0. Introduzione
1. Libero arbitrio = autodeterminazione + contingenza
2. La macchina del libero arbitrio
2.1 Necessità completa: autodeterminazione senza contingenza
2.2 Contingenza completa: cade l’autodeterminazione
2.3 Necessità e contingenza moderate e coesistenti
2.4 Il limite del libero arbitrio
3. L’autodeterminazione come dato fenomenico e fenomenologico
4. Il libero arbitrio come potenzialità da realizzare e accrescere
5. Libero arbitrio, moralità, politica
0. Introduzione
La questione del libero arbitrio si può formulare, in modo semplice, con una domanda:
“È vero che gli esseri umani siano in grado di compiere delle scelte libere?”
Libere sia nel senso che non siano determinate da fattori che sfuggano al loro controllo, ma anche nel senso che, pur essendo state compiute, si possa sostenere che il soggetto avrebbe potuto scegliere altrimenti”.
Il problema del libero arbitrio è un esempio classico di problema filosofico che attraversa le epoche storiche e si ripresenta ogni volta in forme nuove, pur conservando un nucleo problematico che pare eterno e forse irrisolvibile. Anche altri problemi filosofici hanno queste caratteristiche, ma questo problema, io sostengo, ha un primato e insieme occupa una posizione singolare, strana, nel campo filosofico.
Alcuni filosofi sono “ossessionati” (o più bonariamente potremmo dire “appassionati”) da questo problema, mentre altri lo considerano del tutto marginale e irrilevante. Non si capisce bene, guardando da fuori il campo filosofico, quanto sia realmente importante.
Altri problemi filosofici, invece, sono indubbiamente importanti e centrali. Faccio solo alcuni esempi in proposito: il problema della conoscenza e il problema dell'essere. Sono sicuramente importanti, anzi fondamentali, e questo è testimoniato dal fatto che ciascuno ha dato origine a un’intera (o addirittura a due) disciplina filosofica: il problema della conoscenza alla gnoseologia e all’epistemologia, il problema dell’essere alla metafisica e all’ontologia. Così l’etica ha alla base il problema del bene e la logica il problema della verità.
Ma esiste una disciplina filosofica che abbia alla base il problema del libero arbitrio? Si direbbe di no.
Ha a che fare con la natura umana, ma si radica prima ancora in questioni che riguardano la conoscenza della natura e la conoscenza in generale. Ha una vocazione intrinsecamente teoretica, ma si pone perfettamente a cavallo tra lo sguardo teorico e la spinta all’azione. È nell'agire che noi ci sentiamo liberi, ma il problema più propriamente si colloca nello scegliere cosa fare, quando pensiamo in vista dell’azione. Forse si potrebbe dire che la disciplina filosofica alla quale appartiene il problema del libero arbitrio è la “filosofia dell’azione", ma non è del tutto vero nemmeno questo, perché il problema contiene in sé il rimando a ipotesi deterministiche o fatalistiche che poco hanno a che fare con lo studio dell’uomo. La questione è proprio che i motivi che generano il problema stanno nello scontro fra modelli di pensiero che sorgono nella riflessione sulla natura, o meglio sulla conoscenza della realtà in generale, e modelli che sorgono quando ci si occupa dell’uomo e in particolare del suo comportamento e del suo pensiero in vista del comportamento.
Quindi è un problema di confine, di limite fra modelli, e direi che i campi che vengono chiamati in causa dal problema sono il campo soggettivo e il campo oggettivo. Il problema del libero arbitrio sorge quando il punto di vista soggettivo si scontra con lo sforzo di raggiungere un punto di vista oggettivo (cioè quando si scontra con le “scienze”, o meglio con l’interpretazione dominante del paradigma esplicativo delle “scienze”).
In questo senso, io ritengo che il problema sia realmente importante, anzi ritengo che sia veramente centrale nel campo filosofico, per il fatto che “contiene” e rimanda a tutta la problematica relativa all’uomo, e in definitiva riguarda la questione della dignità umana, del valore dell’uomo, di ciò che lo contraddistingue, e d’altra parte “contiene” e rimanda a tutta la problematica gnoseologico-epistemologica, perché le istanze di negazione del libero arbitrio vengono proprio da punti di vista “esterni” all’uomo stesso, oppure che guardano all’uomo come a un ente naturale che deve sottostare a “leggi di natura”.
In questo breve saggio intendo approfondire la struttura concettuale dell’idea di libero arbitrio, propongo un esperimento mentale che serve a chiarire e sviluppare i nessi concettuali fra le componenti del concetto di libero arbitrio, e, collegando i risultati di questo esperimento mentale con un’analisi fenomenologica, argomentare una presa di posizione riguardo alla classica questione del libero arbitrio. Anticipando in breve la tesi, il libero arbitrio si compone di due concetti: l’autodeterminazione e la contingenza. Mentre la contingenza ha una natura controfattuale, che tende quindi a collocare i discorsi sul libero arbitrio nell’ambito metafisico, l’autodeterminazione ha una natura fenomenica, rilevabile o empiricamente (“dall’esterno”) o fenomenologicamente (“dall’interno”). Ciò consente di considerare la questione classica come una questione solo parzialmente metafisica (legata oggi alla disputa fra deterministi e indeterministi, così come a quella fra “compatibilisti” e “incompatibilisti” nel campo dei deterministi), e consente di proporre un’idea di libero arbitrio come potenzialità la cui realizzazione, mai assoluta, in gradi variabili su un continuum, e in misure diverse a seconda delle persone, è almeno parzialmente verificabile.
Come abbiamo già detto, la questione classica è riassumibile nella domanda: “è vero che gli esseri umani siano in grado di compiere delle scelte libere?”. Va subito precisato che la vera questione non riguarda la libertà di fare ciò che si vuole (una libertà accertabile empiricamente senza troppe difficoltà) bensì la libertà del volere stesso, che viene da più parti negata, soprattutto da chi assume una generale visione deterministica rispetto agli accadimenti naturali. Possiamo realmente scegliere cosa volere? (Non quindi: “possiamo fare ciò che vogliamo?”, anche perché la libertà di fare ciò che si vuole dipende molto dalle circostanze concrete in cui ci si trova e da quali siano i contenuti del nostro volere.)
Anche senza assumere il punto di vista che considera l’uomo come un ente naturale, in una prospettiva metafisica di tipo deterministico, si può comunque esemplificare il problema con una breve riflessione. Poniamo che alla base di una mia scelta, che ritengo libera, ci sia una certa volizione, e che questa volizione sia motivata da un desiderio, un desiderio che sento inequivocabilmente come mio. Ebbene, posso forse dire di aver scelto di avere quel desiderio? I desideri, come anche i bisogni, sembrano indicarci che perfino nel nucleo più intimo del nostro essere personale esistono elementi che non dipendono da noi stessi. D’altra parte qualcosa ci impedisce di abbandonare l’idea del libero arbitrio, ed è la convinzione che nel libero arbitrio risieda il nucleo fondante del valore dell’essere umano, in altri termini ciò che caratterizza l’essere umano rispetto agli altri animali.
Troviamo una sintesi di questa situazione problematica nell’apertura del quarto capitolo di Spiegazioni filosofiche di Robert Nozick (1981), il capitolo dedicato appunto al libero arbitrio:
Senza libero arbitrio noi sembriamo come diminuiti, semplici trastulli di forze esterne. Ma allora come possiamo conservare un’idea elevata di noi stessi? Il determinismo sembra invalidare la dignità umana, sembra distruggere il nostro valore.
Pur rinunciando al compito di rendere conto del dibattito contemporaneo vorrei preliminarmente richiamare l’attenzione del lettore sulla connessione esistente fra il problema classico sopra ricordato e il problema del rapporto fra “scienze della natura” e “scienze dell’uomo”.
Vi sono due diversi punti di vista dai quali è possibile osservare e conoscere la realtà umana: il punto di vista che considera l’uomo come uno fra i tanti enti naturali, e che applica quindi (per esempio nella conoscenza del cervello e delle sue “prestazioni”) i modelli tipici delle scienze “dure”, e il punto di vista che considera l’uomo come un ente con una sua peculiarità, che lo rende irriducibile ai modelli conoscitivi delle scienze naturali e che richiede l’utilizzo di modelli e linguaggi diversi, modelli e linguaggi che si basino sul modo in cui l’uomo si “auto-percepisce”, nel suo rapporto con se stesso e con gli altri esseri umani. Questi due punti di vista spesso faticano a convivere, e un aspetto di queste difficoltà è stata la frattura, in filosofia, fra analitici e continentali. Anche se oggi per molti aspetti la frattura sembra superata, io credo che in realtà resista, pur manifestandosi in forme diverse da quelle originarie (ricordo ad esempio la forte polemica interna al Dipartimento di Filosofia della Statale di Milano nel 2015), perché sotto a tale frattura c’è il problema, persistente, del libero arbitrio, che tuttora frammenta il campo filosofico, così come vi è, fortissima, la frattura attuale (anch’essa collegata) fra chi continua a considerare l’etica e i valori alla maniera di Hume, sostenendo forme di convenzionalismo e soggettivismo, e chi sostiene un approccio realista-oggettivista. Manca soprattutto, in filosofia, una posizione condivisa sulla natura umana, in particolare sul tema se l’agire umano sia determinato sostanzialmente da ragionamenti o sostanzialmente da pulsioni/tendenze biologiche.
1. Libero arbitrio = autodeterminazione + contingenza
L’autore nel cui lavoro il concetto filosofico di libero arbitrio viene elaborato per la prima volta nel modo più compiuto è Agostino (354-430 d.C.).
Nel suo pensiero emergono in modo chiaro due componenti concettuali che sono essenziali per il significato completo di “libero arbitrio”: la contingenza e l’autodeterminazione. Agostino vuole sostenere che non possiamo ritenere Dio responsabile delle azioni malvagie compiute dall’uomo (a cominciare dal peccato originale). Le azioni malvagie dell’uomo, infatti, sono il frutto di scelte libere. Il che significa due cose:
1) solo chi fa la scelta, non Dio, ne è il vero autore. In questo troviamo l’origine del concetto di autodeterminazione, come componente essenziale del libero arbitrio.
2) chi sceglie di compiere un’azione malvagia avrebbe potuto non farlo, nel senso che si trattava di una genuina scelta, non necessitata né dall’onniscienza (o prescienza) divina, né da un’eventuale predestinazione legata all’onnipotenza divina. In questo troviamo l’origine del concetto di contingenza, come componente essenziale del libero arbitrio.
Il concetto di libero arbitrio viene elaborato, nel contesto della problematica sul male in relazione alla responsabilità divina, come una qualità delle scelte umane. Queste scelte non dipendono da una decisione antecedente di Dio: ciò significa che dipendono solo dall’uomo (autodeterminazione) e che non sono necessitate in alcun modo da Dio (contingenza).
In seguito, con l’Umanesimo, il concetto di libero arbitrio viene assunto come base per chiarire e sostenere il valore dell’essere umano in quanto tale. La dignità umana, rispetto alle cose naturali in generale, consiste proprio nella sua facoltà di scegliere cosa fare, nelle singole azioni, ma più in generale nel suo poter decidere cosa essere, in che direzione orientare la propria vita. L’uomo, dice Pico della Mirandola, non ha una sua natura già definita (come invece le altre creature), ma deve scegliere se tendere verso il divino e la ragione o verso la terra e i sensi, e in questa sua libertà consiste la sua dignità.
Nel passaggio sopra citato Robert Nozick, chiamando in causa il determinismo come “avversario” del libero arbitrio, semplifica un percorso storico partito già nell’antichità, con filosofi (soprattutto in ambito stoico) che, richiamandosi all’idea del Fato o del Destino, avevano messo in dubbio o sostanzialmente negato la possibilità umana di scegliere liberamente, anche prima che questa possibilità venisse esplicitamente elaborata e sostenuta da Agostino (prima di Agostino già Aristotele aveva tematizzato la libertà del volere). Dalla Rivoluzione scientifica in poi il libero arbitrio si scontra con il fatto che gli eventi naturali, e quindi anche le azioni umane, si possano e si debbano spiegare con leggi di natura e siano quindi necessari. Il paradigma meccanicistico, e più in generale deterministico, diventa dominante nell’approccio scientifico e i filosofi moderni si dividono su come inquadrare l’essere umano e le sue scelte in questa prospettiva: Cartesio e Leibniz difendono il libero arbitrio, mentre Hobbes, Spinoza e Hume lo negano.
Kant riformula la questione ponendola fra le antinomie della ragione pura e, “congelando” la sua solvibilità teoretica, la proietta sul piano pratico: dobbiamo credere di essere liberi perché il libero arbitrio è un presupposto dell’imperativo categorico, la legge morale che ciascuno trova, già pronta e saldamente radicata, dentro di sé. Nel compiere questa operazione, Kant mette in primo piano il fatto che la questione dell’esistenza o inesistenza del libero arbitrio, rispetto alla generale determinazione causale degli eventi naturali, è questione che va oltre i limiti dell’esperienza umana: non possiamo risolvere la questione ricorrendo alle nostre esperienze. Questo impossibile oltrepassamento dell’esperienza, che sarebbe necessario per risolvere “scientificamente” la questione, viene approfondito da Emanuele Severino nel suo scritto Studi di filosofia della prassi (Adelphi, Milano 1984, Parte II: “Per la costruzione del concetto di libertà”).
Severino sostiene che non può darsi una soluzione empirica del problema, in quanto non può darsi un’esperienza della libertà stessa: il libero arbitrio non si dà mai come un vissuto, non si dà mai come un fenomeno di cui possiamo fare esperienza. Ma non solo: non può darsi mai come vissuto, come esperienza. Ma perché non può?
Abbiamo visto sopra che il concetto di libero arbitrio contiene il concetto di contingenza: nell’istante T ho scelto X, ma avrei potuto, in quello stesso istante, scegliere non-X o Y. La contingenza è uno dei quattro concetti fondamentali studiati dalla logica modale: necessità, possibilità, contingenza, impossibilità. Utilizzando la possibilità e la negazione come concetti-base possiamo dare queste semplici definizioni (in analogia con il quadrato modale nel De Interpretazione di Aristotele):
Possibilità = qualcosa può essere
Contingenza = qualcosa può non essere
Necessità = qualcosa non può non essere
Impossibilità = qualcosa non può essere
In genere, quando si parla di libero arbitrio, ci si concentra più sulla modalità della contingenza che su quella della possibilità, per il fatto che se una scelta è stata compiuta (ho scelto X) allora era certamente possibile, ma si tratta di capire se il passaggio dalla possibilità alla realtà sia avvenuto in modo contingente (la possibilità che scegliessi X si è realizzata ma avrebbe potuto non realizzarsi) o in modo necessario (la possibilità che scegliessi X non avrebbe potuto non realizzarsi).
Qualcosa che non esiste ora potrà realizzarsi in futuro? Se sì, allora è possibile la sua realizzazione. Una cosa si è realizzata (quindi era possibile la sua realizzazione), ma avrebbe potuto non realizzarsi? Se sì, allora era (possibile e) contingente la sua realizzazione. Se invece non avrebbe potuto non realizzarsi allora era (possibile e) necessaria la sua realizzazione.
La tesi di Severino è che né la contingenza, né la necessità si possono constatare nell’esperienza o attraverso l’esperienza, data la loro natura controfattuale: la scelta X è avvenuta nell’istante T, e di quell’istante non posso avere che una singola esperienza. Una singola esperienza di ciò che avviene in un singolo istante non dà, o meglio non può dare, alcuna base fenomenica né alla contingenza né alla necessità della singola scelta X. Da un istante ad un altro quello che avviene nel mio campo motivazionale e nella situazione circostante cambia, impercettibilmente o notevolmente. Quindi l’esperienza di scelte da me compiute in istanti diversi, anche se riguardanti lo stesso caso o casi analoghi, non può mai valere come fatto, o vissuto, della libertà di X.
Per avere esperienza della contingenza di X dovrei poter ritornare all’istante T e constatare di aver compiuto, in questa “ripetizione” dell’istante T, la scelta non-X o Y. E se invece, in questa immaginaria ripetizione, dovessi constatare di aver rifatto la scelta X? Potrei arguirne la necessità di questa scelta?
Ho voluto esplorare a fondo queste domande elaborando un esperimento mentale, e ho provato a trarne conseguenze sul piano concettuale.
2. La macchina del libero arbitrio
Immaginiamo che esista una macchina in grado di riportarci indietro nel tempo, alle esatte condizioni materiali e psichiche di un certo istante T nel quale abbiamo compiuto la scelta X, e senza che in noi vi sia memoria alcuna della scelta già compiuta. La macchina ha inoltre la capacità di registrare le scelte avvenute nelle molteplici ripetizioni dello stesso istante.
Utilizzando questa macchina possiamo quindi ripetere, quante volte vogliamo, la situazione nella quale abbiamo compiuto la scelta X in condizioni di assoluta identità con l’istante T, e la macchina registrerà la scelta compiuta in questa ripetizione dello stesso istante. Nel momento della ripetizione della scelta, invece, nessuna memoria del lavoro fatto sarà presente in noi, ma solo le identiche condizioni situazionali e motivazionali dell’istante T.
Innanzitutto dobbiamo renderci conto che, avendo a disposizione una macchina con queste caratteristiche, verificare la libertà di una scelta con un solo esperimento non avrebbe senso.
Infatti, proviamo a pensare cosa succederebbe se, avendo nella realtà effettuato la scelta X, il primo esperimento con la macchina desse come esito non-X. Da una parte, potremmo considerare questo esperimento una prova della contingenza di X ragionando come Popper: per verificare un asserto universale occorrono infiniti esperimenti, ma per falsificarlo ne basta uno solo. Qui si potrebbe dire: per verificare la necessità di X occorrono infinite ripetizioni di X, ma per verificarne la contingenza basta un solo caso di non-X.
D’altra parte, se questo primo esperimento non-X fosse l’unico caso non-X di una serie numerosissima tutta di ripetizioni di X, la faccenda apparirebbe diversa. Immaginate. Per verificare la scelta X compio 100.000 esperimenti e il risultato è che la prima volta scelgo non-X, ma poi scelgo X per 99.999 volte. Vi sentireste di dire che la scelta di X era veramente libera (nel senso di contingente)?
Analogamente, se il primo esperimento desse come esito X sarebbe estremamente incauto concludere subito che si trattava di una scelta necessaria. Infatti, potremmo ritrovarci in seguito con una serie di 99.999 esperimenti con esito non-X. Sarebbe difficile definire la modalità della scelta X alla luce di questo risultato, ma certamente non ci sentiremmo di dire che si trattava di una scelta necessaria.
Proviamo quindi ad immaginare gli esiti possibili di una procedura di verifica della libertà o illibertà di X con una base “sperimentale” di 100.000 ripetizioni. Esamineremo di seguito alcuni casi paradigmatici.
2.1 Necessità completa: autodeterminazione senza contingenza
Immaginiamo di constatare che la scelta X si ripete identica per tutte le 100.000 volte. Possiamo in questo caso sostenere con buone ragioni, anche se non abbiamo la certezza totale (che richiederebbe una ripetizione infinita dell’esperimento, con esito sempre uguale), che la scelta reale in T fosse necessaria, determinata.
Questo però, almeno in linea di principio, non esclude l’autodeterminazione del soggetto, la sua autonomia, o anche – seguendo una formulazione kantiana – la sua capacità di iniziare da sé uno stato. Infatti si potrebbe ragionare in questo modo: la ripetizione identica della scelta X può essere dovuta non alla forza necessitante di leggi di natura (leggi neurobiologiche o leggi psico-comportamentali), bensì alla forza necessitante dell’io stesso, al fatto che il soggetto della scelta, l’io, è l’unico vero responsabile della scelta. Allora il fatto che io abbia scelto “ancora” X per 100.000 volte significa che la scelta dipendeva solo da me e io, essendo sempre identico in ogni ripetizione dell’istante T, ho “ribadito” la mia scelta. Una rigorosa autodeterminazione, ragionando in questo modo, sembrerebbe addirittura richiedere l’annullamento della contingenza (specularmente, una rigorosa contingenza sembra richiedere l’annullamento dell’autodeterminazione: si veda, a questo proposito, il caso successivo esposto in 2.2).
D’altra parte, occorrerebbe chiedersi se l’autodeterminazione, da sola, garantisca quel concetto di libertà di scelta che stiamo indagando. Di fronte a una scelta autodeterminata ma necessaria, cosa ne è del nostro concetto di libero arbitrio? Si tratterebbe infatti di una scelta proprio mia, ma necessaria. Autodeterminata, ma inevitabilmente, sulla base della natura del mio io. Se consideriamo attentamente l’idea di una scelta senza reali alternative (la possibilità di scegliere non-X si è rivelata irrealizzabile, data la necessità di X) ci rendiamo conto che è proprio il concetto di “scelta” che viene compromesso, e con esso viene anche meno il concetto di libero arbitrio: una scelta senza reali alternative non è una vera scelta.
2.2 Contingenza completa: cade l’autodeterminazione
Se posso tornare indietro nel tempo e rivivere l’istante T nelle identiche condizioni, e compio una scelta opposta a quella realmente compiuta, abbiamo una prova “empirica” che la scelta originaria era contingente, cioè poteva non realizzarsi. Se inoltre questa prova viene confermata dalla esatta equinumerosità dei due insiemi di ripetizioni (50% di scelta X e 50% di scelta non-X), allora abbiamo un decisivo rafforzamento della nostra convinzione in merito alla contingenza di X.
Questo caso lascia però aperti seri dubbi sulla libertà del soggetto: se l’io è sempre identico e sempre identiche sono le motivazioni e la situazione concreta del vissuto, come si spiega una oscillazione così radicale della scelta? Da cosa dipende, realmente, la scelta? La contingenza confermata getta un’ombra sulla reale autodeterminazione del soggetto della scelta: io ero identico, ma ho compiuto nella esatta metà dei casi una scelta diversa, quindi sembra essere in gioco qualche altro fattore che non dipende da me! Sembra esserci una vera causa, misteriosa, della contingenza, o una sorta di indeterminazione inspiegabile. L’esito complessivo, X 50% e non-X 50%, si potrebbe anche interpretare come se la scelta, per il soggetto, fosse assolutamente indifferente. Ma non sembrano questi i veri significati del libero arbitrio, quando ne parliamo come della facoltà che rappresenta la dignità dell’uomo. La contingenza, senza autodeterminazione, diventa pura indeterminazione, caso, e scivola lontano dall’idea di libertà.
2.3 Necessità e contingenza moderate e coesistenti
Abbiamo quindi visto che nei due casi estremi (necessità “confermata” “controfattualmente” attraverso la ripetizione della identica scelta nel 100% dei casi, e contingenza confermata “controfattualmente” attraverso l’esatto equilibrio tra ripetizione e non-ripetizione della identica scelta) si produce una scissione concettuale delle due componenti del libero arbitrio, e si perde in entrambi i casi qualcosa di essenziale. Le due componenti, autodeterminazione e contingenza, se prese in modo assoluto, rigido, tendono ad annullarsi reciprocamente.
Nel prossimo caso avremo invece a che fare con un “ammorbidimento” concettuale, e scopriremo che tale ammorbidimento porta ad una maggiore coesione e sensatezza dell’idea di libero arbitrio.
Consideriamo il caso in cui, ripetendo con la macchina del libero arbitrio per 100.000 volte la scelta all’istante T, si abbia come risultato il 75% di X e il 25% di non-X o Y. Come interpretare questo risultato?
Dovremmo innanzitutto pensare a una “necessità moderata” della scelta originaria in T. Come nel primo caso estremo (cfr. 2.1), consideriamo la possibilità di interpretare questa necessità come dovuta alla forza dell’io e non a forze “esterne” di tipo neurobiologico o psico-comportamentale. In questo caso, però, abbiamo anche un 25% di ripetizioni con scelta contraria o diversa, quindi abbiamo una reale apertura della contingenza: non possiamo più dire né che la scelta originaria fosse completamente necessaria, né che fosse completamente contingente. La necessità (espressa nella ripetizione della identica scelta nello stesso istante) è qui in equilibrio con la contingenza (espressa con la variazione della scelta nello stesso istante), ma quello che più ci interessa è che in questo caso dovremmo ammettere che i due concetti (opposti e contraddittori nel quadrato logico delle modalità) possono coesistere. Il carattere necessitato/auto-determinato e quello contingente possono insieme, nel nostro esperimento mentale, variare per gradi su un continuum.
Resta aperto il problema di come interpretare la determinazione: come autonomia o come l’essere “trastulli di forze esterne”, o ancora, come sicuramente è più probabile, come una via di mezzo variabile fra le due possibilità estreme.
2.4 Il limite del libero arbitrio
Abbiamo visto che nel caso di una contingenza piena si produce una sorta di annullamento del concetto di autodeterminazione. Abbiamo considerato come corrispondente alla piena e confermata contingenza un esito dell’esperimento mentale con il 50% di X e il 50% di non-X o Y.
Ma come dobbiamo considerare un esito nel quale la ripetizione di X avvenga al 25% e la scelta contraria o diversa avvenga nel 75% dei casi?
Qui emerge un ulteriore aspetto della questione. Per poter parlare di libertà di una scelta, infatti, dobbiamo ammettere che la scelta avrebbe potuto essere diversa, ma non così diversa da annullare completamente la permanenza dell’identità del soggetto della scelta stessa. A questo proposito è utile richiamare un passaggio del testo di Severino già considerato, nel quale la questione viene esplorata in dettaglio Cfr. Severino 1984, pp. 255-264):
si deve dire certamente che, se io non volessi questo oggetto e tutti gli oggetti che ho voluto e che vorrò nella mia vita, io non sarei io, la mia coscienza non sarebbe la mia coscienza, ma quella di un altro; giacché la mia coscienza è proprio ciò che vuole questo e non altro, in questo modo e non in altro. Si deve dire cioè che è impossibile che la mia vita sarebbe potuta o potrebbe essere diversa da quella che è stata o che sarà; o che, se questa diversità viene ammessa, ciò che si ammette non è che io avrei potuto vivere diversamente, ma che un altro avrebbe potuto vivere in vece mia. (...) Se dunque non si tiene ferma l’identità permanente nel processo, l’affermazione che io avrei potuto non volere ciò che voglio di fatto è immediatamente autocontraddittoria (...). Se dunque la proposizione: “Io sono libero” ha un significato, e cioè non è immediatamente autocontraddittoria, dev’essere possibile affermare che il termine “io” indichi un contenuto processuale, in cui un’identità determinata va differenziandosi, e che è appunto ciò che permarrebbe qualora io agissi diversamente da come agisco di fatto. (...) Affermare dunque che in una certa situazione la mia decisione è libera, significa affermare che almeno una, o almeno un certo settore delle convinzioni, che si realizzano in quella certa situazione, permarrebbe anche qualora io avessi deciso diversamente da come ho deciso. È possibile, sì, che, per decidermi diversamente, avrei dovuto lasciar cadere la maggior parte delle mie convinzioni, ma, se la mia decisione è libera, è necessario affermare che, qualora io avessi diversamente deciso, sarebbe rimasta una parte delle convinzioni che accompagnano la decisione effettivamente presa.
Il caso per noi ora in esame non riguarda la vastità dei contenuti caratterizzanti il soggetto che sarebbero messi in discussione dalla ipotesi di una scelta diversa da quella realmente avvenuta, bensì riguarda una “sovrabbondanza” della variabilità della scelta, superiore anche al concetto stesso di contingenza. Il tipo di problematica è comunque simile: oltre un certo punto, la variabilità della scelta interferisce con il concetto di identità del soggetto agente.
3. L’autodeterminazione come dato fenomenico e fenomenologico
Severino scrive: «Se per “spontaneità” si intende appunto “la facoltà di incominciare da sé uno stato”, la spontaneità è un dato di esperienza, cioè è qualcosa di rilevabile fenomenologicamente; ma non altrettanto si può dire del “libero arbitrio” o della libertà in senso proprio, la cui esistenza, pertanto, dal punto di vista fenomenologico resta un problema.» (Severino 1984, p. 178). Severino quindi ritiene che la nozione di libero arbitrio sia sufficientemente caratterizzata dal concetto di contingenza, riconduce il concetto di autodeterminazione a quello di spontaneità nell’accezione kantiana e ritiene che la spontaneità sia un dato di esperienza basandosi su una sua versione del “metodo fenomenologico” (cfr. qui, nota 7)
A questo dedica un’intera sezione del testo che abbiamo preso in esame, la sezione 2 del Capitolo Primo (intitolata: La spontaneità come forma del divenire fenomenologico). Qui Severino ripropone qualcosa di analogo alla critica di Hume al nesso di causa: «l’attività di qualcosa su qualcos’altro e la passività di qualcosa rispetto a qualcos’altro non sono sperimentabili, ossia non sono dei contenuti immediatamente presenti. (...) Se così stanno le cose, ne viene che ogni divenire, ogni variazione del contenuto fenomenologicamente accertabile si presenta come un “incominciare da sé” il nuovo stato e dunque come spontaneità: se ogni variazione è presente non come effetto dell’azione di qualcosa su qualcos’altro, ciò significa che essa è presente nel suo puro incominciare, e quindi come spontaneità.» (op. cit. p. 182-183).
Ma a questo modo di riproporre le critiche humeane alla causalità io contrappongo un altro modo di intendere l’analisi fenomenologica, quello di Giovanni Piana, che in Piana 1979 scrive: «Che cosa sia per noi un metodo fenomenologico in rapporto alla tematica dell’esperienza lo si può dire veramente in due parole: esso è un metodo di caratterizzazione degli atti di esperienza attraverso l’esibizione di differenze di struttura.» (p. 10). In base a questo metodo, è chiaro che il movimento di una palla che rotola contro un ostacolo e rimbalza presenta una struttura differente dal movimento di una formica che, arrivata di fronte allo stesso ostacolo, lo aggira per proseguire verso il suo formicaio. I due movimenti non si possono descrivere, fenomenologicamente, come ugualmente spontanei. Ma evidentemente il modo di intendere il metodo fenomenologico di Severino finisce per frantumare i fenomeni nel pulviscolo humeano, come si vede anche in una frase successiva: «La distinzione comune tra mutazioni “spontanee” (per esempio il prendere in mano una penna per scrivere) e “necessitate” (per esempio il movimento di un corpo urtato da un cert’altro corpo), che ha la massima importanza dal punto di vista pragmatico, è pertanto, dal punto di vista fenomenologico, solo una distinzione interna all’orizzonte della spontaneità vera e propria, e sta a indicare le mutazioni che, rispettivamente, non avvengono o avvengono in concomitanza a certe altre mutazioni». (p. 183).
Secondo me sono fenomenologicamente visibili e sperimentabili gradi diversi di autonomia (o “spontaneità”): il movimento di un corpo inerte, non vivente, è diverso dal movimento di un corpo vivente; il movimento, seppur lentissimo, di una pianta (crescita dei rami, sbocciare di un fiore…) è strutturalmente diverso dal movimento di un animale; il movimento di un cane di fronte al proprio padrone che prende il guinzaglio con l’intenzione di portarlo fuori casa è strutturalmente diverso dal movimento di un uomo che, per soddisfare la richiesta di sua moglie – “Caro, ti ricordi che domani è il compleanno di Maria? Potresti uscire e comprare un regalino da portarle, visto che dobbiamo incontrarla alla cena dai Rossi?” – si ritrova prima a dialogare con la moglie (per stabilire quali possibili regali potrebbero fra piacere a Maria), poi a pensare (magari stilando una lista e poi depennando progressivamente) per scegliere cosa acquistare, poi uscire di casa e interagire con un negoziante per ottenere quello che gli serve.
Inoltre, come già detto, ritengo che le due componenti, contingenza e autodeterminazione, siano entrambe essenziali alla nozione di libero arbitrio. Quest’ultima tesi è già presente in De Caro 2004 e prima ancora in Capizzi 1963, che evidenzia anche gli aspetti contraddittori delle due componenti.
4. Il libero arbitrio come potenzialità da realizzare e accrescere
La mia idea è che sia ragionevole sostenere una visione metafisica nella quale prendiamo come paradigmatiche le situazioni esposte nelle sezioni 2.3 e 2.4: ciò che accade nel mondo, comprese le azioni umane, non è né completamente necessitato né completamente contingente. Nel mondo vi è una mescolanza di necessità e di contingenza, e probabilmente i nostri concetti di necessità e di contingenza sono inadeguati, per la loro opposizione logica, a descrivere la reale modalità nella quale avvengono gli eventi naturali e le azioni umane. Mentre il totale determinismo e il totale indeterminismo sono solo due posizioni metafisiche, estreme e contrapposte, vi sono innumerevoli posizioni intermedie fra esse, lungo un continuum con proporzioni gradualmente variabili, e quindi vi sono molte più probabilità che la verità si collochi in un punto intermedio, a sua volta variabile a seconda dei contesti spazio-temporali. Al di là di questa considerazione puramente formale, vi sono poi anche elementi epistemologici che vanno interpretati come orientati argomentativamente in questa direzione, cioè la direzione di un superamento dell’opposizione tra necessità e contingenza nell’interpretazione dello svolgersi temporale degli eventi. La presenza della componente deterministica è connaturata al modello esplicativo della scienze naturali stesse; la presenza della modalità contingente (o indeterministica) è affermata in almeno alcune delle teorie fondamentali che appartengono alla fisica, ma soprattutto è affermata sia in importanti interpretazioni delle teorie biologiche (si veda per esempio Gould 1990), sia in tutte le scienze umane – in primo luogo la storia – dove si indaga la dimensione storica e e si studiano eventi collettivi, ovvero che eventi che riguardano l’interazione di molteplici soggetti. Quello che voglio sostenere è che i modelli esplicativi presenti di fatto nei discorsi scientifici (se intendiamo il termine “scienze” in un’accezione sufficientemente ampia e se non ci fissiamo su una singola disciplina prendendola come paradigma di tutte le discipline) convergono verso una compresenza/mescolanza di necessità e contingenza nelle modalità in cui si svolgono le successioni di eventi.
In questo quadro, come già accennato alla fine della sezione 2.3, anche il problema di come interpretare la determinazione, se come autodeterminazione o come eterodeterminazione, propongo di risolverlo dicendo che, a seconda delle persone e dei singoli casi, vi possono essere quote variabili di proporzione tra autodeterminazione ed eterodeterminazione: credo che la libertà del volere non vada concepita come una facoltà “monolitica”, che o c’è e appartiene all’essenza dell’uomo, oppure è totalmente assente e illusoria. Credo che il libero arbitrio sia una potenzialità insita in ogni essere umano, per il fatto stesso di appartenere alla specie dei Sapiens, e sia connesso soprattutto a due capacità che i Sapiens hanno: immaginare e pensare.
“Potenzialità” perché, come la capacità di imparare una lingua, se non viene adeguatamente stimolato, il “libero arbitrio” non si sviluppa. Per il resto, il grado di libertà di ciascuno o di ciascuna scelta di un singolo individuo dipende dal grado di cultura, dal livello di conoscenze acquisite, dalla misura in cui riesce a fermarsi e a pensare a quello che sta facendo, a immaginare modi alternativi di agire, e anche dalla misura in cui riesce a rendere coscienti le motivazioni profonde che agiscono in lui. Rendere coscienti tali motivazioni non significherà cancellarle, ma riuscire a padroneggiarle meglio, bilanciandole con altre ragioni e altri motivi. Il proprio “libero arbitrio”, quindi, ammessa l’ipotesi metafisica sopra formulata, non è già dato una volta per tutte, ma va conquistato ed esiste in gradi diversi.
Quindi la mia posizione è questa: non si può dire semplicemente né
“il libero arbitrio esiste”
né
“il libero arbitrio non esiste”.
Non sono, come ha sostenuto Kant nella prima Critica, due tesi entrambe vere da due punti di vista diversi, corrispondenti a due “mondi” diversi, quello fenomenico e quello noumenico. Penso invece che la seconda tesi sia falsa, e la prima sia una mezza verità, che va chiarita così:
il libero arbitrio è una potenzialità che si realizza in misure diverse in individui diversi e, nello stesso individuo, diversamente in momenti diversi.
Storicamente, l’avvento dell’Illuminismo è stato, nella cultura occidentale, un momento fondamentale di crescita dell’umanità in direzione di un maggiore “libero arbitrio”, perché ha insegnato come tutti potessero informarsi, conoscere, studiare, usare la propria testa e pensare in modo critico. In particolare a partire da quel periodo storico, alcune azioni umane, alcuni comportamenti, sono finalizzati, così potremmo dire, ad aumentare la propria libertà. Possiamo cercare di rendere il nostro pensiero più efficace e più profondo, e la nostra immaginazione più ricca, leggendo romanzi, studiando saggi scientifici o libri di filosofia, seguendo i mezzi di informazione, osservando con più attenzione le cose e le persone che ci circondano, viaggiando. Possiamo decidere di “nutrire” la nostra mente attraverso esperienze nuove o cercando di vivere più intensamente esperienze abituali, o semplicemente provando a “ripetere” esperienze già fatte (come quando rileggiamo un libro per capirlo meglio).
Ad alti livelli di consapevolezza, di grande compenetrazione fra pensiero e azione, o fra immaginazione e azione, le azioni umane producono opere che entrano a far parte della cultura umana e vengono tramandate, attraverso la formazione scolastica o lo studio personale. Non perdono il loro carattere necessario, sono sempre determinate da motivi, ragioni, finalità, ma è il tipo di necessità ad essere diverso, perché sarà una necessità molto più mediata, indiretta e complessa. Si tratterà di motivi, ragioni e finalità ideali, ispirate a valori che sono stati a loro volta assorbiti dalla tradizione o forse, in alcuni casi, valori nuovi, più adeguati al presente.
Una necessità più complessa corrisponde a una maggiore contingenza, che si accompagna a una maggiore autodeterminazione nella componente necessitata. In altri termini e usando un punto di vista interno e un linguaggio più psicologico: se una persona conosce più cose, pensa di più e immagina di più, di fatto si aprono di fronte ad essa più possibilità alternative di agire e le sue scelte saranno più autonome e consapevoli rispetto ai condizionamenti sociali, relazionali, inconsci.
5. Libero arbitrio, moralità, politica
Purtroppo, anche inteso in questo modo, il libero arbitrio realizzato “in media” dagli esseri umani (che mi azzarderei a giudicare di livello un po’ basso…) non è di per sé garanzia di un orientamento al bene. Pensiero e immaginazione, fino a una certa soglia che ipotizziamo esistere ma è ancora tutta da scoprire e definire, possono aumentare la possibilità di compiere azioni buone e giuste, ma possono altrettanto aumentare la possibilità di compiere azioni malvagie e ingiuste.
Nonostante l’uomo sia un animale sociale, molti sfruttano proprio alcune situazioni interpersonali/sociali/politiche e scelgono consapevolmente di perseguire la propria felicità e il proprio benessere a qualsiasi costo, calpestando il benessere e la felicità altrui. I ragionamenti che collegano il benessere individuale con quello interpersonale, sociale e collettivo, pur nella loro validità, non sono in grado di frenare questa forma di egoismo cieco, e costoro riescono a perseguire i propri scopi prima che le conseguenze negative delle loro azioni si ritorcano contro loro stessi. A quel punto (ma può anche darsi che questo punto non arrivi mai, come accade al protagonista di Crimini e misfatti di Woody Allen) capiranno che il male fatto ad altri arriva anche, in modi e tempi spesso tortuosi, a chi lo ha compiuto, ma sarà troppo tardi e il danno sarà già fatto.
Solo superata una certa soglia, superato un certo grado di libertà, pensiamo che si possano apprezzare e fare propri i discorsi che mostrano come il benessere del singolo sia collegato col benessere delle persone che sono intorno a lui e anche col benessere di tutta la comunità sociale, oggi sempre più globalizzata, in cui il singolo è inserito, e con il benessere della biosfera. Solo acquisito un certo grado di libertà è possibile “sentire” profondamente il legame che ci unisce alla società, allo stato, alla più ampia comunità politica a cui apparteniamo, alla specie umana e al grande insieme dei viventi su questo eccezionale pianeta che è la Terra.
Ma quale sia questa soglia, questo grado di libertà, e come arrivarci, è ancora tutto da scoprire. Indubbiamente, però, la formazione (educazione e istruzione) gioca in questo campo un ruolo essenziale.
Anche rispetto al tema politico, ipotizziamo vi sia una soglia media del libero arbitrio realizzato, sotto la quale un sistema democratico – nel quale probabilmente si raggiunge il massimo livello possibile di “libertà di fare” – non riesce a instaurarsi o non riesce più a funzionare nel caso si sia già instaurato. I cittadini di un sistema democratico devono avere sufficiente spirito critico sulle ragioni del proprio agire, e su quelle dell’agire altrui, per far funzionare il sistema stesso, altrimenti questo non si può instaurare o, se già instaurato, si trasformerà in regime totalitario, dittatoriale o autoritario.
Un’ipotesi, tutta da approfondire e studiare, è che sia lo stesso grado di libero arbitrio realizzato in media a garantire sia l’orientamento morale verso il bene sia il funzionamento ottimale dei sistemi democratici. Quale sia poi questo grado, ammesso che esista, e come perseguirlo attraverso l’educazione e la formazione scolastica, è un problema la cui soluzione costituisce un compito affascinante e che sempre più si pone come importante e urgente nei nostri tempi di cambiamenti rapidissimi e travagliati.
NOTE
1 Riprendo qui alcune idee già proposte in un precedente lavoro (Napoleoni 2017), di cui il presente testo costituisce una sostanziale riscrittura, con tagli, aggiunte e modifiche sostanziali. Il presente testo intende sostituire il precedente che, purtroppo, insieme a qualcosa di buono conteneva una molteplicità di errori, confusioni, imprecisioni.
2 Una buona introduzione al dibattito contemporaneo, con ampi riferimenti anche storici, è De Caro 2004. L’autore propone anche una sua soluzione, che elabora a partire da G.H. von Wright, D. Davidson e J. Dupré. Per un breve riassunto della soluzione proposta da De Caro cfr. G. Napoleoni 2014, p. 605-606. Si veda anche, per un inquadramento della questione in contesti filosofici più ampi, De Caro 2008.
3 Si vedano D’Agostini 1997 e D’Agostini 2005.
4 Cfr. https://giulionapoleoni.blogspot.com/search?q=analitici+e+continentali+statale+milano, un post nel mio blog in cui ricostruisco la vicenda attraverso alcuni articoli di “Repubblica Milano”.
5 Si vedano principalmente il De libero arbitrio e il De gratia et libero arbitrio.
6 Si legga la celebre Oratio de hominis dignitate.
7 Non condivido le tesi metafisiche generali di Severino, ma il testo che ho preso qui in esame si colloca in una posizione particolare del suo percorso di ricerca e costruzione di un vasto “edificio metafisico”, edificio la cui austera maestosità spicca, come un isola su cui sia stato costruito un grattacielo, nel panorama della filosofia italiana contemporanea. Questo testo (Severino 1984) occupa una posizione particolare perché costituisce un discorso autonomo sia rispetto ai fondamenti del suo sistema sia rispetto agli sviluppi successivi del suo discorso principale. Nella sua autonomia, costituisce una gemma preziosa per la vastità dei riferimenti filosofici e per la profondità dell’analisi. Severino sostiene le tesi che ho qui riassunto partendo dalla Critica della ragion pura di Kant e applicando un suo “metodo fenomenologico” (che mi sembra, al di là della coincidenza terminologica, sensibilmente diverso dal metodo husserliano) che così definisce: “Il metodo di questa analisi [l’analisi fenomenologica] esige infatti, qualora sia autenticamente inteso, che siano affermati tutti quei contenuti che sono immediatamente presenti, e non già quei contenuti, di cui possono essere, anche immediatamente, convinte le varie forme di coscienza non filosofica. Il contenuto fenomenologico è tutto ciò che, nella coscienza filosofica (...), può essere posto come immediatamente presente; e non ciò di cui le varie forme di coscienza non filosofica possono essere immediatamente convinte”. (Severino 1984, p. 243)
8 Georg Henrik von Wright, nel testo Libertà e determinazione (von Wright 1984), propone accanto a una tesi concettuale (secondo la quale la libertà è concettualmente intrinseca al concetto stesso di azione, cha va distinto da quello di evento), anche una prospettiva basata sull’analisi empirica delle capacità dell’agente, confrontando il comportamento dello stesso agente in casi analoghi fra loro. Per una ricostruzione complessiva e sintetica delle tesi di von Wright in merito al libero arbitrio cfr. Napoleoni 2014.
9 Da questa idea ho tratto (a parte l’imbarazzante Napoleoni 2017 su cui cfr. nota 1) diversi anni fa un racconto filosofico, intitolato La macchina del libero arbitrio, pubblicato nell’ottobre 2008 sul mio blog (www.giulionapoleoni.blogspot.it). Unico altro luogo in cui esiste un esperimento mentale analogo, a mia conoscenza, è Rovelli 2015, che ne trae però conclusioni diverse dalle mie.
10 Approfondisco questa nozione nella sezione 3.
11 Nell’Etica, Spinoza dà questa definizione della libertà: «Si dice libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e che è determinata ad agire soltanto da sé stessa; necessaria, o meglio, coatta, la cosa che è determinata da altro a esistere e a operare in una certa determinata maniera.». (Spinoza 1677, p. 788) Va notato che stando a questa definizione Spinoza può attribuire solo alla Sostanza (cioè la totalità dell’esistente, cioè “Dio”) una piena libertà, in quanto le singole cose, per quanto riescano ad autodeterminarsi, sono sempre inserite in una trama di relazioni con altre cose. Inoltre va rilevato che Spinoza rinuncia completamente, nel suo concetto di libertà, alla componente della contingenza, per motivi di coerenza complessiva del suo sistema. Bisogna anche aggiungere che in realtà Spinoza, per l’essere umano, costruisce un concetto di libertà connesso con la capacità di conoscere e riesce realmente a proporre un etica pur rinunciando al libero arbitrio. Fare luce su come riesca a farlo richiederebbe un discorso molto più lungo che una nota al piede.
Bibliografia
A. Capizzi 1963 La difesa del libero arbitrio da Erasmo a Kant, La Nuova Italia, Firenze 1963
F. D’Agostini 1997 Analitici e continentali, Raffaello Cortina, Milano 1997
F. D’Agostini 2005 Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza. Dieci lezioni sulla filosofia contemporanea, Carocci, Roma 2005
M. De Caro 2004 Il libero arbitrio. Una introduzione, Editori Laterza, Roma-Bari 2004
M. De Caro 2008 L’azione, Il Mulino, “Lessico della filosofia”, Bologna 2008
S.J. Gould 1990 La vita meravigliosa. I fossili di Burgess e la natura della storia, trad. di Libero Sosio; ed. orig. Norton & Company, New York e Londono 1989)
G. Napoleoni 2014 G.H. von Wright, «APhEx», 9, Periodico On- line / ISSN 2036-9972, www.aphex.it
G. Napoleoni 2017 Libero arbitrio: paradossi e nuove prospettive. L’esperimento mentale di centomila ripetizioni di una scelta, https://giulionapoleoni.blogspot.com/2018/03/libero-arbitrio-paradossi-e-nuove.html
G. Piana 1979 Elementi di una dottrina dell’esperienza, Il Saggiatore, Milano; edizione elettronica in Archivio Piana, 1998, http:// www.filosofia.unimi.it/piana/
C. Rovelli 2015 Libero arbitrio e determinismo, in «MicroMega», 2/2015, “Almanacco di filosofia”
E. Severino 1984 Studi di filosofia della prassi, Adelphi, Milano.
B. Spinoza 1677 Etica, in Spinoza, Opere, Arnoldo Mondadori Editore, “I Meridiani”, 2007
G. H. von Wright 1984 Libertà e determinazione, a cura di R. Simili, Pratiche Editrice, Parma 1984, trad. it di Freedom and Determination (ed. orig. 1980).
