, altre fonti di verità ricorrendo alle quali si potrebbe fare a meno di filosofare e di argomentare metafisicamente. Ciò che getta una luce di sospetto sulla filosofia come tale e su ogni discorso che voglia riprenderne su piani e con metodi diversi le procedure di «fondazione», di afferramento di strutture originarie, principi, evidenze prime e cogenti, è la smascherata connessione che queste procedure di fondazione intrattengono con il dominio e la violenza.

Il riferimento a questa connessione, sebbene possa apparire accidentale, è invece quello che, preso sul serio, rende davvero radicale la critica della metafisica; senza di esso, tutto si riduce a sostituire semplicemente alle pretese verità metafisiche altre «verità» che, in mancanza di una dissoluzione critica radicale della stessa nozione di verità, finiscono per riproporsi come istanze di fondazione. È difficile, come pure si sarebbe tentati di fare richiamandosi a Hegel, opporre a una tale «questione di metodo» l’invito a provare a nuotare gettandosi in acqua, cioè a cominciare di fatto a costruire argomentazioni filosofiche cercando se non sia possibile, contro ogni eccesso di sospettosità, individuare alcune certezze sia pure relativamente «ultime» e generalmente condivise. Tuttavia l’invito a gettarsi in acqua, l’invito a filosofare,non può provenire dal nulla; esso si richiama necessariamente all’esistenza di una tradizione, di un linguaggio, di un metodo. Ma le eredità che riceviamo da questa tradizione non sono tutte equivalenti: tra di esse c’è l’annuncio nietzschiano della morte di Dio, la sua «esperienza» più che teoria, della fine della metafisica e, con essa, della filosofia.

Proprio se si vuole accettare la responsabilità che l’eredità della filosofia del passato ci impone, non si può non prendere sul serio anzitutto la questione preliminare di questa «esperienza». Proprio la fedeltà alla filosofia è ciò che impone di non eludere, anzitutto, la questione della sua negazione radicale; questione che, come si è visto, è indistricabilmente connessa a quella della violenza.

Vattimo e Lady Gaga, ma cosa vi ha fatto di male la metafisica?

Dopo l’accusa del filosofo,
la difesa: macché violenza,
è  questa la “scienza che danza” ipotizzata da Nietzsche

FRANCA D'AGOSTINI

Torino

C’è una sola cosa che odio più del denaro, ed è la verità»: così dichiarava Lady Gaga al concerto di Torino, qualche tempo fa. Naturalmente, ci si chiede se sia vero che odia la verità, e se sì, allora dovrebbe odiare quel che ha detto; d’altra parte, se non è vero, forse non odia né la verità né il denaro, o forse li odia ma non nell’ordine indicato... Ma che cosa spinge l’erede di Madonna a prendersela con la verità, una «vecchia gloria» della filosofia, uno dei cosiddetti «trascendentali», unum verum bonum? È interessante capire quel che intende Lady Gaga, perché anche i filosofi - dunque persone che professionalmente si occupano dell’unum verum bonum - a volte condividono il suo punto di vista, con dichiarata e consapevole indifferenza per la classica autocontraddizione che ciò comporta.

È il caso in particolare di Gianni Vattimo, che come si legge nei suoi scritti, e da ultimo nella Conclusione di Una filosofia debole (Garzanti), saggi in suo onore a cura di Santiago Zabala, di cui La Stampa ha anticipato uno stralcio il 23 febbraio, visibilmente odia il concetto di verità, e con esso il concetto di realtà, e più in generale tutto il sistema di pensiero che chiama «metafisica», il quale consisterebbe nel fare frequente uso di questi concetti tipicamente filosofici, e tenerli in gran conto.

A un primo sguardo, queste forme di avversione nei confronti di entità astratte e perciò sostanzialmente inoffensive sono perlomeno enigmatiche: perché prendersela con i concetti di realtà e verità, e non piuttosto con le persone che li usano male, spacciando per vero e reale tutto e solo quel che fa a loro comodo? E perché prendersela con la metafisica, addirittura sostenendo che, come Vattimo scrive, sarebbe all’origine «del dominio e della violenza»? Quando sento queste strane connessioni mi viene sempre in mente il dialogo che cita Hannah Arendt nel saggio sul Totalitarismo: «Gli ebrei sono stati la causa della grande guerra!»; risposta: «Sì, gli ebrei e anche i venditori di biciclette»; «Ma perché i venditori di biciclette?»; «E perché gli ebrei?». Allo stesso modo, quando si sente dire che la metafisica è all’origine della violenza e del dominio, consiglio di aggiungere: «Sì, certo: la metafisica e anche le equazioni di sesto grado»; e naturalmente, quando vi chiedono «perché le equazioni di sesto grado?», conoscete la risposta.

È chiaro che nell’intera vicenda c’è di mezzo un fraintendimento, un disguido terminologico. Vattimo si muove guidato da Nietzsche e Heidegger. Da Nietzsche eredita la visione della «metafisica» come una semplice e un po’ infantile visione della realtà, in base alla quale vi sarebbe uno strato profondo, detto «mondo vero» e uno strato superficiale, illusorio e non vero. È questa una forma di pseudo-platonismo che Nietzsche ricavava da una affrettata lettura di Schopenhauer, ma è difficile che ci sia in giro qualcuno che difende una simile posizione: sia esso scienziato o politico o artista o anche filosofo (forse qualche vescovo cattolico potrebbe avallarla, ma non so...).

Richiamandosi a Heidegger, Vattimo intende poi per «metafisica» ogni forma di dogmatismo o di rigido realismo tecnocratico. Ma questo linguaggio sembra essere una prigione più che un’opportunità. Oggi la parola «metafisica» viene per lo più usata per indicare una indagine filosofica (e perciò critica, e problematica) sui fondamenti della fisica (come le nozioni di causalità, tempo, spazio), o su ciò che è possibile o impossibile, o sui criteri in base a cui distinguiamo l’esistente e l’inesistente. Nessun rapporto con quella teoria del «mondo vero» che a Vattimo non piace. Anzi, a occhio, l’attuale confronto tra metafisici assomiglia molto a quel che Vattimo vorrebbe fosse la filosofia: «Costruire argomentazioni filosofiche cercando se non sia possibile individuare alcune certezze generalmente condivise». In effetti proprio la metafisica - per esempio quella di David Lewis, o quella del nostro Achille Varzi - oggi assomiglia molto alla «scienza che danza con piedi leggeri», ipotizzata da Nietzsche.

Tornando allora a Lady Gaga, ci accorgiamo di un altro e più importante fraintendimento. È verosimile che con «truth» Gaga non intenda ciò che si contrappone al falso, ma ciò che si contrappone al finto artistico: quel gioco di vere finzioni che guida ogni arte, rappresentativa o meno. Ora è chiaro che il nemico qui non è la «verità», ma piuttosto la tendenza repressiva di chi si appella a un presunto (e falso) vero per mettere a tacere le espressioni altrui. Ma se così è - e gli accenni all’arte nel testo di Vattimo fanno pensare che per lui sia proprio così - allora la prima operazione è sbarazzarsi una volta per tutte proprio di quel linguaggio filosofico a cui Vattimo resta ostinatamente fedele. Un linguaggio tutto pieno di impossibilità e limiti: dal «su ciò che non si può dire bisogna tacere» di Wittgenstein (ma ciò che non si può dire lo stabiliva lui) alla «fine della filosofia» (e della metafisica, e di una quantità di altre cose) annunciata da Heidegger, e da molti altri.

La verità è strumento del potere o il potere teme sempre la verità?

Riporto qui di seguito (con minime variazioni e aggiustamenti) passaggi essenziali del dibattito tra Gianni Vattimo e Franca D'Agostini, da me già richiamato in un precedente post. Ritengo molto istruttivo riflettere su queste tesi e argomentazioni contrapposte per mettere a fuoco la situazione attuale della filosofia. Mi pare si possa riassumere il nodo centrale dicendo che Franca D'Agostini ritiene necessario che la filosofia si riappropri del proprio compito di teorizzazione sui fondamenti (teorizzazione non rigida, ampia, mobilizzante, critica, fluidificante... ma pur sempre teoria), mentre Vattimo sembra abbandonare il terreno della teoria e sembra intendere la filosofia più come strumento critico-nichilistico che sostenga e promuova una prassi "rivoluzionaria", secondo una ripresa della polemica marxiana contro la teoria pura.
Nell'illustrazione ho messo Russell prima di Marx perché D'Agostini dichiara a un certo punto il suo ricollegarsi alla difesa della concezione realistica della verità da parte di Russell contro le critiche che venivano mosse a tale concezione agli inizi del Novecento (da punti di vista pragmatisti e coerentisti).



V: Per Heidegger, nel saggio sull'essenza della verità (1930), considerare l'essere come OGGETTO, COSA, DATO, "ciò che sta lì davanti", è una minaccia per l'essere umano; anche la critica al capitalismo si può formulare come rifiuto della concezione dell'essere come OGGETTIVITA': nel mondo in cui l'essere vero è oggettività tutti noi siamo o funzioni dell'oggettività o funzioni dell'economia ecc. La domanda scettica vera non è "qual è la verità?", ma "chi lo dice (che cosa è vero)?" Non c'è mai un enunciato neutro, nel rapporto dell'uomo col mondo, perché l'uomo parla sempre da un punto di vista... Enuncio una proposizione come vera dal punto di vista di un sistema paradigmatico che mi unisce a una comunità... Non è che è vero ciò che conviene a me, ma è vero ciò che è buono per NOI.

D'A: Sì, ma Heidegger in realtà non rinunciava alla verità come adequatio; il vero problema sollevato da Heidegger non riguardava la verità, ma l'essere, la concezione dell'essere. Allora io dico: se noi ampliamo la nostra metafisica, adottiamo una metafisica ampia, molto permissiva, che implica molta POSSIBILITA', se noi apriamo la nostra logica alle logiche non classiche, allora non avremo più problemi nei confronti della verità. Il punto del "Chi lo dice?" riguarda il fatto che se io mi fermo a sostenere che è vero ciò che dice il papa in quanto è il papa o che è vero ciò che dice la scienza in quanto è la scienza io non sto parlando di verità ma sto parlando di POTERE. Chi si lascia ammazzare per la verità (i martiri) o chi ammazza per la verità (i fanatici) ammazza in realtà per qualcosa d'altro, ammazza per il potere. Il più grande nemico della verità è il potere

V: Se volessimo opporre il potere alla verità dovremmo stabilire che c'è un CHI che dice la verità che non è né il papa, né il re, né... ma non sappiamo chi sia!

D'A: Ma a me non piace neanche il NOI, se prende il posto del papa o del re: noi potremmo avere torto marcio, noi potremmo essere la mafia

V: Ci sono una quantità di elementi nel mio argomentare che non hanno niente a che fare con i dati di fatto; assumere il "come stanno le cose" come modello di ogni tipo di verità è un errore che io lego anche all'oggettivazione così come la legge Heidegger, o Marx. La verità dell'interpretazione non è il sostenere : "è così!", ma il raggiungere un accordo attraverso un dialogo. Io dico A, tu dici B e dopo avere variamente argomentato ci accordiamo. Come abbiamo argomentato? Guardando come stanno le cose? Non diciamo sciocchezze: abbiamo argomentato in base ai libri che abbiamo letto, in base alle convenienze sociali dell'epoca, in base alla nostra origine...


D'A: Usiamo i libri, la stipulazione eccetera, sì certo, ma cosa ci dicono i libri?
Ci danno una certa versione della realtà, ci ridescrivono come le cose stanno, o come le cose dovrebbero stare se le cose andassero meglio; come dovrebbe essere fatto il mondo se fosse un mondo più gradevole per noi. Questa è ancora una verità intesa in senso realistico.

V: Ma è una verità che non si basa su fatti ma su desideri, progetti...

D'A: Ma i mondi possibili sono mondi! E i mondi possibili sono costruiti a partire dal nostro mondo. Non posso ragionare in termini di possibilità se non partendo dalla fattualità, cioè da quello che vedo. Come posso ragionare sulla possibilità di una rivoluzione proletaria se non ho già guardato come stanno le cose qui e ho detto "questo è da correggere, questo va cambiato..."?

V: Ma vuoi cambiare qualcosa nella situazione perché ci stai male, non perché vuoi sapere come stanno le cose! Non c'è nessuna visione disinteressata della realtà!"

D'A: Io guardo la realtà così com'è, vedendo che per una seria di circostanze fattuali che interagiscono fra loro non funziona, non mi sta bene...

V: Ma non vanno bene a TE o ai tuoi AMICI, non "NON FUNZIONANO", è questo il punto!

D'A: Non è che la normatività implichi qualcosa di non fattuale: implica un certo LAVORO sulla fattualità e una metafisica ampia, che tenga ampiamente conto della possibilità, della necessità, della contingenza eccetera.
Non dobbiamo lasciare la verità ai dogmatici, rinunciandoci perché "è troppo difficile, ci sono sempre implicazioni di potere eccetera", come fa Rorty, perché se la lasciamo ai dogmatici noi restiamo senza verità e questo è autodistruttivo.
La verità non va lasciata ai dogmatici ma va conservata ai nichilisti e agli scettici: a quelli che MOBILIZZANO la verità, quelli che impediscono che la verità diventi potere e quindi non più verità, perché per definizione il potere non ti dice come le cose stanno, anzi teme la verità: il potere non democratico si serve sistematicamente della menzogna. Riportare la verità agli scettici e ai nichilisti, che mobilizzano l'essere, la logica, il vero. Ma mobilizzare l'essere e la verità non significa che non c'è essere o non c'è verità, anche perché se uno fa finta che non ci sia la verità si trova poi dietro le spalle uno che gli dice "la verità sono io".

V: Ma non accetto l'idea di "metafisica più ampia", perché sembra sempre rimandare alla nozione di filosofia come costruzione di un panorama adeguato, completo, una filosofia descrittiva che non mi interessa

D'A: Ma  io parlo di metafisica permissiva, non di metafisica omnicomprensiva!

V: Ma tu non dovresti parlare di "metafisica"!

D'A: Ma intendo per metafisica semplicemente concezione dell'essere: anche Heidegger faceva metafisica, in questo senso, quando criticava la concezione oggettivante dell'essere.

V: Il punto mi sembra allora che se vogliamo pensare alla verità non in termini di potere dobbiamo pensarla come una forma di anarchismo continuativo che decostruisce piuttosto che costruire: continua decostruzione delle pretese di potere della verità. Questo corrisponde molto bene fra l'altro alla situazione politica della sinistra esistente: se il riformismo prende il potere diventa una schifezza.

D'A: Il potere tende ad appropriarsi degli strumenti della filosofia (i concetti di verità, essere, bene eccetera); per questo la filosofia deve riprenderseli.

V: Ma nessun filosofo ha mai costretto il papa ad ammettere che aveva torto: soltanto quando hanno bombardato il Vaticano è successo; e tu invece con questa storia che bisogna riappropriarsi dei fondamenti costruisci solo dei nuovi libri di filosofia, di cui al papa non importa nulla.

D'A: Ma per credere a quello che tu dici, cioè che tutto sia potere, devo pensare che sia VERO quello che tu dici. Ma perché tu chiedi a noi di credere che le cose stanno così: che è solo questione di potere?

V: A me interessa che voi partecipiate alla mia stessa lotta.

D'A: E se si scopre che la nostra lotta è sbagliata? Si continua lo stesso?

V: Ma "sbagliata" cosa vuol dire, se la condividiamo? E' come se tu dicessi: è bene che il sovrano dia la costituzione, e poi scrivi diversi libri per sostenere questo. Ma fino a che non vengono i contadini con i forconi sotto le finestre del sovrano lui se ne infischia! Tu dirai: ma i contadini avevano letto i libri. Ma io dico: più probabile che i contadini reagissero a una situazione insopportabile.

D'A: "Sbagliata" vuol dire che ci può essere un'evidente falsità, come "gli ebrei sono un pericolo per il popolo tedesco", che in certe circostanze viene creduta da un'intera comunità.

La vita come manutenzione continua e il perdurare della metafisica

Manutenzione: il dizionario Garzanti recita "insieme di operazioni volte a mantenere in efficienza e in buono stato un impianto, un apparecchio, una strada, un edificio ecc."

Spesso ho vissuto con senso di grande fatica il fatto che gli oggetti un po' complicati ma di uso frequente, per esempio la lavapiatti o l'automobile, richiedano attenzioni periodiche che ne garantiscano il buon funzionamento. Già il ricordarsi di fare queste operazioni (pulire il filtro, sostituire l'olio...) mi appariva problematico.

Poi, sempre più, mi sono reso conto che non solo gli oggetti complicati ma anche la casa stessa intesa come insieme di oggetti che vanno mantenuti in ordine e puliti richiede attenzioni periodiche e soprattutto quotidiane, e in fondo la stessa cosa vale per il proprio corpo (inteso come macchina che va tenuta in efficienza e richiede attenzioni sia quotidiane sia periodiche). Ma in fondo gli stessi rapporti con le altre persone: anche quelli vanno curati quotidianamente / periodicamente, se si vuole mantenerli in buone condizioni...

Insomma, una manutenzione continua, un'attenzione costante a fare tutto ciò, ma anche a ricordare le scadenze periodiche... Tutto questo va accettato come parte essenziale dell'esistenza.

Gianni Vattimo, nella Presentazione al libro Farsi carico. A proposito di responsabilità e di identità personale, di Manuel Cruz (Meltemi 2005), scriveva: 

(...) siccome la metafisica (teoria dell'essere in quanto essere, dei fondamenti stabili e universali di ogni entità) è finita, ciò che la filosofia può e deve fare è cercare di capire il senso dell'essere nella sua configurazione odierna, giacché dell'essere non c'è una struttura stabile (sarebbe così ridotto a un oggetto, mentre è la condizione del darsi di ogni possibile oggettività) ma c'è storia, la storia delle configurazioni, o "aperture", come dice Heidegger, nelle quali via via si dà.

Vattimo qui sosteneva il proprio modo di intendere la filosofia come "ontologia dell'attualità", espressione che riprende una distinzione di Foucault fra due modi possibili di fare filosofia: analitica della verità e, appunto, ontologia dell'attualità.
In queste parole di Vattimo, che condensano anni di scritti e riflessioni e sintetizzano la sua prospettiva di filosofia "ermeneutica", traspare il discorso di Heidegger sull'errore tradizionale della metafisica, che ha sempre pensato l'essere come se fosse ente, riducendolo in sostanza a oggetto, con caratteristiche di stabilità, eternità, immobilità...

Io vorrei contestare la prospettiva di Vattimo sulla fine della metafisica (mentre mi piace conservare però anche la sua idea di fare ontologia dell'attualità, cioè di occuparsi di cosa vuol dire essere ed esistere nella contemporaneità), semplicemente dicendo che non è che la metafisica finisce perché si scopre che l'essere non è oggetto ma evento: la metafisica continua pensando in modo diverso l'essere, per esempio cambiando la nozione stessa di oggetto come qualcosa che non è affatto stabile, eterno, immobile, ma come qualcosa che è in continua tendenza al disordine e al deperimento a meno che non venga "curato" continuamente con investimenti di energia (vedi il discorso iniziale sulla manutenzione, ma pensa anche a come la fisica odierna intende la materia...).

La metafisica può continuare ad essere ricerca teorica anche se scopre che il suo oggetto non si adatta all'idea di episteme come teoria stabile, eterna, universale: di qualcosa di mutevole, diceva Platone, non può esserci che opinione, mentre solo delle idee (eterne, stabili ecc.) può esserci scienza. Errore: può esserci teoria (consapevole della propria limitatezza e aperta a possibili revisioni) anche di un oggetto mutevole: anche per dire che l'oggetto è mutevole e richiede cure continue ci vuole teoria, consapevolezza teorica. La stessa affermazione "dell'essere non c'è una struttura stabile ma c'è storia" è un'affermazione metafisica. Perché dire che la metafisica è finita? Diciamo piuttosto che è finito un certo modo di fare metafisica e se ne sta affermando un altro, di tipo analitico e che tiene d'occhio ciò che avviene nei saperi scientifici.

Una nuova teoria sul piacere

In un precedente post ho posto una questione sul concetto di piacere, lamentando i limiti della linea teorica Schopenhauer-Freud. Chiudevo chiedendo se qualcuno avesse notizia di una teoria alternativa sul piacere.

Ebbene, non molto tempo dopo, in uno dei miei consueti giri alla libreria Feltrinelli, mi imbatto in un libro di recentissima pubblicazione: Il piacere. Indagine filosofica, di Ermanno Bencivenga, edito da Laterza. Quando si dice "il libro giusto al momento giusto"...

Rimando ad un futuro post una recensione critica del testo, ma intanto posso dire che nei primi quattro capitoli Bencivenga espone la pars destruens, mentre la pars construens inizia nel quinto capitolo. Bencivenga critica la teoria dominante sul piacere (proprio quella linea teorica da me sopra richiamata) e propone una teoria nuova ma basata su classici, innanzitutto Aristotele. Contro la teoria del piacere come riduzione-annullamento di una tensione/bisogno/desiderio (che riconduce ad un nesso piacere-morte), propone il nesso piacere-attività o piacere-vita. Nell'Etica nicomachea Aristotele, contrariamente a quanto potrebbe apparire restando fermi al primo libro (che critica la vita dedita al piacere), imposta per primo il nesso piacere-attività. La virtù, l'agire razionale, è raggiunta quando tale agire razionale si accompagna al piacere...

Freud/Jung: una tensione molto attuale

Ho visto di recente il film A Dangerous Method di David Cronenberg (2011).
Mi ha fatto molto pensare, mettendo in secondo piano la figura di Sabina Spielrein, il rapporto teso e la rottura tra Freud e Jung, perché mi sembra paradigmatica di una tensione culturale ancora presente.
Freud rappresenta e difende il pensiero scientifico (pur nella sua aspirazione alla creazione di una teoria, come la psicoanalisi, sul cui statuto epistemologico si discute ancora oggi), Jung vuole invece restituire all'uomo la dimensione mitico-magico-religiosa. Emergono molto bene nel film i limiti di entrambe le posizioni, anche se è indubbio che il regista parteggi per Jung.
A me interessa la dialettica fra un atteggiamento (Freud) che intende restare fermamente ancorato a fenomeni (per usare la terminologia kantiana) e quindi nega la dimensione metafisica, ma rischia di perdere anche la possibilità di reperire/costruire un senso più ampio e forte in cui inserire i fenomeni e la propria stessa esistenza, e un atteggiamento (Jung)che intende sistematicamente oltrepassare i fenomeni proprio per reperire/costruire questo senso ma rischia di perdere il senso dei fenomeni stessi e dei limiti-regole della convivenza sociale.

La cosa in sé: mondi inaccessibili o parziale conoscibilità di questo mondo? L'errore di Kant

Sull'interpretazione della filosofia kantiana ancora si discute.
Recentemente Franca D'Agostini ha avanzato (in Introduzione alla verità) la proposta di interpretare Kant come un semi-costruzionista: i fenomeni sono parzialmente costruiti da noi, attraverso il concorso delle forme a priori della sensibilità e dei concetti puri, applicati al materiale sensibile che proviene dal mondo.
Uno dei punti più controversi riguarda la nozione di cosa in sé: Kant la pensava come qualcosa di costitutivamente inconoscibile, inaccessibile a sensibilità, intelletto e ragione, pensando sostanzialmente a Dio e a una dimensione ultra-mondana (nella quale può realizzarsi l'immortalità dell'anima) oppure pensava a una controparte dei fenomeni che non ci è dato di conoscere?

Interpretazioni accreditate negano questa seconda possibilità, sostenendo che non dobbiamo pensare che Kant volesse sostenere che dietro a ogni fenomeno si nasconda una cosa in sé.
D'altra parte però, se riconsideriamo il tema dello spazio e del tempo come forme a priori della sensibilità, resta il fatto che Kant sostiene in pratica che la dimensione spazio-temporale non deriva dalla cosa in sé, ma è il nostro (soggettivo-universale) modo di organizzare la molteplicità delle intuizioni sensibili. Se è vero questo il mondo allora è ben diverso da come ci appare!
Si dice: è sbagliato pensare che i fenomeni per Kant siano apparenze, essi sono oggetti conoscibili scientificamente. Ma allora deve esserci un spazio e deve esserci un tempo che corrispondono alle nostre forme a priori!!
Perché Kant, che pure aveva la massima stima di Newton e della sua fisica, non abbraccia la concezione newtoniana di spazio e tempo? Gli sembrava una concezione metafisica? Credo che Kant sia arrivato alla sua concezione dello spazio e del tempo partendo dall'interpretazione della matematica come insieme di proposizioni sintetiche a priori. Forse proprio qui si nasconde l'errore di Kant. Forse anche per la matematica, come per la fisica, Kant avrebbe dovuto riconoscere che gli oggetti matematici sono solo parzialmente costruiti da noi, e che quindi non è vero che spazio e tempo siano forme completamente a priori, bensì noi costruiamo queste forme anche grazie a intuizioni empiriche che provengono dal mondo in sé.

Che cos'è il piacere? Limiti della concezione Schopenhauer-Freud

Freud riprende l'idea di Schopenhauer secondo cui il piacere presuppone la sofferenza.

Secondo Freud il piacere scaturisce quando avviene un allentamento della tensione psichica, tensione a sua volta corrispondente a una pulsione che preme per essere soddisfatta.

Ora, se il discorso fila abbastanza bene per quanto riguarda le pulsioni di auto-conservazione, non torna invece per quanto riguarda la pulsione sessuale.

Spiego: la fame, la sete, il sonno, sono condizioni di per sé negative: vengono vissute come stati di tensione spiacevole, e piacevole è il soddisfare tali tensioni mangiando, bevendo, dormendo.

Il desiderio sessuale, invece, corrisponde a una tensione che non è di per sé spiacevole: essere eccitati sessualmente è forse spiacevole? Certamente il piacere che si prova con l'orgasmo è molto superiore a quello che si prova nell'eccitazione, ma questo non toglie che si possa aver voglia di indugiare nelle fasi preliminari all'orgasmo, proprio per prolungare questo piacere.

Si potrebbe quasi pensare che i meccanismi regolatori della vita abbiano privilegiato la spinta alla conservazione della specie più che la spinta alla conservazione dell'individuo. Il piacere provocato nel soddisfacimento della pulsione sessuale (orgasmo) mi pare (mi sbaglio? altri hanno valutazioni diverse?) superiore, quanto a intensità, rispetto a quello provocato dal soddisfacimento delle pulsioni di autoconservazione.

Ma che significato ha, da questo punto di vista "strategico-biologico", il piacere associato all'eccitazione sessuale?

Resta, per tornare al punto iniziale, una carenza teorica sul tema del piacere, almeno per le mie - certamente limitate - conoscenze. Qualcuno dei lettori del blog mi sa indicare altre teorie sul piacere, oltre alla linea Schopenhauer-Freud?

Il destino delle Weltanschauung. Orientamento religioso e orientamento sessuale: analogie e differenze. Capire Hegel: bibliografia

Il post precedente, linkato sulla pagina facebook di Francesco Berto (il filosofo nella foto qui sopra), ha aperto una discussione a mio avviso molto interessante, della quale vorrei qui riferire i punti salienti.

Un primo punto riguarda la reale situazione a proposito della "colonizzazione del territorio filosofico" fra analitici e hegeliani. Mauro Bompadre e Francesco Berto hanno sostenuto, ma credo sia quasi un dato di fatto, che la situazione è nettamente sbilanciata a favore degli analitici, che costituiscono una sorta di canone implicito, se non per la scelta dei temi almeno per l'adozione della modalità di approccio, per lo stile. Insomma la filosofia (occidentale) è, o sia avvia a diventare fra non molto, analitica.

Resta però un problema, segnalato da Berto: "c'è un bel po' di divario da recuperare. Occhio alle citazioni sulla Stanford Encyclopedia of Philosophy: Kripke batte Hegel 189 a 184. Aristotele è citato 689 volte, Kant 500, Heidegger 118. La colpa è precisamente dei vecchi hegeliani e heideggeriani, che anziché sgobbare un po' per farci capire, intanto, cosa volevano dire questi oscuri signori, hanno passato gli anni a parlare in hegelese o heideggerese stretto."

Un secondo punto riguarda quali siano gli studi più efficaci, scritti con metodo analitico o comunque con chiarezza e profondità, per capire Hegel. 

Segnalato da più voci come validissimo il testo di Berto Che cos'è la dialettica hegeliana? Un'interpretazione analitica del metodo, Poligrafo 2005.

Altro testo importante: Angelica Nuzzo, Logica e sistema. Sull'idea hegeliana di filosofia, Pantograf, Genova 1992.

Altri riferimenti segnalati da Alice Giuliani, Mauro Bompadre e Diego Bubbio: Sistema ed Epoca di Remo Bodei, Hegel e la matematica dell'infinito di Antonio Moretto, i seminari del prof. Garelli, al dipartimento di filosofia dell'Università di Firenze (di Garelli, di prossima uscita, un testo il cui titolo promette molto: Hegel e le incertezze del senso, ETS, Pisa 2012), "le vecchie lezioni di Severino alla Cattolica, pubblicate però solo recentemente", i lavori di Paolo Zellini, Illetterati, Pippin, Pinkard, Redding, Testa, Perelda, Ferrarin, Pasini.

Un terzo punto riguarda l'atteggiamento della filosofia contemporanea nei confronti del problema del senso (o eventualmente non-senso) complessivo del mondo. Berto dice: "Non c'è uno serio [tra i filosofi] che ti dia la Weltanschauung". Questo mi pare un punto cruciale per capire la situazione della filosofia oggi. Un dominio quasi completo dell'atteggiamento analitico, con il grande vantaggio della chiarezza, della comunicabilità e condivisibilità dei risultati, di un lavoro quasi "di squadra" come nelle scienze, ma al prezzo di una rinuncia al prendere posizione in prima persona sulle grandi questioni metafisiche, ad esempio sull'esistenza di Dio.

Si è ragionato sul fatto che oggi chiedere a qualcuno (filosofo, ma la constatazione si può estendere un po' a tutti) se è credente o no è un po' come invadere la sfera privata, e allora a me è venuto in mente un paragone fra l'orientamento religioso e l'orientamento sessuale:

Possiamo dire che siamo arrivati al punto che l'orientamento religioso somiglia all'orientamento sessuale? Per cui normalmente non se ne parla, non si chiede, e poi invece alcuni fanno coming out... (non so, ad esempio Giorello che scrive "Senza Dio", o Vattimo che scrive "Credere di credere") Solo che c'è una differenza: nell'ambito dell'orientamento sessuale c'è una chiara e diffusa "presunzione di eterosessualità" e l'eventuale coming out è per dichiararsi gay o lesbica; nell'ambito dell'orientamento religioso non mi pare si possa oggi dire che c'è una "presunzione di religiosità", né una "presunzione di ateismo". Mi sbaglio? Quindi la situazione sull'orientamento religioso è ancora più sospesa: non possiamo presumere niente di probabile su quello che gli altri credono o non credono, ma non possiamo neanche chiedere... Un bel garbuglio!

I tormenti della filosofia. La frattura Preve-Fusaro versus tutti (o quasi) gli altri. Il mistero di Hegel

Di recente mi sto avvicinando alla conoscenza di Costanzo Preve attraverso le video-interviste reperibili nel web grazie soprattutto a Diego Fusaro. Di Fusaro sto leggendo adesso con piacere e profitto Bentornato Marx! 

Nelle interviste che Fusaro fa a Preve emerge una sostanziale loro concordanza di vedute. Si intuisce che Fusaro vuole raccogliere l'eredità filosofica di Preve e Preve vuole consegnarla a Fusaro. Nei due video su Hegel e il capitalismo (1/2 e 2/2) Preve propone come unica strada per la sopravvivenza della filosofia (come critica dell'esistente) la linea Spinoza-Vico-Fichte-Hegel-Marx quali autori da riprendere e tenere come punti di riferimento e svaluta tutte le correnti filosofiche contemporanee che non fanno questo, in primo luogo la filosofia analitica, ma anche il neo-kantismo e Deleuze. Sembra tenere in una certa considerazione Husserl (e i fenomenologi contemporanei?).

Mi sembra di scorgere in questo atteggiamento uno dei due lati della classica diatriba analitici/continentali, sulla quale rimando ai lavori della mia amata Franca D'Agostini, ma vorrei toccare qui un punto che riguarda Hegel.

E' proprio vero che gli analitici rimuovono la dialettica hegeliana? Penso ai lavori della stessa D'Agostini (il capitolo sulla dialettica hegeliana in Logica del nichilismo, per es.) o di autori come Francesco Berto o Graham Priest e non ne sono del tutto convinto, ma ammettiamolo. E' vero anche, allora, che i neo-hegeliani Preve e Fusaro rimuovono il lavoro che in metafisica sta svolgendo la filosofia analitica (e qui penso soprattutto a Nozick e a Varzi). Cerco di spiegarmi meglio.

La totalità di Hegel è proprio tutto? Il mondo non-sociale, la natura, è veramente vista, compresa da Hegel? La logica di Hegel di cosa parla? Forse di una dimensione extra-temporale, sovrastorica? Il mondo delle idee di Platone? "Essere", "nulla" "divenire" e così via fino ad arrivare all'Idea sono innanzitutto concetti, esistono in una dimensione sovraindividuale perché sono condivisi certamente dalle menti di più individui, ma non riesco a pensarli se non come prodotto della cultura umana, "spirito oggettivato". Insomma, quello che Hegel propone come prima parte del sistema rientra in realtà, per come riesco a comprenderlo io, in quello che per Hegel è la terza parte del sistema, e non riesco a capire cosa voglia dire veramente che la natura è l'Idea che "esce fuori da sé", o che si "estrinseca".

Mi sembra attualissimo e fondamentale lo sforzo che Hegel fa di comprendere il senso complessivo della totalità relativamente al mondo sociale, spirituale, culturale, storico. 

D'altra parte mi sembra che i filosofi analitici lavorino su temi metafisici con una prospettiva quantitativamente maggiore, perché cercano di tenere conto anche della realtà naturale, la "vera natura", quella che non pensa, gli immensi aggregati cosmici di materia-energia, tempo-spazio e quant'altro che ci avvolgono e di cui siamo una piccola parte (quindi tengono conto anche dei risultati delle scienze, almeno nella misura in cui contribuiscono a dirci cosa esiste !). E quali sono i temi metafisici affrontati dagli analitici? Basta sfogliare l'antologia di saggi curata da Achille Varzi Metafisica. Classici contemporanei, Laterza 2008 per averne un'idea. Le sei parti in cui è scandito il volume sono: esistenza, identità, persistenza, modalità, proprietà, causalità.

Certamente il problema è che un'ontologia che voglia tener conto veramente di tutto deve occuparsi non solo di analisi concettuale ma anche di matematica contemporanea e di fisica contemporanea, e quindi perde di vista (come infatti succede agli analitici) il compito di costruire un'interpretazione sul senso complessivo dell'agire umano, nelle sue manifestazioni storico-politiche e culturali, sociali ed economiche.

Il punto mi sembra quindi riassumibile nelle differenti concezioni di totalità che si fronteggiano: quella di Hegel e quella (implicita) degli analitici. Quella di Hegel è riconducibile all'umanità e alle produzioni umane, quella degli analitici spazia dagli enti matematici al cosmo, ma proprio per questa sua ampiezza ha le armi spuntate di fronte al compito di un'interpretazione complessiva del senso del mondo sociale.

Resta il problema, per la filosofia, del reciproco rifiuto a riconoscere l'importanza del lavoro dell'altra parte. I neohegeliani Preve-Fusaro hanno ragione a puntare l'attenzione della filosofia sulla critica al mondo sociale esistente per l'urgenza e la gravità dei problemi che esso presenta, ma d'altra parte gli analitici si sobbarcano l'arduo compito di tenere viva (non costruendo sistemi, ma lavorando in collaborazione verso obiettivi comuni, un po' come fanno gli scienziati...) l'aspirazione originaria della filosofia ad una conoscenza del tutto che sia veramente tale: l'umanità non può pensare di coincidere con la totalità dell'esistente; lo stesso Spinoza ha criticato aspramente l'antropocentrismo con annesso finalismo.

Un problema classico sul quale le due prospettive potrebbero incontrarsi è quello del libero arbitrio, per l'intreccio della dimensione umana con quella cosmologica e logica che esso presenta. Vedremo. Certamente questi tormenti e queste fratture non fanno bene alla causa complessiva della filosofia, che risulta un campo tuttora privo di un canone condiviso.

La filosofia in Jovanotti. Riflessioni filosofiche sull'album ORA. Terza puntata

Voglio provare adesso a dire qualcosa sulla canzone L'elemento umano, una delle più scopertamente filosofiche.

Il "ritornello" si compone di queste due frasi:

Noi siamo l'elemento umano nella macchina

e siamo liberi sotto alle nuvole.

Questo ritornello compare tre volte. La prima e la terza, dopo alcune ripetizioni delle stesse due frasi, il ritornello si conclude con questa variante:

e ci facciamo del male per abitudine.

Sicuramente il tema è la libertà umana, una libertà che non viene affermata come totale, assoluta, ma condizionata: circondata, direi, da un contesto deterministico, meccanicistico, o comunque da un intreccio di conseguenze dell'agire umano che sfuggono agli agenti stessi. Ascoltando le "strofe", le parti in cui il testo procede senza ripetizioni, si ha la sensazione che Jovanotti osservi l'agire umano con una certo distacco, da una certa distanza, e registri l'andare in avanti e all'indietro, il continuo arrabattarsi inseguendo sogni, progetti, propositi, intenzioni e il continuo constatare che tutti i nostri sforzi non costruiscono mai niente di veramente duraturo. Cito qualche frammento:


si parla coi cani, si stringono mani

si fa spesso finta di essere qualcosa

si guarda il tramonto, si arriva in ritardo

ci piovono addosso macerie di vita esplose

si fanno dei figli,

si sognano sogni

si fanno castelli di sabbia sul bagnasciuga

si infilano perle di vetro nelle collane e si progetta una fuga




si accusano gli altri, si saltano i pasti

si scende sotto a portare la spazzatura

si spianano rughe, si spigano spighe

si fa i conti con i mille volti della paura

si nasce in un posto, si prende una barca per arrivare dove poter nascere ancora

si mettono fiori tra pagine di diario per ricordarci un momento di vita vera



Si fanno dei piani, si stringono mani

si firmano accordi che prevedono una penale

si sputa per terra, si perde la guerra

Si pensa che alla fine poi tanto e' sempre uguale

si muove la torre, si copre l'alfiere,

Si passa una giornata a difendere cio' che e' perso




si scopre di avere un immenso potere ma non e' mai abbastanza




Quest'ultima frase mi sembra riassumere il senso generale della canzone, e questo senso lo espliciterei dicendo che le azioni umane si sollevano, emergono al di sopra del livello della grande macchina degli eventi imperscrutabili, e poi però ritornano dentro la grande macchina; navigano al di sopra e dentro di essa, possono costruire cose, adottare strategie, ma il potere delle azioni umane non è mai abbastanza per riuscire a modificare la macchina stessa nel suo insieme. Siamo una parte libera di una totalità non libera; possiamo gestire, faticosamente, la nostra vita, ma dobbiamo fare quotidianamente i conti col fatto che la nostra vita è intrecciata e collegata con meccanismi e ingranaggi molto più grandi della nostra capacità gestionale.

Detto questo resta da capire la frase di chiusura dei ritornelli: "e ci facciamo del male per abitudine".
Innanzitutto bisogna decidere in che senso intendere "ci facciamo del male": male a noi stessi, male agli altri, male alla specie umana? Decidiamo per tutti e tre i sensi insieme, anche perché in fondo sono tutte cose collegate. E cosa vuol dire fare del male per abitudine?
L'abitudine è il contrario della scelta, quindi con questa frase Jovanotti sembra alludere alle tesi della Arendt sulla banalità del male, e quindi anche, in fondo, alla tesi socratica dell'assenza di pensiero e di ragione come radice del male. Il male quindi non sarebbe frutto dell'esercizio della libertà, ma sarebbe proprio il risultato del non riuscire a esercitarla, il risultato del restare presi nell'ingranaggio della grande macchina, che risponde a logiche non umane...

La filosofia in Jovanotti. Riflessioni filosofiche sull'album ORA. Seconda puntata

Non affronterò qui le "canzoni d'amore" dell'album, che sono tante e molto belle. Salterò quindi Tutto l'amore che ho, Le tasche piene di sassi, Amami, Il più grande spettacolo dopo il big bang... Devo dire però che se si vuole avere una visione completa del "mondo" di Jovanotti bisogna ascoltarle e apprezzarle, e rendersi conto che molto del suo modo di pensare e affrontare la vita è sostenuto, evidentemente, dalle sue esperienze amorose, dalla sua grande capacità di amare e di ricevere amore. La spina dorsale del famoso ottimismo di Jovanotti è certamente l'esperienza amorosa, che lui è in grado di esprimere in modo eccellente e che ha naturalmente una dimensione universale: la quantità di spazio che dedica a questo argomento, nell'economia dell'album, sta a significare la grande importanza che questa componente ha per lui ma anche l'importanza che deve avere per ciascuno, se vogliamo imparare qualcosa dalle sue canzoni. Impegnarsi in un rapporto amoroso, viverlo fino in fondo, è tra le cose fondamentali, a cui nessuno deve rinunciare. Amare e lavorare furono indicati un giorno da Freud come i due aspetti fondamentali della vita umana.
Pur non affrontando la tematica dell'amore, voglio ricordare qui due frammenti che danno un po' la misura della profondità di Jovanotti su tale argomento.

tu fai ciò che voglio
mentre faccio ciò che vuoi
( in Amami)

che abbiamo fatto a pugni,
io e te, io e te...
fino a volersi bene,
io e te, io e te...
( in Il più grande spettacolo dopo il big bang)

La capacità di sostenere l'altro nei suoi desideri, la necessità di affrontare la negatività, l'aggressività, per riuscire ad arrivare ad un rapporto vero, profondo, sono elementi essenziali dell'amore che Jovanotti mostra di conoscere molto bene.

iPad: le mie (iniziali) esperienze

Ho deciso di comprare un iPad2 da circa un mese e mezzo.

Perché l'ho fatto?
Vero motivo: sono rimasto affascinato dalla pubblicità vista in tv, e ancora più affascinato quando l'ho provato alla Fnac.
Devo confessare che da quando lo possiedo è iniziata una sorta di innamoramento per questo oggetto, che ha per me qualcosa di magico.
Cerco adesso di razionalizzare, di capire in cosa consiste questo fascino.
Ha quasi le stesse potenzialità di un pc portatile ma molta meno memoria, e, altra cosa in meno, non si possono scaricare programmi da internet. In compenso però si possono scaricare innumerevoli "app", cioè applicazioncine che servono a fare un po' di tutto, "mimando" quello che può fare un pc, ma anche altre cose, concepite appositamente per l'iPad.
Il fascino e la specificità dell'iPad, a mio avviso, risiedono nella sua grande maneggevolezza, trasportabilità e autonomia (batteria che dura come quella di un cellulare, quindi rende l'oggetto veramente autonomo dall'alimentazione a corrente: lo puoi usare un po' dovunque, per esempio io lo sto usando molto a letto, la sera prima di addormentarsi o sul divano, in poltrona...) e nelle potenzialità dello schermo " toccabile": la tastiera non esiste, o meglio compare una tastiera virtuale quando occorre, e scompare quando non serve, e il contatto diretto con lo schermo, per scrivere, disegnare o per giocare, è molto più bello che non l'uso del mouse.

Sì, ma cosa ci fai?

Posso dire quello che ci sto facendo io da quando ce l'ho.

Innanzitutto navigare in rete in totale libertà (unico vero problema: il costo della connessione 3G, certamente troppo elevato e troppo vincolato, o dalla durata o dalla quantità di byte scaricati - parlo per esperienza con Tim, ma credo che la situazione sia analoga con altri gestori...).

Leggere il quotidiano, abbonandosi alla versione digitale. Adesso poi la Repubblica fa un'edizione serale concepita apposta per essere fruita sull'iPad.

Prendere appunti di qualsiasi tipo, scrivendo su tastiera, scrivendo a mano (ma bisogna comprarsi una penna speciale: una biro con il cappuccio non agisce sullo schermo), disegnando (vedi la app NOTE e PENULTIMATE).

Avere un'agenda elettronica sempre pronta e precisissima

Avere una rubrica di CONTATTI espandibile all'infinito, su cui segnare non solo i nomi e i numeri di telefono, ma anche gli indirizzi mail, collegata con la propria posta elettronica.

Poter scrivere e archiviare documenti come sul pc (app PAGES).

Avere un navigatore sempre a portata di mano (app MAPPE)

Avere un archivio di immagini (foto fatte con l'iPad stesso o immagini create con i programmi che l'iPad supporta, o immagini scaricate dal web) sempre a disposizione, da poter mostrare agli amici come sfogliando un album.

Avere la propria musica preferita a disposizione.

Disegnare/pitturare: iPad è particolarmente stimolante per chi ha questa passione. App come TAVOLOZZA o ARTSTUDIO forniscono versioni semplificate di programmi tipo Photoshop, sfruttando l'immediatezza del segno tracciato direttamente con il dito. I colori sono particolarmente brillanti, luminosi... A me ha fatto tornare la voglia di disegnare, che giaceva sopita nel mio inconscio da molto tempo.

(ho appena scoperto che David Hockney apprezza molto usare l'iPad... Vedi David Hockney's iPad art)

Giocare. Sono innumerevoli i giochi che si possono avere sull'iPad, ma fra i tanti voglio segnalare quello che per ora è il mio preferito, e che è molto legato alla natura del mezzo stesso per il quale è stato concepito. Si tratta di LINE ART, un gioco che definirei di "intrattenimento estetico". Lo schermo si popola di infiniti corpuscoli luminosi che reagiscono al tocco delle dita secondo leggi misteriose (attrazione/repulsione fra il magnetico, il gravitazionale, il biologico) formando figure geometriche o caotiche. Riproduco qui sotto qualche esempio (mentre si gioca è possibile scattare delle foto di quello che si sta creando, quasi come si fosse un dio che mentre plasma la materia volesse documentare la propria opera...).

Altro uso, che ho appena iniziato a scoprire, è quello di usare iPad come lettore per ebook (app IBOOKS): bella la funzione di poter evidenziare e scrivere le proprie annotazioni al testo che si sta leggendo.

Ecco qualche immagine creata da Hockney con l'iPad:

La filosofia in Jovanotti. Riflessioni filosofiche sull'album ORA. Prima puntata

Credo che l'ultimo album di Jovanotti sia ricchissimo di occasioni di riflessione per chi, come me, crede che la filosofia possa trovarsi anche fuori dalle università, fuori dai convegni per addetti ai lavori, anche in molti luoghi che non sono quelli creati da chi sceglie di fare della filosofia la propria scelta professionale (per approfondire questo tema della filosofia dei non filosofi rimando al bel libro recente di Roberto Casati Prima lezione di filosofia, Laterza 2011).

Che l'arte, in particolare, fornisca abbondante materiale su cui chi ha interessi filosofici può applicarsi con profitto non sono certo il primo a dirlo. Ricordo solo, a questo proposito, una frase che mi accompagna costantemente da quando l'ho letta, di Giovanni Piana: "Le opere dell'immaginazione ci danno da pensare" (in Elementi di una dottrina dell'esperienza).

In questo blog ho già provato a fare qualcosa di simile a quello che mi accingo a fare ora, e il risultato lo trovate in Jovanotti: non m'annoio e penso positivo.

Ascoltando l'ultimo album di Jovanotti (segnalo che è possibile scaricarlo, su iTunes, al costo di 10, 99 euro, circa un terzo di quello che costa il cd, e i testi sono reperibili in internet, ad esempio su tuttotesti), inizialmente mi aveva un po' respinto l'aspetto più "chiassoso" rispetto alle mie aspettative, proprio parlando della prima canzone, Megamix. Poi quasi subito, però, mi sono accorto della profondità e della complessità che Lorenzo è riuscito a creare, e ho capito che la forma  musicale in cui esprime i propri testi è in realtà coerente con il contenuto.

In Megamix, infatti, la musica trasmette subito grande energia, e questo è certamente un tema-chiave per entrare nel cuore della filosofia complessiva di questo autore. Va detto subito che Jovanotti stesso ha riflettuto sulla portata filosofica della sua musica e ha concentrato i risultati di questi pensieri nella conferenza L'ottimismo come forma di lotta,  nell'ambito delle conferenze TED, che consigliamo vivamente anche come introduzione a quanto segue.

Se "è questa la vita che sognavo da bambino", ciò significa che la vita non delude, la vita promette vitalità e mantiene la sua promessa. Certamente vitalità non significa solo cose buone, e infatti già nelle prime frasi troviamo due coppie antitetiche che stanno a simboleggiare i due lati, positivo/negativo, della vita: topolino/apocalisse e hello kitty/tarantino. Se Topolino e Hello Kitty sono due personaggi teneri, cari ai bambini, e incarnano valori di sicurezza, comodità, ordine (Topolino è anche tenace, intelligente, laborioso... Non conosco abbastanza Hello Kitty per poter dire qualcosa di più sul suo carattere...), certamente i film di Tarantino non sono rassicuranti, e associato al concetto di apocalisse direi che qui Jovanotti condensa il lato negativo della vita nel suo essere costantemente esposta al tracollo, alla violenza, alla fine certa ma imprevedibile nel suo quando e nel suo come.

Questa doppia valenza della vita è ribadita poi nel seguito, dove troviamo la ripresa del titolo, Megamix, e un richiamo a "la x e la y, la y e la x": la vita  è una sorta di grande mix, mescolanza, di bene e male, di sicurezza e insicurezza (la vita  è in grado di riparare e riprodurre se stessa, ma contiene anche in se elementi di grande vulnerabilità, la morte degli individui in primo luogo, ma anche le malattie, gli incidenti, le catastrofi ambientali...). X e Y io li interpreto come un'allusione ai due assi cartesiani, che, appunto, si incrociano e orientano lo spazio. Sono due coordinate, ma non collocate in una antitesi irresolubile, non sono i due corni di un'antinomia, ma le due direzioni in cui è organizzato lo spazio, che hanno oltretutto un punto in comune, lo zero.

Di fronte a questa situazione di teso equilibrio fra cose buone e cose cattive irrompe l'"ottimismo" di Lorenzo, nel senso che la canzone è poi piena di frasi che testimoniano la vitalità della vita nel suo aspetto più creativo, di instancabile curiosità e lavoro.

Così infatti interpreto le frasi come "hai le vene e dentro alle vene che cosa c'è": l'uomo non si accontenta di avere un corpo che funziona perfettamente, ma vuole anche sapere come fa a funzionare così bene. Questa è l'infinita sete di conoscenza che caratterizza la specie umana e si manifesta già precocemente con la cosiddetta fase del perché che tutti i bambini hanno.

Ma anche frasi come 

Datemi una notte inventerò una lampadina

Datemi una stella e io mi stendo sulla schiena

stanno a indicare la incredibile capacità umana di reagire all'esistente con pari energia, procurandosi ciò di cui ha bisogno, andando oltre ai bisogni puramente di sussistenza e coltivando la propria intelligenza. Una cosa è troppo lontana, non si può modificare a proprio vantaggio? (una stella) Nessun problema: mi stendo sulla schiena e la contemplo! (e da questa capacita di contemplare nascono la filosofia, la religione, la scienza, l'arte... Perché poi, l'uomo, fermo in realtà non ci sa stare e rende creativo anche l'ozio, il non fare...).

Il dilemma del libero arbitrio secondo Alfredo Civita

Nello scritto Due concetti di ‘libertà’ o due concetti di ‘concetto’, Giulio Napoleoni mi chiama direttamente in causa rinnovando un dialogo di molti anni or sono. Con molto piacere svolgerò qualche riflessione in proposito.

Sottoscrivo questa affermazione di Giulio “Frasi come 2A, pur affermando la libertà dell’agente (o la libertà del volere dell’agente) sono compatibili con una visione deterministica, mentre affermazioni come 2B non sono compatibili con una visione deterministica. La differenza fra i due concetti di libertà si basa su questo”.

Giulio ribadisce così la sua elegante distinzione tra il problema empirico e quello metafisico del libero arbitrio. Fin qui, ripeto, sono del tutto d’accordo. Qualche perplessità mi si pone in relazione alla legittimità di parlare di un problema metafisico del libero arbitrio.

Per spiegarmi, devo fare ricorso alla teoria dei giochi linguistici del mio adorato Wittgenstein, una teoria alquanto complessa che tuttavia devo dare in buona parte per conosciuta. Mi limito a questa scarna informazione: ogni gioco linguistico ha un suo proprio funzionamento governato da regole specifiche.

Esistono anzitutto i giochi linguistici del linguaggio quotidiano e naturale. Dico anzitutto perché in una celebre osservazione Wittgenstein fa una similitudine tra il linguaggio e la città, poniamo una vecchia città europea, come Londra, Parigi, Roma, Milano. La parte antica della città è simile ai giochi linguistici della quotidianità. Nelle periferie nascono sempre nuovi quartieri, nuovi insediamenti, che fatalmente hanno perso le caratteristiche urbanistiche del centro antico. Si pensi alla Défense di Parigi o al quartiere di Milano 2, o sempre a Milano al quartiere dove è nata l’Università della Bicocca. Rispetto all’intrico di vie e viuzze del centro storico, questi nuovi quartieri mostrano un aspetto decisamente più geometrico. Fu probabilmente questa considerazione che indusse Wittgenstein a sostenere, elaborando la similitudine linguaggio-città, che i linguaggi sviluppatisi dopo il linguaggio della quotidianità hanno un carattere più specialistico: sono i linguaggi della scienza, della matematica, della filosofia e della metafisica.

Ora una prima osservazione è che nei molteplici giochi linguistici della comunicazione quotidiana le parole metafisiche che occorrano in una transazione linguistica, non hanno significato e valore metafisico. Farò un esempio.

Se dico a un amico. ”Naturalmente sei libero di non farmi questo prestito”, va da sé che non sto sposando una tesi metafisica sull’esistenza della libertà del volere. In questo gioco linguistico la libertà, per così dire, è data per scontata. E aggiungerei questo: i giochi linguistici del discorso quotidiano contengono una regola che istituisce la libertà del volere – altrimenti non potremmo comunicare in modo fluido e, aggiungerei, normale.

Se mescoliamo ambiguamente le regole del linguaggio quotidiano con quelle del gioco linguistico della metafisica, potremmo assistere a risultati surreali, pazzi. Supponiamo per esempio che alla mia affermazione l’amico risponda in questi termini: “Ma io non sono libero!” Questo enunciato può essere interpretato in due modi, il primo normale, il secondo out of mind. La prima risposta, quella normale, potrebbe senz’altro essere giustificata dal fatto che gli sto puntando una pistola alla fronte. Come potrebbe allora il mio amico essere libero di non concedermi il prestito?

Se invece l’amico rispondesse: “Di quale libertà parli, io non credo nel libero arbitrio, sono un convinto determinista”. I due giochi linguistici, quello quotidiano e quello metafisico, entrano in corto circuito, generando un risultato surreale ovvero di pazzia pura e semplice. Le persone mentalmente molto malate, affette da un delirio di influenzamento, possono essere irresistibilmente convinte che i loro pensieri e decisioni non siano frutto della loro mente, ma di qualche misterioso apparecchio che instilla nella loro mente ciò che devono pensare e decidere.

Traggo da Wittgenstein un altro straordinario esempio di mescolanza di giochi linguistici. In Della certezza (osservazione 467) egli scrive: “Siedo in giardino con un filosofo [il filosofo in questione è George Moore]. Quello dice ripetute volte: 'Io so che questo è un albero' e così dicendo indica un albero nelle nostre vicinanze. Poi qualcuno arriva e sente queste parole, e io gli dico: 'Quest'uomo non è pazzo, stiamo solo facendo filosofia' ”.

Non voglio dilungarmi su un argomento quanto mai complesso ma credo che il medesimo ordine di idee lo rinveniamo nel concetto husserliano di Lebenswelt, di mondo della vita. Le negoziazioni linguistiche del mondo della vita non possono non implicare la libertà del volere.

Dunque, è lecito disquisire intorno al libero arbitrio solo in giochi linguistici specialistici. Prenderò brevemente in considerazione tre giochi linguistici, o meglio tre famiglie di giochi linguistici: le neuroscienze, il diritto penale, la metafisica. Nei primi due, il problema del libero arbitrio emerge su un piano empirico, nel terzo, va da sé, è in gioco la metafisica.

Le neuroscienze di indirizzo cognitivo negano in linea di principio la libertà del volere. Per dimostrare questa tesi i neuroscienziati impiegano i metodi – peraltro preziosi in medicina – del brain imagin, della visualizzazione cerebrale. A un soggetto, sottoposto, poniamo, a risonanza magnetica funzionale, viene chiesto di attuare una prestazione mentale. Gli viene chiesto, per esempio, di decidere come si comporterebbe in una determinata situazione. Da questi studi è emerso che la sede cerebrale della volontà si trova nella corteccia prefrontale. Il gioco è fatto, la libertà è un’illusione giacché essa in realtà dipende dalle aree prefrontali del cervello. Per smantellare questo ordine di idee basta una semplice domanda: ha senso affermare che il cervello prefrontale prende una decisione? Ovviamente no, il cervello fa il suo onesto e complicato lavoro (neuroni, sinapsi, neurotrasmettitori), non lo si può certo gravare anche dell’incombenza di decidere! Sarebbe una rottura del gioco linguistico. Le decisioni le prende il soggetto, l’Io, il Sé, la persona o quello che volete. L’errore delle neuroscienze, in questo ambito di studi, consiste nel ritenere che il dispositivo concettuale della neurobiologia, per quanto rigoroso, possa essere esteso agli stati mentali, ai comportamenti, alle decisioni. Stati mentali e comportamenti hanno bisogno di un ben diverso sistema concettuale, un sistema di certo meno rigoroso ma decisamente più fine.

Il diritto penale: l’imputabilità presuppone la capacità di intendere e volere. Capacità di intendere vuol dire che il soggetto comprende il significato e le conseguenze dell’atto che sta per compiere. Capacità di volere indica che il soggetto agisce non sotto una qualche costrizione, ma in piena libertà. Nelle perizie psichiatriche richieste dal tribunale esiste un’unica patologia che esclude la capacità di intendere e volere, è la schizofrenia. Il soggetto, per esempio, può compiere un delitto sotto la pressione invincibile di un ordine allucinatorio. Se escludiamo la schizofrenia, il perito, non di parte ma del tribunale, ha grandi difficoltà ad accertare obiettivamente l’incapacità di intendere e volere, e per lo più riconosce che tale incapacità non sussisteva. Due osservazioni. E’ veramente raro che un paziente schizofrenico compia un grave delitto. Seconda osservazione: l’ordinamento giuridico ragiona come Wittgenstein in rapporto ai giochi linguistici della comunicazione quotidiana, e anche come Husserl rispetto al mondo della vita: dà per scontato, come una cosa ovvia e naturale, che gli individui, non sottoposti a costrizioni dipendenti da una malattia o da altre condizioni, come l’ubriachezza o l’effetto di stupefacenti, che gli esseri umani sono liberi di fare una cosa o di non farla.

Solo due parole conclusive sulla metafisica. Solo due parole perché devo ora semplicemente sostenere che non sono d’accordo con Giulio: i problemi metafisici non sono pseudoproblemi, altrimenti non avrebbero affascinato filosofi, scienziati e scrittori da millenni; sono problemi autentici e di grande rilevanza, tuttavia sono, a mio parere, insolubili. Per il semplice fatto che non esistono operazioni mentali o materiali che ci aiutino a risolverli. Altrimenti, insomma, dopo tanti secoli, almeno uno avrebbe trovato una soluzione condivisa. Esistono problemi che per millenni sono stati affrontati con metodi speculativi, ossia come problemi filosofici. Lo sviluppo delle conoscenze scientifiche ha però spesso modificato il loro statuto. Pensiamo alla caduta dei gravi. La teoria gravitazionale di Newton lo ha trasformato in un problema scientifico che egli ha meravigliosamente risolto. Risolto? Non di certo, giacché Einstein ha dimostrato che la teoria newtoniana non era impeccabile. Il problema della caduta dei gravi è scientifico e per ciò stesso empirico. Il dilemma del libero arbitrio non potrà mai evolvere, secondo me, in un mero problema empirico.

Alfredo Civita

L'immagine che ho scelto per accompagnare questo contributo, graditissimo, di Alfredo Civita è un'opera di Peter Hohloch dal titolo Free Will.