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"La filosofia (...) diminuendo il nostro senso di sicurezza nei riguardi delle cose come sono, aumenta grandemente la nostra conoscenza di come possono essere."
B. Russell, I problemi della filosofia, 1912


"Con il concetto di libertà disponiamo di un concetto guida per l'interpretazione della vita. Il mistero stesso del divenire non ci è accessibile: resta perciò una supposizione – per me personalmente una solida ipotesi –, che già il principio che fonda il passaggio dalla sostanza inanimata a quella vivente sia una tendenza caratterizzabile in questo senso nelle profondità dell'essere stesso. Ma il ricorso a tale concetto si mostra però immediatamente adeguato per la descrizione della struttura vivente più elementare. (...) La nostra prima osservazione concerne la natura per così dire in tutto e per tutto dialettica della libertà organica, ossia il fatto che essa sia in una condizione di equilibrio con la corrispondente necessità che le è indissolubilmente connessa come fosse la sua ombra e che quindi ritorna, come ombra accresciuta, a ogni livello nell'ascesa a gradi superiori d'indipendenza. Questo duplice aspetto si trova già nel modo d'essere originario della libertà organica, nel metabolismo in quanto tale, che designa da un lato una facoltà della forma organica, ovvero quella di «ricambiare» la sua materia, ma al contempo anche la sua ineludibile necessità di fare proprio ciò. Il suo «può» è un «deve», in quanto il suo compimento coincide con il suo essere. (...) Così la sovranità della forma rispetto alla sua materia è allo stesso tempo il suo essere sottomessa al bisogno che ha di essa. Questo esser-bisognoso, che è totalmente estraneo all'essere autosufficiente della mera materia, è una caratteristica della vita non meno unica del suo potere, di cui rappresenta solamente il rovescio della medaglia: la sua stessa libertà è anche la sua peculiare necessità. Questa è l'antinomia della libertà alle radici della vita e nella sua forma più elementare, quella del metabolismo."
Hans Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, 1999 (ed.orig. 1973)

Alla radice della divaricazione fra Analitici e Continentali: Kant incompreso




Avvertenza
Questo post è una personale e parziale ricostruzione sintetica, a scopo didattico, del capitolo 5 di Realismo? Una questione non controversa (Bollati Boringhieri 2013) di Franca D'Agostini, con ampie citazioni (a margini rientrati) dal testo originale.
La sintesi non è stata approvata dall'autrice del libro, quindi me ne assumo interamente la responsabilità.
In fondo al post ho aggiunto, in grassetto, il sommario del capitolo 5 scritto dall'autrice (pubblicato nel blog Filosofia pubblica), che dà un'idea di quanto il mio percorso ricostruttivo si discosti dall'impostazione del testo originale.
G.N.


Il campo della filosofia si è diviso, a partire dalla seconda metà dell’Ottocento, in due “tronconi”: la tradizione analitica e la tradizione continentale. Entrambe le tradizioni sono state per lungo tempo anti-metafisiche, ma per motivi diversi:

i neokantiani diventano antimetafisici per salvare la filosofia dall’assorbimento nelle scienze specializzate. Mentre i neopositivisti diventano antimetafisici per aggiornare la filosofia, mettendola al passo con lo statuto moderno delle scienze. [cit. dal Cap. 6]

Questa divisione è stata deleteria per lo sviluppo della filosofia: ha impedito che si potesse lavorare in modo sinergico per costruire una metafisica che rispondesse ai requisiti kantiani e ha anche prodotto la confusione secondo la quale se la filosofia persegue l’utilità pubblica perde in scientificità o viceversa.
Ma perché si è prodotta la divaricazione fra tradizione analitica e tradizione continentale?
Alla radice di questa divaricazione tanto profonda, e ancora oggi in sostanza non risolta, sta un grande fraintendimento, una fondamentale incomprensione.

È il grande fraintendimento riguardante il kantismo (e l’idealismo tedesco, e tutto quel che ne consegue), interpretato come antirealismo metafisico, ovvero scomparsa dei fatti, annientati dai concetti o dalle interpretazioni

La tradizione analitica, contrariamente a quella continentale, pur non ignorando completamente Kant e Hegel,

li esclude di principio dal canone. E in tal modo per così dire salta l’Ottocento (almeno la prima metà) e collega senz’altro Hume al primo Novecento, alla logica di Frege e Russell e al pragmatismo (o se mai alle filosofie centroeuropee del secondo Ottocento).

Questo salto è dovuto al fraintendimento della svolta trascendentale che Kant ha impresso alla filosofia: asserzioni trascendentali vengono scambiate per asserzioni metafisiche, di conseguenza l’antirealismo metodologico kantiano viene interpretato come antirealismo metafisico. Questo errore viene compiuto non solo in ambiente anglosassone, ma anche in ambiente “continentale”, in primo luogo da Nietzsche.
In realtà la filosofia trascendentale kantiana

non esplora la realtà, ma esplora le strutture concettuali che ci servono per dare conto della realtà, e dire “questo è reale”, “questo è vero”, “questo è un fatto”, e ci dice a quali condizioni possiamo usarle sensatamente e giustificatamente.

La svolta trascendentale

aveva la funzione di chiarire che in metafisica, come nella scienza, come in qualsiasi attività intellettuale umana, noi lavoriamo su ciò che ci risulta, di conseguenza occorre una prima e banale cautela scettica, perché quel che ci risulta può essere diverso da ciò che è. Questo non significa che ciò che è non ci sia, né che sia sempre diverso da ciò che ci risulta. Significa invece che dobbiamo, come filosofi, dare conto delle ragioni per cui abbiamo diritto di dire “questo è vero”, “questo non è vero”. In altri termini, se volete, come mette le cose David Lewis: il mondo è il risultato di una combinatoria estremamente complessa e multiforme di particelle, e il fatto davvero sorprendente è che nonostante ciò lo conosciamo, e riusciamo a dire su di esso cose vere o false: come si spiega questo fatto? L’analisi filosofica, dice Lewis, deve dare conto della semplicità del mondo. Allo stesso modo, la filosofia trascendentale per Kant dà conto della nostra capacità di avere esperienza e conoscenza, nonostante tutte le difficoltà individuate da Hume.
Ora la risposta di Kant è: riusciamo a conoscere la realtà perché abbiamo strutture mentali e concettuali, gli a priori, che ci servono per dare ordine alla ricettività empirica. Dunque l’analitica trascendentale, che non è metafisica ma è preparatoria alla metafisica, deve esaminare queste strutture, e spiegare come sono e come funzionano. […] Ecco dunque la radice del problema: l’analisi trascendentale non è metodologicamente metafisica nel senso di descrittivo-realistica; ma non è neppure tematicamente metafisica (errore di Strawson) perché non riguarda la realtà, i fatti, ma il modo in cui li conosciamo. Di qui la conseguenza che ne traggono i neokantiani: in filosofia – ma evidentemente non nella scienza, nella vita, nella politica – non si tratta della realtà, delle cose come stanno, perché questo è oggetto piuttosto della scienza. Ma Kant non traeva questa conclusione: si limitava a dire che l’analisi critica della ragione era la condizione perché una buona metafisica potesse svilupparsi, senza rischio di diventare una di quelle «architetture di mondi ideali campati in aria» che lui stesso aveva messo in ridicolo nei Sogni di un visionario chiariti con i sogni della metafisica.
Questa rinuncia a esaminare l’essere è il grande motivo di discussione sul neokantismo che pervade tutta la filosofia continentale contemporanea. E in particolare è Heidegger che esamina i rischi e i problemi connessi a ciò che chiama l’“oblio dell’essere”.
Ma allora, se teniamo conto di tutto ciò, si conferma che la “questione del realismo”, tanto per la filosofia A quanto per la C, è o dovrebbe essere “questione della metafisica”: di come è fatta la realtà, e di se e quanto possiamo/dobbiamo darne conto anche con la filosofia, e non solo con la scienza. [corsivo mio]

Cap. 5 – Analitici e continentali?
La soluzione al problema rappresentato dal metodo PM, specie per quel che
riguarda il realismo, era forse a portata di mano. Come suggeriva Tugendhat nel
1976, la filosofia analitica, sorta dalla semantica di Frege, poteva rinnovare e
rilanciare il linguaggio della metafisica tradizionale, dando nuova solidità alle
metafisiche critiche di Kant e di Husserl. È quel che di fatto è successo: la
metafisica analitica è “rinata” dalla logica (cap. 11). Però purtroppo la progettata
convergenza di ontologia analitica (A) e continentale (C) per quel che riguarda il
realismo è stata praticata (ed è tuttora praticata) per lo più secondo parametri e
metodi PPM, in base a un paradigma rortyano-sokaliano a cui si sono
disciplinatamente uniformati alcuni filosofi analitici contemporanei (es.
Boghossian). Al centro del paradigma sono i due problemi suggeriti nei capp. 1 e 2:
confusione circa il carattere trascendentale (metateorico, riflessivo) e non
metafisico delle tesi derivanti dal kantismo; scarsa consapevolezza filosofica (di
filosofia prima). La cura di simili malanni è difficile: di fatto quel che era una
soluzione, ossia la convergenza tra A e C , è diventato ora un problema, almeno per
quel che riguarda il realismo (in altri campi le cose vanno molto meglio). 


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