filosofia racconti appunti

Attualità di Marx

2012-01-30T00:01:00.000+01:00

In questo video Diego Fusaro sintetizza le sue tesi, più estesamente esposte in Bentornato Marx! Rinascita di un pensiero rivoluzionario, sul pensiero di Marx come cantiere aperto, tutt'altro che dogmatico, e potentemente in grado di illuminarci sulle dinamiche profonde dell'attualità e di orientarci per modificarla.

La filosofia in Jovanotti. Riflessioni filosofiche sull'album ORA. Terza puntata

2012-01-27T19:17:00.001+01:00

Voglio provare adesso a dire qualcosa sulla canzone L'elemento umano, una delle più scopertamente filosofiche.

Il "ritornello" si compone di queste due frasi:

Noi siamo l'elemento umano nella macchina

e siamo liberi sotto alle nuvole.

Questo ritornello compare tre volte. La prima e la terza, dopo alcune ripetizioni delle stesse due frasi, il ritornello si conclude con questa variante:

e ci facciamo del male per abitudine.

Sicuramente il tema è la libertà umana, una libertà che non viene affermata come totale, assoluta, ma condizionata: circondata, direi, da un contesto deterministico, meccanicistico, o comunque da un intreccio di conseguenze dell'agire umano che sfuggono agli agenti stessi. Ascoltando le "strofe", le parti in cui il testo procede senza ripetizioni, si ha la sensazione che Jovanotti osservi l'agire umano con una certo distacco, da una certa distanza, e registri l'andare in avanti e all'indietro, il continuo arrabattarsi inseguendo sogni, progetti, propositi, intenzioni e il continuo constatare che tutti i nostri sforzi non costruiscono mai niente di veramente duraturo. Cito qualche frammento:

si parla coi cani, si stringono mani

si fa spesso finta di essere qualcosa

si guarda il tramonto, si arriva in ritardo

ci piovono addosso macerie di vita esplose

si fanno dei figli,

si sognano sogni

si fanno castelli di sabbia sul bagnasciuga

si infilano perle di vetro nelle collane e si progetta una fuga

si accusano gli altri, si saltano i pasti

si scende sotto a portare la spazzatura

si spianano rughe, si spigano spighe

si fa i conti con i mille volti della paura

si nasce in un posto, si prende una barca per arrivare dove poter nascere ancora

si mettono fiori tra pagine di diario per ricordarci un momento di vita vera

Si fanno dei piani, si stringono mani

si firmano accordi che prevedono una penale

si sputa per terra, si perde la guerra

Si pensa che alla fine poi tanto e' sempre uguale

si muove la torre, si copre l'alfiere,

Si passa una giornata a difendere cio' che e' perso

si scopre di avere un immenso potere ma non e' mai abbastanza

Quest'ultima frase mi sembra riassumere il senso generale della canzone, e questo senso lo espliciterei dicendo che le azioni umane si sollevano, emergono al di sopra del livello della grande macchina degli eventi imperscrutabili, e poi però ritornano dentro la grande macchina; navigano al di sopra e dentro di essa, possono costruire cose, adottare strategie, ma il potere delle azioni umane non è mai abbastanza per riuscire a modificare la macchina stessa nel suo insieme. Siamo una parte libera di una totalità non libera; possiamo gestire, faticosamente, la nostra vita, ma dobbiamo fare quotidianamente i conti col fatto che la nostra vita è intrecciata e collegata con meccanismi e ingranaggi molto più grandi della nostra capacità gestionale.

Detto questo resta da capire la frase di chiusura dei ritornelli: "e ci facciamo del male per abitudine".
Innanzitutto bisogna decidere in che senso intendere "ci facciamo del male": male a noi stessi, male agli altri, male alla specie umana? Decidiamo per tutti e tre i sensi insieme, anche perché in fondo sono tutte cose collegate. E cosa vuol dire fare del male per abitudine?
L'abitudine è il contrario della scelta, quindi con questa frase Jovanotti sembra alludere alle tesi della Arendt sulla banalità del male, e quindi anche, in fondo, alla tesi socratica dell'assenza di pensiero e di ragione come radice del male. Il male quindi non sarebbe frutto dell'esercizio della libertà, ma sarebbe proprio il risultato del non riuscire a esercitarla, il risultato del restare presi nell'ingranaggio della grande macchina, che risponde a logiche non umane...

Era ora, Franca!

2012-01-12T22:49:00.001+01:00

Franca D'Agostini ha finalmente creato uno spazio web personale:

FRANCA D'AGOSTINI
Buona lettura a tutti...

Tiene anche un blog sul Fatto quotidiano...
"Comunque sia, lo scopo di quel primo post (come di quelli che seguiranno) era cercare di far vedere che dietro le questioni morali agiscono questioni intellettuali, e che le prime non si risolvono se non si tiene conto delle seconde. "

La filosofia in Jovanotti. Riflessioni filosofiche sull'album ORA. Seconda puntata

2012-01-08T01:06:00.001+01:00

Non affronterò qui le "canzoni d'amore" dell'album, che sono tante e molto belle. Salterò quindi Tutto l'amore che ho, Le tasche piene di sassi, Amami, Il più grande spettacolo dopo il big bang... Devo dire però che se si vuole avere una visione completa del "mondo" di Jovanotti bisogna ascoltarle e apprezzarle, e rendersi conto che molto del suo modo di pensare e affrontare la vita è sostenuto, evidentemente, dalle sue esperienze amorose, dalla sua grande capacità di amare e di ricevere amore. La spina dorsale del famoso ottimismo di Jovanotti è certamente l'esperienza amorosa, che lui è in grado di esprimere in modo eccellente e che ha naturalmente una dimensione universale: la quantità di spazio che dedica a questo argomento, nell'economia dell'album, sta a significare la grande importanza che questa componente ha per lui ma anche l'importanza che deve avere per ciascuno, se vogliamo imparare qualcosa dalle sue canzoni. Impegnarsi in un rapporto amoroso, viverlo fino in fondo, è tra le cose fondamentali, a cui nessuno deve rinunciare. Amare e lavorare furono indicati un giorno da Freud come i due aspetti fondamentali della vita umana.
Pur non affrontando la tematica dell'amore, voglio ricordare qui due frammenti che danno un po' la misura della profondità di Jovanotti su tale argomento.

tu fai ciò che voglio
mentre faccio ciò che vuoi
( in Amami)

che abbiamo fatto a pugni,
io e te, io e te...
fino a volersi bene,
io e te, io e te...
( in Il più grande spettacolo dopo il big bang)

La capacità di sostenere l'altro nei suoi desideri, la necessità di affrontare la negatività, l'aggressività, per riuscire ad arrivare ad un rapporto vero, profondo, sono elementi essenziali dell'amore che Jovanotti mostra di conoscere molto bene.

iPad: le mie (iniziali) esperienze

2012-01-04T11:17:00.003+01:00

Ho deciso di comprare un iPad2 da circa un mese e mezzo.

Perché l'ho fatto?
Vero motivo: sono rimasto affascinato dalla pubblicità vista in tv, e ancora più affascinato quando l'ho provato alla Fnac.
Devo confessare che da quando lo possiedo è iniziata una sorta di innamoramento per questo oggetto, che ha per me qualcosa di magico.
Cerco adesso di razionalizzare, di capire in cosa consiste questo fascino.
Ha quasi le stesse potenzialità di un pc portatile ma molta meno memoria, e, altra cosa in meno, non si possono scaricare programmi da internet. In compenso però si possono scaricare innumerevoli "app", cioè applicazioncine che servono a fare un po' di tutto, "mimando" quello che può fare un pc, ma anche altre cose, concepite appositamente per l'iPad.
Il fascino e la specificità dell'iPad, a mio avviso, risiedono nella sua grande maneggevolezza, trasportabilità e autonomia (batteria che dura come quella di un cellulare, quindi rende l'oggetto veramente autonomo dall'alimentazione a corrente: lo puoi usare un po' dovunque, per esempio io lo sto usando molto a letto, la sera prima di addormentarsi o sul divano, in poltrona...) e nelle potenzialità dello schermo " toccabile": la tastiera non esiste, o meglio compare una tastiera virtuale quando occorre, e scompare quando non serve, e il contatto diretto con lo schermo, per scrivere, disegnare o per giocare, è molto più bello che non l'uso del mouse.

Sì, ma cosa ci fai?

Posso dire quello che ci sto facendo io da quando ce l'ho.

Innanzitutto navigare in rete in totale libertà (unico vero problema: il costo della connessione 3G, certamente troppo elevato e troppo vincolato, o dalla durata o dalla quantità di byte scaricati - parlo per esperienza con Tim, ma credo che la situazione sia analoga con altri gestori...).

Leggere il quotidiano, abbonandosi alla versione digitale. Adesso poi la Repubblica fa un'edizione serale concepita apposta per essere fruita sull'iPad.

Prendere appunti di qualsiasi tipo, scrivendo su tastiera, scrivendo a mano (ma bisogna comprarsi una penna speciale: una biro con il cappuccio non agisce sullo schermo), disegnando (vedi la app NOTE e PENULTIMATE).

Avere un'agenda elettronica sempre pronta e precisissima

Avere una rubrica di CONTATTI espandibile all'infinito, su cui segnare non solo i nomi e i numeri di telefono, ma anche gli indirizzi mail, collegata con la propria posta elettronica.

Poter scrivere e archiviare documenti come sul pc (app PAGES).

Avere un navigatore sempre a portata di mano (app MAPPE)

Avere un archivio di immagini (foto fatte con l'iPad stesso o immagini create con i programmi che l'iPad supporta, o immagini scaricate dal web) sempre a disposizione, da poter mostrare agli amici come sfogliando un album.

Avere la propria musica preferita a disposizione.

Disegnare/pitturare: iPad è particolarmente stimolante per chi ha questa passione. App come TAVOLOZZA o ARTSTUDIO forniscono versioni semplificate di programmi tipo Photoshop, sfruttando l'immediatezza del segno tracciato direttamente con il dito. I colori sono particolarmente brillanti, luminosi... A me ha fatto tornare la voglia di disegnare, che giaceva sopita nel mio inconscio da molto tempo.

(ho appena scoperto che David Hockney apprezza molto usare l'iPad... Vedi David Hockney's iPad art)

Giocare. Sono innumerevoli i giochi che si possono avere sull'iPad, ma fra i tanti voglio segnalare quello che per ora è il mio preferito, e che è molto legato alla natura del mezzo stesso per il quale è stato concepito. Si tratta di LINE ART, un gioco che definirei di "intrattenimento estetico". Lo schermo si popola di infiniti corpuscoli luminosi che reagiscono al tocco delle dita secondo leggi misteriose (attrazione/repulsione fra il magnetico, il gravitazionale, il biologico) formando figure geometriche o caotiche. Riproduco qui sotto qualche esempio (mentre si gioca è possibile scattare delle foto di quello che si sta creando, quasi come si fosse un dio che mentre plasma la materia volesse documentare la propria opera...).

Altro uso, che ho appena iniziato a scoprire, è quello di usare iPad come lettore per ebook (app IBOOKS): bella la funzione di poter evidenziare e scrivere le proprie annotazioni al testo che si sta leggendo.

Ecco qualche immagine creata da Hockney con l'iPad:

La filosofia in Jovanotti. Riflessioni filosofiche sull'album ORA. Prima puntata

2011-12-11T08:24:00.002+01:00

Credo che l'ultimo album di Jovanotti sia ricchissimo di occasioni di riflessione per chi, come me, crede che la filosofia possa trovarsi anche fuori dalle università, fuori dai convegni per addetti ai lavori, anche in molti luoghi che non sono quelli creati da chi sceglie di fare della filosofia la propria scelta professionale (per approfondire questo tema della filosofia dei non filosofi rimando al bel libro recente di Roberto Casati Prima lezione di filosofia, Laterza 2011).

Che l'arte, in particolare, fornisca abbondante materiale su cui chi ha interessi filosofici può applicarsi con profitto non sono certo il primo a dirlo. Ricordo solo, a questo proposito, una frase che mi accompagna costantemente da quando l'ho letta, di Giovanni Piana: "Le opere dell'immaginazione ci danno da pensare" (in Elementi di una dottrina dell'esperienza).

In questo blog ho già provato a fare qualcosa di simile a quello che mi accingo a fare ora, e il risultato lo trovate in Jovanotti: non m'annoio e penso positivo.

Ascoltando l'ultimo album di Jovanotti (segnalo che è possibile scaricarlo, su iTunes, al costo di 10, 99 euro, circa un terzo di quello che costa il cd, e i testi sono reperibili in internet, ad esempio su tuttotesti), inizialmente mi aveva un po' respinto l'aspetto più "chiassoso" rispetto alle mie aspettative, proprio parlando della prima canzone, Megamix. Poi quasi subito, però, mi sono accorto della profondità e della complessità che Lorenzo è riuscito a creare, e ho capito che la forma musicale in cui esprime i propri testi è in realtà coerente con il contenuto.

In Megamix, infatti, la musica trasmette subito grande energia, e questo è certamente un tema-chiave per entrare nel cuore della filosofia complessiva di questo autore. Va detto subito che Jovanotti stesso ha riflettuto sulla portata filosofica della sua musica e ha concentrato i risultati di questi pensieri nella conferenza L'ottimismo come forma di lotta, nell'ambito delle conferenze TED, che consigliamo vivamente anche come introduzione a quanto segue.

Se "è questa la vita che sognavo da bambino", ciò significa che la vita non delude, la vita promette vitalità e mantiene la sua promessa. Certamente vitalità non significa solo cose buone, e infatti già nelle prime frasi troviamo due coppie antitetiche che stanno a simboleggiare i due lati, positivo/negativo, della vita: topolino/apocalisse e hello kitty/tarantino. Se Topolino e Hello Kitty sono due personaggi teneri, cari ai bambini, e incarnano valori di sicurezza, comodità, ordine (Topolino è anche tenace, intelligente, laborioso... Non conosco abbastanza Hello Kitty per poter dire qualcosa di più sul suo carattere...), certamente i film di Tarantino non sono rassicuranti, e associato al concetto di apocalisse direi che qui Jovanotti condensa il lato negativo della vita nel suo essere costantemente esposta al tracollo, alla violenza, alla fine certa ma imprevedibile nel suo quando e nel suo come.

Questa doppia valenza della vita è ribadita poi nel seguito, dove troviamo la ripresa del titolo, Megamix, e un richiamo a "la x e la y, la y e la x": la vita è una sorta di grande mix, mescolanza, di bene e male, di sicurezza e insicurezza (la vita è in grado di riparare e riprodurre se stessa, ma contiene anche in se elementi di grande vulnerabilità, la morte degli individui in primo luogo, ma anche le malattie, gli incidenti, le catastrofi ambientali...). X e Y io li interpreto come un'allusione ai due assi cartesiani, che, appunto, si incrociano e orientano lo spazio. Sono due coordinate, ma non collocate in una antitesi irresolubile, non sono i due corni di un'antinomia, ma le due direzioni in cui è organizzato lo spazio, che hanno oltretutto un punto in comune, lo zero.

Di fronte a questa situazione di teso equilibrio fra cose buone e cose cattive irrompe l'"ottimismo" di Lorenzo, nel senso che la canzone è poi piena di frasi che testimoniano la vitalità della vita nel suo aspetto più creativo, di instancabile curiosità e lavoro.

Così infatti interpreto le frasi come "hai le vene e dentro alle vene che cosa c'è": l'uomo non si accontenta di avere un corpo che funziona perfettamente, ma vuole anche sapere come fa a funzionare così bene. Questa è l'infinita sete di conoscenza che caratterizza la specie umana e si manifesta già precocemente con la cosiddetta fase del perché che tutti i bambini hanno.

Ma anche frasi come

Datemi una notte inventerò una lampadina

Datemi una stella e io mi stendo sulla schiena

stanno a indicare la incredibile capacità umana di reagire all'esistente con pari energia, procurandosi ciò di cui ha bisogno, andando oltre ai bisogni puramente di sussistenza e coltivando la propria intelligenza. Una cosa è troppo lontana, non si può modificare a proprio vantaggio? (una stella) Nessun problema: mi stendo sulla schiena e la contemplo! (e da questa capacita di contemplare nascono la filosofia, la religione, la scienza, l'arte... Perché poi, l'uomo, fermo in realtà non ci sa stare e rende creativo anche l'ozio, il non fare...).

Il dilemma del libero arbitrio secondo Alfredo Civita

2011-10-11T23:05:00.002+02:00

Nello scritto Due concetti di ‘libertà’ o due concetti di ‘concetto’, Giulio Napoleoni mi chiama direttamente in causa rinnovando un dialogo di molti anni or sono. Con molto piacere svolgerò qualche riflessione in proposito.

Sottoscrivo questa affermazione di Giulio “Frasi come 2A, pur affermando la libertà dell’agente (o la libertà del volere dell’agente) sono compatibili con una visione deterministica, mentre affermazioni come 2B non sono compatibili con una visione deterministica. La differenza fra i due concetti di libertà si basa su questo”.

Giulio ribadisce così la sua elegante distinzione tra il problema empirico e quello metafisico del libero arbitrio. Fin qui, ripeto, sono del tutto d’accordo. Qualche perplessità mi si pone in relazione alla legittimità di parlare di un problema metafisico del libero arbitrio.

Per spiegarmi, devo fare ricorso alla teoria dei giochi linguistici del mio adorato Wittgenstein, una teoria alquanto complessa che tuttavia devo dare in buona parte per conosciuta. Mi limito a questa scarna informazione: ogni gioco linguistico ha un suo proprio funzionamento governato da regole specifiche.

Esistono anzitutto i giochi linguistici del linguaggio quotidiano e naturale. Dico anzitutto perché in una celebre osservazione Wittgenstein fa una similitudine tra il linguaggio e la città, poniamo una vecchia città europea, come Londra, Parigi, Roma, Milano. La parte antica della città è simile ai giochi linguistici della quotidianità. Nelle periferie nascono sempre nuovi quartieri, nuovi insediamenti, che fatalmente hanno perso le caratteristiche urbanistiche del centro antico. Si pensi alla Défense di Parigi o al quartiere di Milano 2, o sempre a Milano al quartiere dove è nata l’Università della Bicocca. Rispetto all’intrico di vie e viuzze del centro storico, questi nuovi quartieri mostrano un aspetto decisamente più geometrico. Fu probabilmente questa considerazione che indusse Wittgenstein a sostenere, elaborando la similitudine linguaggio-città, che i linguaggi sviluppatisi dopo il linguaggio della quotidianità hanno un carattere più specialistico: sono i linguaggi della scienza, della matematica, della filosofia e della metafisica.

Ora una prima osservazione è che nei molteplici giochi linguistici della comunicazione quotidiana le parole metafisiche che occorrano in una transazione linguistica, non hanno significato e valore metafisico. Farò un esempio.

Se dico a un amico. ”Naturalmente sei libero di non farmi questo prestito”, va da sé che non sto sposando una tesi metafisica sull’esistenza della libertà del volere. In questo gioco linguistico la libertà, per così dire, è data per scontata. E aggiungerei questo: i giochi linguistici del discorso quotidiano contengono una regola che istituisce la libertà del volere – altrimenti non potremmo comunicare in modo fluido e, aggiungerei, normale.

Se mescoliamo ambiguamente le regole del linguaggio quotidiano con quelle del gioco linguistico della metafisica, potremmo assistere a risultati surreali, pazzi. Supponiamo per esempio che alla mia affermazione l’amico risponda in questi termini: “Ma io non sono libero!” Questo enunciato può essere interpretato in due modi, il primo normale, il secondo out of mind. La prima risposta, quella normale, potrebbe senz’altro essere giustificata dal fatto che gli sto puntando una pistola alla fronte. Come potrebbe allora il mio amico essere libero di non concedermi il prestito?

Se invece l’amico rispondesse: “Di quale libertà parli, io non credo nel libero arbitrio, sono un convinto determinista”. I due giochi linguistici, quello quotidiano e quello metafisico, entrano in corto circuito, generando un risultato surreale ovvero di pazzia pura e semplice. Le persone mentalmente molto malate, affette da un delirio di influenzamento, possono essere irresistibilmente convinte che i loro pensieri e decisioni non siano frutto della loro mente, ma di qualche misterioso apparecchio che instilla nella loro mente ciò che devono pensare e decidere.

Traggo da Wittgenstein un altro straordinario esempio di mescolanza di giochi linguistici. In Della certezza (osservazione 467) egli scrive: “Siedo in giardino con un filosofo [il filosofo in questione è George Moore]. Quello dice ripetute volte: ”.

Non voglio dilungarmi su un argomento quanto mai complesso ma credo che il medesimo ordine di idee lo rinveniamo nel concetto husserliano di Lebenswelt, di mondo della vita. Le negoziazioni linguistiche del mondo della vita non possono non implicare la libertà del volere.

Dunque, è lecito disquisire intorno al libero arbitrio solo in giochi linguistici specialistici. Prenderò brevemente in considerazione tre giochi linguistici, o meglio tre famiglie di giochi linguistici: le neuroscienze, il diritto penale, la metafisica. Nei primi due, il problema del libero arbitrio emerge su un piano empirico, nel terzo, va da sé, è in gioco la metafisica.

Le neuroscienze di indirizzo cognitivo negano in linea di principio la libertà del volere. Per dimostrare questa tesi i neuroscienziati impiegano i metodi – peraltro preziosi in medicina – del brain imagin, della visualizzazione cerebrale. A un soggetto, sottoposto, poniamo, a risonanza magnetica funzionale, viene chiesto di attuare una prestazione mentale. Gli viene chiesto, per esempio, di decidere come si comporterebbe in una determinata situazione. Da questi studi è emerso che la sede cerebrale della volontà si trova nella corteccia prefrontale. Il gioco è fatto, la libertà è un’illusione giacché essa in realtà dipende dalle aree prefrontali del cervello. Per smantellare questo ordine di idee basta una semplice domanda: ha senso affermare che il cervello prefrontale prende una decisione? Ovviamente no, il cervello fa il suo onesto e complicato lavoro (neuroni, sinapsi, neurotrasmettitori), non lo si può certo gravare anche dell’incombenza di decidere! Sarebbe una rottura del gioco linguistico. Le decisioni le prende il soggetto, l’Io, il Sé, la persona o quello che volete. L’errore delle neuroscienze, in questo ambito di studi, consiste nel ritenere che il dispositivo concettuale della neurobiologia, per quanto rigoroso, possa essere esteso agli stati mentali, ai comportamenti, alle decisioni. Stati mentali e comportamenti hanno bisogno di un ben diverso sistema concettuale, un sistema di certo meno rigoroso ma decisamente più fine.

Il diritto penale: l’imputabilità presuppone la capacità di intendere e volere. Capacità di intendere vuol dire che il soggetto comprende il significato e le conseguenze dell’atto che sta per compiere. Capacità di volere indica che il soggetto agisce non sotto una qualche costrizione, ma in piena libertà. Nelle perizie psichiatriche richieste dal tribunale esiste un’unica patologia che esclude la capacità di intendere e volere, è la schizofrenia. Il soggetto, per esempio, può compiere un delitto sotto la pressione invincibile di un ordine allucinatorio. Se escludiamo la schizofrenia, il perito, non di parte ma del tribunale, ha grandi difficoltà ad accertare obiettivamente l’incapacità di intendere e volere, e per lo più riconosce che tale incapacità non sussisteva. Due osservazioni. E’ veramente raro che un paziente schizofrenico compia un grave delitto. Seconda osservazione: l’ordinamento giuridico ragiona come Wittgenstein in rapporto ai giochi linguistici della comunicazione quotidiana, e anche come Husserl rispetto al mondo della vita: dà per scontato, come una cosa ovvia e naturale, che gli individui, non sottoposti a costrizioni dipendenti da una malattia o da altre condizioni, come l’ubriachezza o l’effetto di stupefacenti, che gli esseri umani sono liberi di fare una cosa o di non farla.

Solo due parole conclusive sulla metafisica. Solo due parole perché devo ora semplicemente sostenere che non sono d’accordo con Giulio: i problemi metafisici non sono pseudoproblemi, altrimenti non avrebbero affascinato filosofi, scienziati e scrittori da millenni; sono problemi autentici e di grande rilevanza, tuttavia sono, a mio parere, insolubili. Per il semplice fatto che non esistono operazioni mentali o materiali che ci aiutino a risolverli. Altrimenti, insomma, dopo tanti secoli, almeno uno avrebbe trovato una soluzione condivisa. Esistono problemi che per millenni sono stati affrontati con metodi speculativi, ossia come problemi filosofici. Lo sviluppo delle conoscenze scientifiche ha però spesso modificato il loro statuto. Pensiamo alla caduta dei gravi. La teoria gravitazionale di Newton lo ha trasformato in un problema scientifico che egli ha meravigliosamente risolto. Risolto? Non di certo, giacché Einstein ha dimostrato che la teoria newtoniana non era impeccabile. Il problema della caduta dei gravi è scientifico e per ciò stesso empirico. Il dilemma del libero arbitrio non potrà mai evolvere, secondo me, in un mero problema empirico.

Alfredo Civita

L'immagine che ho scelto per accompagnare questo contributo, graditissimo, di Alfredo Civita è un'opera di Peter Hohloch dal titolo Free Will.

Inconscio e libertà. Risposta di Alfredo Civita

2011-09-12T19:46:00.006+02:00

Caro Giulio,

Provo a rispondere ai due ardui quesiti che hai sollevato nella lettera. Nel replicare al primo quesito adotterò il terzo livello, rispondo in quanto me stesso, Alfredo Civita. Il terzo livello tuttavia s’intreccerà fatalmente con gli altri due.

Tutti i nostri comportamenti sono motivati da istanze inconsce? Lo escludo assolutamente, e credo non vi sia neanche bisogno di argomentare questa risposta. Per esempio, se, dopo aver fatto colazione e aver pranzato, vado a cena al ristorante e ordino una cotoletta, l’ordinazione della cotoletta è forse ascrivibile a motivi inconsci? Ma scherziamo: né Freud, né la psicoanalisi attuale e, nel mio piccolo, neanche io, ripudiamo il libero arbitrio, la liberta del volere. Del resto, il trattamento psicoanalitico non avrebbe alcun senso in una prospettiva deterministica. Lo scopo della psicoanalisi è infatti proprio quello di rendere il soggetto più consapevole di se stesso e di conseguenza più libero. La psicoanalisi, e in particolare la psicoanalisi clinica, è incompatibile con il determinismo – sebbene Freud, ossessionato dal fare della psicoanalisi una scienza a pieno titolo, si è più e più volte gingillato con questo ordine di idee. Ma è ben noto che nella vastissima produzione freudiana si può trovare, solo lo si voglia, tutto e il contrario di tutto. E questo soprattutto a livello metapsicologico ed epistemologico.

Freud, al pari di Binswanger, considerava la malattia psichica come una coartazione della libertà. La cura doveva restituire al paziente la libertà, insieme a un’altra cosa assai più scomoda: la comune e universale infelicità del vivere. In luogo della sofferenza nevrotica, la psicoanalisi porta la sofferenza normale, la mancanza, le ansie e il senso di vuoto che immancabilmente segnano l’esistenza di ogni essere umano, per quanto psichicamente sano possa essere.

Freud afferma che i fenomeni psichici influenzati dall’inconscio appartengono a quattro tipologie, come ricordi anche tu, Giulio, nella lettera: atti mancati, motti di spirito, sintomi e sogni. Qui devo sdoppiare il mio ruolo di filosofo da quello di clinico a indirizzo psicoanalitico. Da filosofo non posso che essere d’accordo con Jaspers laddove afferma che Freud voleva, e aggiungerei doveva, trovare dovunque un senso. Un evento privo di senso, nel mondo umano, gli era intollerabile.

Da clinico devo invece concordare con Freud in questo senso: quando un paziente compie in seduta o fuori un atto mancato, oppure quando mi racconta un sogno, l’atto mancato e ancor più il sogno mi offrono un materiale inestimabile per far procedere l’analisi, per conseguire una conoscenza condivisa della sua personalità. Vi sono pazienti che non portano sogni, oppure li portano e li lasciano lì in attesa di una mia magica e decisiva interpretazione. Questa tipologia di pazienti non è adatta per il trattamento analitico propriamente detto. Occorre modificare la tecnica. Ma se il paziente racconta il sogno e poi, senza paura, lavora con la mente per afferrarne il significato, allora questa è in tutto e per tutto psicoanalisi – con ottime prospettive non già di guarigione, perché non se ne parla, ma di essere finalmente nelle condizioni di fare a meno dei suoi sintomi.

Con ciò spero di aver risposto in qualche modo alla prima domanda; passo ora alla seconda: le pulsioni sono inconsce? La risposta canonica di Freud sostiene che le pulsioni non sono né consce né inconsce; le pulsioni non sono contenuti psichici, si trovano sul confine tra il biologico e lo psichico; quando tuttavia la pulsione viene attivata dalla corrispondente fonte somatica, per esempio la regione della sessualità in rapporto alla pulsione sessuale, la pulsione, così attivata, investe con tutta la sua potenza una rappresentazione, la quale si trasforma in un moto pulsionale di desiderio. Questo, essendo inconscio, non viene percepito dalla coscienza, ma esercita su di essa una pressione dalla quale non si può sfuggire. Per essere accettata dalla coscienza – Freud pensa soprattutto a desideri sessuali incestuosi – il moto pulsionale di desiderio deve trasfigurarsi, mascherarsi così da farsi accettare dalla coscienza. Il desiderio resta comunque quello originario, nonostante il mascheramento. Alla tua domanda, se questo ragionamento, metta in dubbio la libertà del volere, rispondo che sono d’accordo. Ma Freud, che pure ha contribuito profondamente a modificare il suo tempo, a quel tempo vittoriano pur sempre apparteneva: che una persona potesse essere consapevole di un desiderio incestuoso oppure omosessuale, era, credo, un pensiero per lui difficile da digerire.

Concludo con una breve riflessione personale sulle pulsioni. La comunità psicoanalitica è andata gradualmente rinnegando l’idea stessa di pulsione. In parte sono d’accordo, perché, da un punto di vista neurobiologico, il concetto di pulsione è oggi insostenibile. Ma come ho scritto anche nel mio libro, la domanda che sorge è: se le pulsioni non esistono, se non esiste in particolare la pulsione di morte, cosa ci resta per rendere ragione e di molte patologie individuali e della distruttività del genere umano?

Alfredo Civita

"C'è davvero una realtà in sé?" = "C'è Dio?"

2011-09-06T03:32:00.013+02:00

La prima domanda posta nel titolo è una domanda cruciale per capire il destino della filosofia contemporanea, alla luce delle tesi di Franca D'Agostini.

La messa a fuoco di questa domanda, da parte di D'Agostini nel suo recente Introduzione alla verità (Bollati Boringhieri 2011) (vedi la mia quasi-recensione in questo blog), è il punto di partenza per una revisione della tradizionale interpretazione della nozione kantiana di cosa in sé come qualcosa di non solo indipendente, ma anche inaccessibile ai nostri strumenti conoscitivi, decisamente separata da essi. (vedi pag. 195) La filosofa propone di interpretarla come "ci sono cose che non sappiamo/non vediamo", o "non sappiamo tutto" ("in un certo senso è ancora il vecchio principio socratico", p.196) e questa interpretazione ha la funzione di liberare il campo per una seria ripresa della riflessione metafisica nella filosofia contemporanea. Semplificando molto: se non sappiamo tutto ciò non ci impedisce però di (anzi, ci spinge a) progredire nella conoscenza e farci un'idea sempre migliore di come sia la realtà in sé: la metafisica può fare ricerca, stando al passo con la scienza e con la storia!

Io qui vorrei però porre l'accento su una questione sulla quale mi pare che D'Agostini sia sfuggente (si veda la sezione 15.5, dal titolo Dio è una questione di gusti?): l'esistenza o inesistenza di Dio.

Mi pare che chiedersi "c'è davvero una realtà in sé? Che relazione c'è tra questa realtà in sé e quella che ci parla, tocca i nostri sensi, investe la nostra ricettività, fornendo i materiali del nostro giudicare e ragionare?" (p. 195) equivalga a chiedersi "c'è Dio?"

Perché dico questo? Perché Dio è, nella cultura filosofica, l'inaccessibile per eccellenza, ciò la cui esistenza per secoli i filosofi hanno tentato di dimostrare. E su questa eccellente inaccessibilità di Dio la religione ebraico-cristiana ancora oggi si sostiene, perché può sempre argomentare, contro chi obietta che dal punto di vista scientifico non vi è traccia di Dio, che non vi è traccia perché è inaccessibile, perché esiste in una dimensione trascendente!

Come va interpretato questo non sappiamo tutto di D'Agostini interprete di Kant? Dagli esempi che fa (potrebbe darsi il caso che una pietra stia cadendo su Marte; può darsi che esistano extraterrestri intelligenti) si direbbe che non sappiamo tutto non perché, appunto, c'è una regione inaccessibile della realtà (nella quale potrebbe risiedere Dio) ma solo perché la nostra esperienza è limitata nello spazio e nel tempo.

Paolo Flores D'Arcais, noto filosofo che sostiene attivamente l'ateismo, inizia il suo libro L'individuo libertario proprio sostenendo la tesi opposta: sappiamo tutto. Ovviamente è un'esagerazione, ma per dire cosa? Per dire che la scienza ci da già oggi le coordinate fondamentali di ciò che esiste, e in queste coordinate non c'è spazio per Dio. Sostenere questo è possibile solo se riteniamo che la realtà, o l'essere, sia in linea di principio accessibile all'esperienza. In altri termini se accettiamo che la scienza, con i "prolungamenti" della nostra esperienza che ci fornisce attraverso le sue teorie, abbia accesso, almeno potenzialmente, a tutta la realtà.

La domanda fondamentale è : c'è un'altra realtà oltre a quella spazio-temporale? È questa realtà, se c'è, in linea di principio inaccessibile all'esperienza umana? (in questo senso realtà come quelle degli enti matematici, degli oggetti del pensiero, o degli oggetti dell'immaginazione non sono esempi, proprio perché sono accessibilissime all'esperienza umana, dal momento che è essa stessa che le costruisce! - mi scusino i matematici di stampo platonico...) Certamente rispondere è una questione ontologica o metafisica. Se ammettiamo l'esistenza di una realtà inaccessibile in linea di principio all'esperienza umana lasciamo certamente più spazio alla possibilità che Dio esista. Se invece lo neghiamo riduciamo fortemente questo spazio. Si può anche dire che Kant abbia voluto lasciar aperta l'interpretazione della realtà in sé come inaccessibile e separata proprio perché voleva dare spazio alla possibilità dell'esistenza di Dio, pur riconoscendo l'impossibilità di dimostrarla scientificamente.

In ogni caso penso che una teoria metafisica sia tenuta a pronunciarsi sulla questione di Dio, senza aver timore di invadere il campo della religione. Le possibilità non sono molte: o c'è o non c'è.
Ovviamente non basta affermarlo o negarlo ma occorre argomentare, come sempre in filosofia. Certamente, inoltre, se se ne afferma l'esistenza occorre poi anche dare almeno un'idea di cosa sia, e qui le possibilità tornano numerosissime. Ma la questione base, ontologica, rispetto a Dio mi sembra ineludibile e i filosofi sono chiamati a esprimersi chiaramente.

Giulio Giorello l'ha fatto recentemente in un libro, Senza Dio, Longanesi 2010. E da questo libro prendo la definizione che Giorello stesso accetta, in via preliminare, come ciò di cui intende negare l'esistenza (definizione di padre F.C. Copleston, il gesuita con cui discusse Russell nel 1948): con la parola Dio "intendiamo un ente supremo, personale, distinto dal mondo e creatore del mondo". È quindi rispetto alla definizione religiosa di Dio, che secondo me i filosofi sono tenuti a pronunciarsi. E non mi sembra giusto partire dalla questione di cosa sia Dio esattamente, per poi cercare di capire se esista o no. Prima occorre prendere posizione sulla sua esistenza o meno, poi eventualmente precisarne le caratteristiche, magari anche per discostarsi notevolmente dalla definizione religiosa, come fa per esempio Pareyson in Ontologia della libertà. Pareyson parte dall'esperienza religiosa tradizionale come un dato di fatto e sostanzialmente non mette in discussione se l'oggetto di qusta esperienza esista o no. Quindi ragiona dando come presupposta l'esistenza di Dio: in quanto oggetto dell'esperienza religiosa, non si preoccupa di doverne dimostrare l'esistenza, ma almeno assume una posizione, per quanto non tematizzata: Dio c'è. Poi costruisce, ragionando sul male, il non-essere eccetera, un'interpretazione di Dio notevolmente distante da quella della tradizione ebraico-cristiana.

Io, come vedete, mi sto interrogando in merito, partendo da una solidissima formazione atea che mi deriva da mio padre, Mario Napoleoni, purtroppo recentemente scomparso, che dava lezioni di ateismo a tutti quelli che incontrava. Colgo l'occasione, qui, per dire che lo ricordo con grandissimo affetto e grandissima stima, perché devo a lui anche la passione per la filosofia. Fu lui a mettermi in mano, quando frequentavo il liceo artistico e mi interrogavo su quale facoltà scegliere e avevo solo capito che mi interessavano troppe cose diverse, I problemi della filosofia di Bertrand Russell, dicendomi: "c'è una disciplina che si interessa di tutto: è la filosofia!".

Cfr , su analogo argomento, in questo blog L'inoltrepassabile

L'inconscio e la libertà. Lettera aperta ad Alfredo Civita

2011-09-02T17:47:00.002+02:00

Caro Alfredo,

come altre volte, in questo blog, mi ritaglio un percorso all'interno di un libro rispondendo al mio interesse personale, e questa volta prendo in esame il tuo volume recente L'inconscio (Carocci 2011) ponendoti alcune questioni.

Parto con una citazione dall'Introduzione:

Il tratto essenziale dell'inconscio psicoanalitico risiede nel fatto che i contenuti che lo abitano e lo animano hanno un carattere motivazionale. Essi motivano, dall'oscurità della vita inconscia, emozioni, pensieri e comportamenti della vita cosciente.

Prima domanda: Tutti i comportamenti? Solo alcuni? Quali? Il problema è se vi sia in generale, secondo Freud/secondo la psicoanalisi contemporanea/secondo te (tre livelli della prima domanda, quindi) in generale una motivazione inconscia che sta "sotto", o si aggiunge/si mescola alle motivazioni coscienti per cui agiamo.

Risposte a questo problema si trovano nel seguito del libro, ovviamente, ma suscitano altre questioni. Vediamo.

" I processi dell'inconscio emotivo " scrivi (distinto, quello emotivo o psicoanalitico, dall'inconscio cognitivo, di cui anche ti occupi nel libro)

svolgono il ruolo di potenti motivazioni in rapporto al pensiero e al comportamento dell'individuo.

Per spiegare questa affermazione introduci un famoso slogan: la coscienza non è padrona in casa sua.

L'Io cosciente s'illude di padroneggiare in piena libertà i propri desideri, il proprio pensiero, la condotta; in realtà le reali motivazioni si trovano nelle profondità del suo inconscio emotivo.

Da queste prime affermazioni sembrerebbe di poter dire che secondo Freud tutti i comportamenti sono motivati inconsciamente. Più avanti, però, tu spieghi come Freud, a sostegno dell'esistenza dell'inconscio (per controbattere alle argomentazioni di Franz Brentano) indichi un insieme specifico di fenomeni psichici per i quali senza introdurre spiegazioni basate sull'inconscio ci troveremmo di fronte a fenomeni psichici privi di significato, casuali (cosa per Freud inconcepibile): i sogni, gli atti mancati, i sintomi psichici, le idee e prodotti intellettuali che ci "arrivano" senza un consapevole percorso psichico. Al di là della consistenza di questa argomentazione freudiana (basata come dici tu su un postulato indimostrabile, ovvero l'onnipresenza del senso nella vita psichica) a me interessa il fatto che se l'azione dell'inconscio fosse limitata a questo insieme di fenomeni non sarebbe messa in questione la libertà del soggetto.

Per approfondire il tema dell'incoscio nella sua capacità motivazionale tu fai riferimento alla teoria freudiana delle pulsioni.

La pulsione produce uno stimolo sull'organismo, generando il bisogno di neutralizzare lo stimolo stesso.

Il bisogno generato dalla pulsione, provenendo dall'interno dell'organismo, è qualcosa da cui non si può sfuggire, deve essere affrontato. I due esempi fondamentali sono la fame e il desiderio sessuale. Dopo aver analizzato il concetto di pulsione (Trieb) e averlo distinto da quello di istinto (Instinkt) (le pulsioni hanno una grande variabilità quanto al loro sviluppo e soddisfacimento, mentre gli istinti sono schemi di azione rigidi) tu chiudi la parte dedicata a questo tema (1.3) con questa frase:

Le pulsioni si attestano quindi come le motivazioni fondamentali della vita umana

Tralasciando la pulsione di morte (pur da te ampiamente analizzata) a me resta una questione in sospeso (seconda domanda): le pulsioni sono inconsce? Non siamo forse ben consapevoli del nostro bisogno di cibo e dei nostri desideri sessuali? Forse all'epoca di Freud la sessualità era molto più celata e forse le persone tendevano a non confessare nemmeno a se stesse i propri desideri più "spinti", ma che la sessualità occupi una parte importante della vita psichica cosciente l'aveva già riconosciuto Schopenhauer ben prima dell'epoca di Freud! E' chiaro che dal punto di vista di chi si chiede se l'inconscio rappresenti una "minaccia" per la libertà umana questo punto è importante, perché un conto è un bisogno dal quale non possiamo sfuggire ma di cui siamo coscienti, un altro è un bisogno che oltre ad essere inevitabile è anche inconscio!

Le varianti della bellezza

2011-08-22T01:58:00.009+02:00

Quanti modi diversi ci sono di incarnare la famosa idea platonica di BELLEZZA?

Sembra molto difficile pensare a cosa hanno in comune un bel volto umano, un bel romanzo e una bella legge. (l'esempio della legge è di Platone stesso) Insomma, riuscire a contemplare l'idea di bellezza nella sua unicità sembra molto più difficile di quanto lo sia il riuscire a definire l'essenza della verità nella sua unicità. Al di là delle diversità delle frasi che possono essere vere (verità matematiche, verità storiche, verità morali...) la corrispondenza fra linguaggio e realtà sembra effettivamente cogliere una caratteristica universale della verità.

Ma per la bellezza le cose sembrano essere più difficili, se non altro perché le cose che possono essere belle possono appartenere a categorie anche molto diverse fra loro, mentre le cose che possono essere vere sono comunque proposizioni.

Non sarà che Platone si sbagliava, che ci sono cioè diversi tipi di bellezza, quindi non esiste un'unica idea corrispondente al concetto?

Anche restando nel campo dei volti umani, inoltre, trovare cosa hanno in comune volti che riteniamo belli (al di là del problema che alcuni possono non essere d'accordo sul giudizio di bellezza riguardo a un certo volto) non è certo facile.

Per mostrare a chi legge tale difficoltà propongo due coppie di volti, una maschile e una femminile, nelle quali entrambi i volti si possono definire belli, ma sono molto diversi fra loro.

Atteggiamento oggettivante/atteggiamento performativo

2011-07-14T07:58:00.001+02:00

H. Skjervheim (nella foto), in Objectivism and the Study of Man (Oslo 1959) (cit. in Habermas, Teoria dell'agire comunicativo, ed. it. Il Mulino 1986, p. 190 e sgg.) distingue fra due atteggiamenti di fondo: att. oggettivante e att. performativo. E' oggettivante chi nel ruolo della terza persona osserva o fa enunciazioni su qualcosa nel mondo. E' performativo chi nel ruolo di prima persona entra in relazione intersoggettiva con un seconda persona. Questa duplice possibilità riflette secondo Skjervheim una "ambiguità fondamentale della condizione umana": l'Altro è là sia come oggetto per me sia come altro soggetto con me.

Questa ambiguità si riflette (e forse genera) il problema del libero arbitrio, nel senso che verso un agente posso o osservare e cercare di spiegare il suo comportamento trattandolo come un "oggetto" alla stregua di altri oggetti natuarali (un atteggiamento spinoziano, che prescinde completamente dal considerare l'agente come dotato di libero arbitrio), oppure posso entrare in rapporto e concordare azioni comuni/contrastarne l'azione perché la ritengo sbagliata, moralmente riprovevole ecc. Posso assumere l'uno o l'altro atteggiamento, ma non entrambi contemporaneamente.

La possibilità fisica: disputa ideale fra von Wright e Severino

2011-07-10T01:44:00.002+02:00

Il dibattito filosofico sul libero arbitrio (siamo o no realmente liberi di scegliere il nostro comportamento?) chiama in causa, inevitabilmente, il concetto di possibilità. La possibilità di cui si parla in questi contesti, tuttavia, non è la cosiddetta possibilità logica (o metafisica, se si preferisce chiamarla così), cioè la possibilità come non-contraddittorietà di un ente, di un evento, di una situazione. E' invece la possibilità reale (o fisica, se si preferisce chiamarla così, o causale o naturale o umana...), cioè la compatibilità con le leggi naturali, con le leggi che governano l'andamento del mondo reale (l'unico che ci è dato conoscere in base alla nostra esperienza).

Ebbene. Von Wright (in Libertà e determinazione, ma anche in Causalità e determinismo) ritiene essere un fatto empirico l'esistenza di possibilità reali. Il suo ragionamento è questo. Partiamo dal fatto che uno stato di cose generico X si verifichi più volte nel corso del tempo. Ogni volta noi osserviamo che cosa accade dopo di esso. Se a volte segue lo stato generico Y e a volte lo stato generico Z possiamo affermare che, dato il verificarsi dello stato generico X in una data occasione, vi sono due possibilità reali: o che si verifichi successivamente Y oppure che si verifichi successivamente Z.

Severino invece (in Studi di filosofia della prassi) ritiene che non sia possibile affermare su base empirica l'esistenza di possibilità reali. Il suo ragionamento è questo. Dato il verificarsi dello stato X nell'occasione A e constatato il successivo stato Y, non potremo mai sapere se era realmente possibile il verificarsi, dopo X, di Z, perché ciò implicherebbe l'esperienza di stati di cose alternativi a quello realmente accaduto nell'occasione A. Il fatto che, in altre occasioni (B, C, D ecc.), a X sia seguito Z non conta, perché ciò che noi vogliamo sapere è se in quella occasione temporale (A) fosse possibile realmente la sequenza XZ.

Il punto discriminante mi pare essere il concetto di stato di cose generico, che von Wright utilizza, mentre Severino lo rifiuterebbe. Per von Wright lo stesso stato di cose generico può accadere più volte nel tempo. Per Severino già dire questo è sbagliato, nel senso che in ogni occasione successiva (B, C, D...) in cui X accade, X è diverso perché accade in quella specifica occasione.

La disputa quindi si sposta sulla concezione del tempo come qualcosa di "individualizzato" già di per sé, o come qualcosa di omogeneo e con una struttura modulare, neutra.

Il problema diventa: uno stato di cose generico, che accade in due occasioni diverse, è lo stesso stato di cose o no?

Vi sono momenti uguali nella vita di una persona? Ci si può trovare di fronte alla stessa scelta due volte?

Due concetti di libertà o due concetti di concetto? Il libero arbitrio tra esperienza e metafisica

2011-07-04T02:53:00.005+02:00

Versione scaricabile e stampabile

Ho incontrato il problema del libero arbitrio leggendo un saggio di Cesare Musatti: Libertà e servitù dello spirito, nel quale il grande psicoanalista italiano sostiene l’illusorietà del libero arbitrio sulla base delle teorie freudiane (sinteticamente: non siamo veramente liberi di scegliere il nostro comportamento, come pensiamo di essere, perché le motivazioni delle nostre scelte affondano le loro radici nel nostro inconscio).

Studiando filosofia, poi, mi sono reso conto di quanto il problema fosse complesso e della sua caratteristica di attraversare le epoche storiche mantenendo una sua identità. Al momento della scelta della tesi mi sono rivolto ad Alfredo Civita (nella foto), allora assistente di Giovanni Piana alla Statale di Milano, perché aveva tenuto un seminario sulla libertà del volere (poi venni a conoscenza del fatto che stava scrivendo un libro sull’argomento: La volontà e l’inconscio, guarda caso proprio affrontando il tema in relazione alla psicoanalisi, in una prospettiva filosofica dichiaratamente aderente al Wittgenstein delle Ricerche filosofiche).

Mi consigliò di affrontare il tema analizzando un’opera di Georg Henrik von Wright, un filosofo finlandese contemporaneo: Libertà e determinazione.

Studiando l’opera di von Wright, ma soprattutto influenzato dalla lettura di un libro di Emanuele Severino, Studi di filosofia della prassi, scrissi un breve testo che sottoposi all’attenzione di Civita, e che riproduco qui di seguito in una versione leggermente modificata.

Al fine di risolvere tutte le questioni in qualche modo collegate con la nozione di “libero arbitrio” ci sembra importante stabilire la seguente distinzione. Prendiamo l’enunciato

(1) X era libero nel fare Z.

Vi sono secondo noi due modi di interpretare questo enunciato, che corrispondono a due modalità diverse di operare per cogliere le condizioni di verità di esso: uno per il quale basta fare riferimento alla situazione reale (passata), l’altro per il quale occorre fare riferimento a stati di cose alternativi o possibili.

Prendiamo un esempio della proposizione (1):

(2) Maurice era libero nel compiere l’attentato a De Gaulle.

Le due interpretazioni di questo enunciato, secondo quanto detto prima, sono:

(2A) Nessuno ha obbligato Maurice ad agire in tal senso; tale azione è stata premeditata, ed è coerente con le convinzioni politiche di Maurice; egli aveva un’intenzione politica precisa, ed era convinto che per realizzarla occorresse compiere quell’attentato.

(2B) Maurice avrebbe potuto non compiere quell’attentato.

Evitando il compito di definire le nozioni di “libertà” sottintese nei due casi, è possibile comunque operare una distinzione intuitiva fra due diverse accezioni del concetto di libertà, basandosi sul tipo di operazioni richieste dalla ricerca delle condizioni di verità di proposizioni nelle quali compare tale concetto. Nel primo caso (2A) è sufficiente indagare sulle condizioni reali che hanno preceduto l’atto. Queste condizioni potranno naturalmente consistere anche in stati o eventi “mentali” (per esempio le convinzioni politiche di Maurice), ma potranno comunque essere ricercate attraverso un’esperienza indiretta (per esempio parlando con Maurice). Nel secondo caso (2B) ciò invece non basta, perché non ci si riferisce più solo a stati di cose realmente accaduti, ma si mettono in gioco stati di cose possibili, anzi più precisamente si mette in gioco la possibilità stessa di stati di cose alternativi o possibili. In 2B si sostiene che esiste la possibilità di stati di cose possibili, e in particolare di quello contenuto nella proposizione.

Sosteniamo insomma che vi sia una distinzione importante fra la questione del libero arbitrio come questione empirica e la questione del libero arbitrio come questione metafisica.

Sottoposi a Civita questo scritto, e in un successivo incontro egli mi disse più o meno quanto segue: “la distinzione che proponi vale come principio euristico, ma vi sono dubbi sul suo significato filosofico. Se mi dici che queste due sfere danno luogo a due concetti di libertà, io ti dico che danno luogo a due concetti di concetto! 2A e 2B sono indipendenti? 2B falso non implica anche la falsità di 2A? Se sono indipendenti allora 2B, come affermazione, non ha più senso. Ciò è invece contraddetto da situazioni quotidiane in cui usiamo frasi come 2B con senso. È da qui che bisogna partire. Occorrerebbe mostrare la ricchezza filosofica di affermazioni come 2A, ma anche anche contesti in cui affermazioni come 2B hanno senso. Affermazioni come 2B non sono solo affermazioni metafisiche: si usano quotidianamente. Ciò implica che devono avere anche un significato a-filosofico”.

Io replicai: “in Freud vi è un modello epistemologico deterministico, ma viene sostenuta una nozione di libertà (come conoscenza di sé). Ciò dimostra che le due nozioni sono indipendenti”.

Civita: “questo è un grosso problema, in psicoanalisi. Il mio parere è che ciò non sia una coesistenza pacifica, ma sia una contraddizione all’interno del pensiero freudiano”.

Io allora gli riproposi l’argomentazione (ripresa da Severino) secondo cui non si può avere esperienza della libertà nel senso B perché ciò implicherebbe una sorta di ritorno indietro nel tempo all’istante preciso in cui si è verificata la scelta, e constatare poi il verificarsi di eventuali decorsi alternativi degli eventi (ho provato, in seguito, a immaginare che ciò sia reso possibile da una macchina speciale, e ne è venuto fuori il racconto La macchina del libero arbitrio…).

Civita mi rispose: “questa è la solita argomentazione dei deterministi, ma è “sofistica”, nel senso che non tiene conto appunto del fatto che affermazioni come 2B vengono usate, e quindi devono riferirsi a qualche cosa, devono avere un significato”.

Proseguendo idealmente questo dialogo con Civita vorrei aggiungere che non escluderei che nelle conversazioni quotidiane vengano fatte affermazioni metafisiche, se intendiamo per metafisiche tutte le affermazioni che riguardano concezioni generali della realtà, o meglio concezioni di cosa sia un fatto, di cosa sia la realtà, quindi anche se facciano parte della realtà non solo i fatti ma anche le possibilità, i fatti che non si sono realizzati ma che avrebbero potuto realizzarsi, come una scelta diversa in un momento specifico.

Frasi come 2A, pur affermando la libertà dell’agente (o la libertà del volere dell’agente) sono compatibili con una visione deterministica, mentre affermazioni come 2B non sono compatibili con una visione deterministica. La differenza fra i due concetti di libertà si basa qu questo.

Ora, secondo me anche nel discorso quotidiano intendiamo cose diverse se parliamo della libertà di qualcuno senza sollevare questioni metafisiche (come la verità o falsità del determinismo) oppure parliamo della libertà dell’uomo in generale sollevando una questione metafisica. Le questioni metafisiche hanno significato, perché si riperquotono sul valore che diamo alle cose, ai fatti, alla realtà stessa. Non direi che il problema metafisico del libero arbitrio sia un falso problema. Direi che è il caso di affrontarlo come problema che appartiene all’ambito delle concezioni generali sull’uomo e sul suo posto nel contesto naturale, e sia utile invece proprio farlo rientrare fra i problemi su cui anche i non filosofi possono riflettere per arricchire la consapevolezza di sé e chiarire la loro visione generale delle cose. Azzarderei l’ipotesi che una tacita (implicita, non riflessa) accettazione della negazione del libero arbitrio possa aver contribuito alla crisi della morale e al rifiuto della responsabilità, cioè la capacità di giustificare le proprie scelte di fronte a chi ci sta intorno.

L'omosessualità: una variante dello sviluppo

2011-06-30T00:52:00.002+02:00

Nel 2007 insegnavo al Liceo Falcone e Borsellino di Arese. A un certo punto girava voce che un professore andasse dicendo in classe, agli studenti, che l'omosessualità è una malattia. Cominciammo a parlare, con un gruppo di colleghi, e decidemmo di fare qualcosa per contrastare l'azione dannosa di questo professore. Il risultato fu la stesura di un testo che venne pubblicato sul giornalino scolastico con le firme di tutti i professori che ne condividevano il contenuto:

Gay e lesbiche: una diversa normalità

Nel lavoro preparatorio per arrivare a questo testo andai a guardarmi la posizione dell'Organizzazione Mondiale della Sanità riguardo all'omosessualità.

L'OMS sull'omosessualità

Un altro documento interessante è la risoluzione sulla parità di diritti per gli omosessuali nella comunità, approvata dal Parlamento europeo neo 1994.

Risoluzione UE n A3/0028/94

Di recente è uscito un libro nella collana Farsi un'idea del Mulino che fa il punto sulle concezioni più aggiornate e scientificamente fondate riguardo all'omosessualità. Lo segnalo al primo posto nella seguente lista di libri sull'argomento

Bibliografia essenziale

I giudizi morali: solo desideri? Non è contraddittorio essere insieme empiristi e deterministi?

2011-06-22T00:17:00.005+02:00

In un articolo di Andrea Borghini, "Un mondo di possibilità. Realismo modale senza mondi possibili" (Rivista di estetica, n.s., 26 (2/2004)) il giovane filosofo argomenta a sostegno di una teoria sugli enti possibili (o possibilia) da lui chiamata "disposizionalismo". (Ho già scritto qualcosa partendo dal suo libro Che cos'è la possibilità: La filosofia come sistematica esplorazione delle possibilità e Non essere, possibilità, valore) Non intendo qui confrontarmi con la teoria, ma solo riflettere su un passaggio delle sue argomentazioni che mi ha molto colpito.

Discutendo dei "fictionisti", secondo i quali gli enti possibili sono storie, Borghini classifica tale posizione come atteggiamento scettico nei confronti dei possibilia (che riconduce a Hume) e poi prosegue:

Ora, potrebbe essere che i fictionisti, nel loro radicale empirismo, abbiano ragione. Potrebbe essere, cioè, che gli scenari possibili non siano che utili fictions e, di fatto, niente avrebbe potuto essere diverso da come è. Ma la mia fiducia nell'ontologia quale fondamento delle nostre credenze riguardo agli enti che ci circondano mi spinge a credere diversamente - almeno per le credenze che non siano morali, estetiche o legali. Nel caso dei giudizi morali, per esempio, abbiamo una buona ragione per assumere una posizione eliminativista: è più che plausibile sostenere che essi siano niente più che un modo per esprimere in tono più grave ciò che desideriamo. E lo stesso possiamo dire dei giudizi estetici e di quelli legali.

Quello che mi ha colpito è questa sorta di liquidazione en passant di etica, estetica e diritto.

Se, discutendo con un amico, mi lascio andare alla rabbia che in quel momento provo nei suoi confronti e gli dico una frase molto offensiva che lo ferisce, poi probabilmente mi pentirò e proverò un senso di colpa. Questo senso di colpa sarà accompagnato da un giudizio morale negativo verso me stesso. Mi dirò che sono stato stupido, che avrei dovuto controllarmi, che mi sono comportato male e che è il caso di scusarsi.

Secondo la posizione di Borghini sopra riportata questo giudizio morale verso me stesso non è altro che un modo di esprimere il mio desiderio attuale di non aver offeso l'amico. Il giudizio morale quindi non si baserebbe sul fatto che avrei potuto non offendere l'amico, non pronunciare la frase offensiva.

Fatto possibile, ovviamente. Certamente non possiamo empiricamente constatare un fatto del genere. Potremmo forse sostenere che in casi analoghi (in altre discussioni con amici, ad esempio) io non ho offeso nessuno, quindi (per induzione, e ciò che ne segue è solo probabile) ho la capacità di non offendere mentre discuto. Ma in quel caso specifico?

Dietro a questa posizione empirista, che Borghini sembra difendere relativamente alle credenze morali, c'è la convinzione che tutto accada necessariamente. Del resto anche Borghini, nel brano sopra riportato, associa all'empirismo radicale verso gli scenari possibili una tesi deterministica ("niente avrebbe potuto essere diverso da come è").

La cosa strana dell'empirismo, su questo punto, è che assume una posizione deterministica senza rendersi conto che anche il determinismo è insostenibile, se si vuol essere empiristi radicali. Sulla base di quali esperienze, infatti, possiamo dire che le cose non avrebbero potuto andare diversamente? Non certo sostenendo un legame necessario, di tipo causale, fra un evento e gli eventi antecedenti: Hume stesso ha sostenuto che la necessità del nesso causale non è un'impressione (nella sua terminologia). La necessità non è un'esperienza, così come non lo è la contingenza. Quindi il determinismo è una posizione metafisica che un empirista radicale dovrebbe escludere come tale.

D'altra parte anche la libertà, intesa come libero arbitrio, non appare nell'esperienza. Su questo punto mi sembra molto forte il discorso che fa Emanuele Severino in Studi di filosofia della prassi (parte II: "Per la costruzione del concetto di libertà"), approfondendo la tesi kantiana secondo la quale "al libero arbitrio non può essere data nessuna intuizione corrispondente". In sostanza Severino sostiene che, per come è strutturata la nostra esperienza del tempo, il libero arbitrio non può mai essere dato nell'esperienza, quindi affermarlo è fare un'affermazione metafisica.

In conclusione vorrei sostenere che sugli enti/eventi possibili non possiamo, se siamo empiristi radicali, né dire che esistono, né dire che non esistono: dobbiamo mantenere un atteggiamento problematico.

Un empirista radicale che sostiene il determinismo (negando l'esistenza di eventi possibili) è come uno che dica: al di là dell'esperienza non possiamo sapere nulla, ma io so che al di là dell'esperienza non c'è nulla.
Come se ci fosse andato, al di là, e avesse constatato che non c'è nulla!

Cfr anche, in questo blog
L'esistenza del possibile
L'inoltrepassabile

"Il gatto è sul divano"

2011-06-16T22:20:00.000+02:00

Chi ha letto qualche libro recente di Franca D'Agostini sa che questa frase è uno dei suoi esempi preferiti.
Un piccolo omaggio a lei e... al mio gatto, tanto amato e di recente scomparso dopo una lunga e gloriosa vita felina.

La questione non è "quanti mondi?" ma piuttosto "Che cosa c'è?" (risposta di Franca D'Agostini alla lettera aperta del post precedente)

2011-06-16T14:48:00.004+02:00

Caro Giulio,

grazie mille delle tue domande. In effetti riguardano questioni essenziali, rimaste sullo sfondo di Introduzione alla verità, e mi fa molto piacere parlarne. Provo a chiarire.

Premesse:
1) il concetto di verità è un concetto di uso prevalentemente critico, discussivo, ispettivo: in una parola: scettico, visto che compare nel contesto di una skepsis, una ricerca. Tu mi dai un pugno, io ti denuncio, e si tratta di stabilire se è vero che mi hai dato un pugno, se tu neghi di averlo fatto.

2) si vede bene allora che V (è vero) significa banalmente: le cose stanno così come le mie parole dicono; 'costui mi ha dato un pugno' è vero perché effettivamente mi hai dato un pugno.

3) per usare sensatamente V in questo modo occorre postulare che ci sia un fatto (pugno) e ci siano parole che ne riferiscono fedelmente o meno. Diversamente non si capisce che senso abbia usarlo

4) postulare l'esistenza di fatti e parole non è un grande impegno metafisico: non è necessario pensare che le parole, essendo distinte dai fatti, non esistano o non possano essere fatti a loro volta, esattamente come per dire: 'Maria mi ha dato un bacio' non è necessario postulare l'esistenza di baci come entità ontologiche determinate.

Risposte alle domande:

5) le proposizioni sono fatti? le proposizioni (nel senso di Frege) sono certamente 'fatti', per un uso libero (non nietzscheano) della parola 'fatti': il fatto-proposizione 'costui mi ha dato un pugno' (parole, suono, pensiero) è però distinto dal fatto di cui la proposizione parla: il fatto appunto che mi hai dato un pugno

6) realtà e linguaggio sono distinti? realtà e linguaggio sono (da considerarsi come) distinti, visto che abbiamo due parole diverse per designare l'una e l'altro; ma non c'è nessun problema a distinguerli, visto che le due parole in questione funzionano molto bene, in molte occorrenze. Il problema nasce quando realtà e linguaggio, fatti e parole, si pensano come dei 'piani' veri e propri, come gli scaffali di una libreria, e si mettono in relazione esclusiva-esaustiva (cioè si dice: reale se e solo se non linguistico): ma che necessità abbiamo di pensare la realtà come una libreria fatta di due soli scaffali, in cui per giunta non ci possa essere alcuna comunicazione o intersezione tra il primo e il secondo? A mio avviso nessuna.

7) non commento il Tractatus perché a mio parere è un brogliaccio piuttosto geniale, che contiene molte intuizioni buone, ma anche proposizioni semplicemente false (a meno che non si usino le parole in modi strani): es. 2.18.

8) Dici: Platone: due mondi; Aristotele: un solo mondo; e dici di preferire Aristotele (dando a me della platonica, presumo). In realtà, forse direi piuttosto: Platone (una parte di Platone) prevedeva un solo mondo, quello delle idee-concetti, ma infinitamente complesso e movimentato; Aristotele: un solo mondo (quello dell'essere) ma estremamente variegato, con tante stratificazioni (sensibile, soprasensibile, mobile, immobile, ecc.), e in un certo senso anche inclusivo del non essere.

9) Come vedi in sostanza siamo tutti d'accordo: tu e io, e Platone e Aristotele (salvo che Platone non amava molto la sfera della sensibilità e il mondo fisico). Ma, NB: la tesi su cui siamo d'accordo non è: 'c'è un solo mondo' bensì 'c'è una realtà (fatta di molte cose e casi e mondi diversi) che rende vero - può rendere vero - ciò che diciamo'.

10) è proprio vero che il concetto di verità ci obbliga a pensare che esistano più mondi (la realtà, il linguaggio, la zona intermedia fra i due precedenti)? In realtà nessun concetto da solo obbliga a pensare in un modo piuttosto che in un altro. Piuttosto, il significato del concetto V mette in gioco la differenza e la relazione tra fatti e discorsi (nel senso sopra indicato), nel senso che quando tu dici 'è vero' entri automaticamente in una struttura di quel genere. Ma tu puoi benissimo usare V anche senza postulare la libreria con i due scaffali 'fatti' e 'discorsi'. Possiamo mettere la questione così: perché 'costui mi ha dato un pugno' sia vero deve esistere (essere esistito) qualcosa che lo rende tale, e questa è l'unica necessità a cui ci vincola l'uso sensato di V, poi non è necessario stabilire come sia fatto il fatto che ha reso vero l'enunciato, e se sia un fatto-fatto, o un fatto-discorso, o un fatto-interpretazione. Per esempio: 'esiste la radice di due' è un enunciato vero, anche se la radice di due come tale non sta nello scaffale fatti (inteso nel senso nietzscheano).

Spero di aver chiarito. Un saluto e a presto F

PS in realtà la questione non è "quanti mondi?" ma piuttosto "che cosa c'è?", e più in particolare: "ci sono le cose che sembrano non esistere?". A questo riguardo, a me piace abbastanza la soluzione di Graham Priest (Towards Non-Being): ci sono tutti gli oggetti, in tutti i mondi, salvo che alcuni oggetti esistono solo in alcuni mondi.

C'è un solo mondo? (lettera aperta a Franca D'Agostini)

2011-06-16T02:25:00.002+02:00

Cara Franca,

tu dici: "V è un predicato di enunciati dichiarativi, o proposizioni (o credenze) dunque non di 'fatti', né di oggetti o entità di vario tipo" (p. 101).
Ma le proposizioni non sono fatti?

Sono d'accordo con te che il concetto di verità, inaggirabile e importantissimo, ci costringe a considerare realtà e linguaggio come piani ontologici distinti. Ma sono veramente distinti?

Tu dici: "con V non parlo solo del linguaggio, ma anche del mondo, e anzi postulo una zona intermedia fra l'uno e l'altro, che è appunto la zona in cui si colloca l'invisibile proprietà V". (pp. 315-316)
Ma il linguaggio non è comunque una parte del mondo? Una proposizione è un fatto che ha la capacità di rappresentare altri fatti, tant'è che il linguaggio può rappresentare se stesso! Con le parole posso parlare delle parole stesse. La situazione sembra essere dunque che c'è la realtà, nella quale esistono alcune sue parti (i soggetti, con il loro linguaggio) che possono riflettere e rappresentare altre sue parti o anche se stesse.

Wittgenstein, nel Tractatus:
2.1 Noi ci facciamo immagini dei fatti
2.12 L'immagine è un modello della realtà
2.141 L'immagine è un fatto.
2.16 Il fatto, per essere immagine, deve avere qualcosa in comune con il raffigurato.
2.18 Ciò che ogni immagine, di qualunque forma essa sia, deve avere in comune con la realtà, per poterla raffigurare - correttamente o falsamente - è la forma logica, cioè la forma della realtà.
2.181 Se la forma della raffigurazione è la forma logica, l'immagine si chiama l'immagine logica.
2.182 Ogni immagine è anche un'immagine logica. (Invece, ad esempio, non ogni immagine è un'immagine spaziale.)
2.21 L'immagine concorda con la realtà o no; essa è corretta o scorretta, vera o falsa.
3. L'immagine logica dei fatti è il pensiero.
3.1 Nella proposizione il pensiero si esprime sensibilmente.
3.12 Il segno mediante il quale esprimiamo il pensiero, lo chiamo il segno proposizionale. E la proposizione è il segno proposizionale nella sua relazione di proiezione al mondo.
3.14 Il segno proposizionale consiste nell'essere i suoi elementi, le parole, in una determinata relazione l'uno all'altro. Il segno proposizionale è un fatto.

E' in fondo l'antica questione "Platone vs Aristotele": Aristotele sostiene che c'è un solo mondo, contro Platone che aveva sostenuto l'esistenza di (almeno) due mondi separati: il mondo delle idee e il mondo sensibile.
Il problema metafisico delle teorie che sostengono l'esistenza di più mondi (2, 3 o più) è: cosa esattamente li separa? Coesistono in uno "spazio" comune? Come possono, se non coesistono, essere collegati, in rapporto? (Lo stesso problema si pone in Kant, se interpretiamo "regime fenomenico" e "regime noumenico" come mondi distinti.)
E' molto più semplice pensare a un solo mondo, nel quale coesistono enti anche molto diversi fra loro, che intrattengono rapporti di vario genere. Per esempio ci sono cose che trasformano altre cose in se stesse (gli esseri viventi attraverso il metabolismo), e cose che producono altre cose le quali hanno il potere di rappresentare altre cose ancora o se stesse (gli uomini che parlano o scrivono).
Tu potrai dirmi: ma perché la realtà dev'essere semplice? Chi ci dice che non sia complicata?
Io però riformulo la questione così: è molto più semplice pensare a un solo mondo o è semplicemente più vero che esiste un solo mondo?

Dobbiamo porci le questioni metafisiche come questioni di verità, non come questioni di gusti.

E' proprio vero che il concetto di verità ci obbliga a pensare che esistano più mondi? (la realtà, il linguaggio, la zona intermedia fra i due precedenti)

Con affetto e stima

Giulio

Un "nuovo inizio" della verità, per la rinascita della filosofia

2011-06-01T01:40:00.004+02:00

E' in libreria il nuovo libro di Franca D'Agostini!

E' una specie di "summa" (con carattere sistematico, ripartito in quattro: semantica, logica, epistemologia, pratica) delle tesi della filosofa, che intende rilanciare alla grande una concezione realistica della verità: "p è vera se e solo se le cose stanno così".
D'Agostini riconosce che "c'è una supermetafisica dietro a V. (...) Non potremmo usare la funzione-verità se non potessimo concepire la grande semplificazione da cui proviene e a cui è legata l'idea di un mondo separato dall'esperienza umana. Questa semplificazione richiede che si fermi la realtà, l'essere, per farlo diventare eternamente il correlato dei nostri enunciati V; richiede che si isolino nel flusso degli eventi reali i fatti correlati agli enunciati; richiede che si considerino realtà e linguaggio come piani ontologici distinti, e capaci di fronteggiarsi e correlarsi."

Proprio sulla base di questo riconoscimento il libro contiene anche un forte invito ai filosofi contemporanei a tornare a pronunciarsi sulla realtà, perché la rinuncia a farlo non è stata la scomparsa della metafisica, bensì "la persistenza ostinata e implicita di una sua versione antica, settecentesca. Dunque il punto è che la metafisica, ossia la nostra concezione di 'fatto' e 'realtà', è rimasta molto indietro: al Settecento, o forse all'Ottocento, mentre alla luce delle nuove evidenze della scienza e della vita forse abbiamo altri 'fatti' con cui fare i conti. (...) ampliate la vostra ontologia, rendete duttile la vostra logica, e non avrete più molte ragioni di scetticismo riguardo alla verità." L'autrice, ricercando la radice delle questioni epistemologiche che hanno portato a questo blocco della riflessione metafisica propone una interpretazione corretta ed equilibrata della filosofia di Kant, vista come un semicostruzionismo derivante dalla volontà di combinare realismo ed empirismo. In questa luce la cosa in sé va intesa solo come indipendenza della realtà, non come sua inaccessibilità: "ci sono cose che non sappiamo/non vediamo (...) allora la tesi dell'in sé equivale a una ragionevole tesi di non-onniscienza: non sappiamo tutto (...)." ma "l'in sé non è inaccessibile".

Nel libro vengono affrontate tutte le questioni importanti riguardo a scetticismo, nichilismo, relativismo (si discute e si argomenta sulla verità delle proposizioni normative). C'è una pagina magistrale sul famoso aforisma di Nietzsche "non ci sono fatti, solo interpretazioni": D'Agostini, in un dialogo virtuale con Nietzsche, gli risponde "è un fatto che non esistono fatti? Se non lo è, come mai dici che le cose stanno così? Inoltre, posto che non sia un fatto bensì un'interpretazione, è un fatto che è un'interpretazione? (...) E' chiaro che non ci intendiamo: usiamo 'fatto' in modi diversi. Più precisamente: io uso 'fatto' in modo mobile e leggero, per riferirmi a una qualsiasi occorrenza, evento, o azione e situazione. Nietzsche usa 'fatto' in modo molto pesante, presumibilmente per riferirsi a fattualità dure, nude e crude. Ma attenzione: io non ho preso nessuna decisione riguardo a come sono fatti i fatti: potrebbero essere interpretazioni o sciami di microparticelle, oggetti del senso comune o astrazioni. Invece si direbbe che Nietzsche abbia già preso questa decisione (se no non direbbe che 'non esistono') Visibilmente, Nietzsche usa qui una metafisica (una concezione della realtà) molto restrittiva, ed è nella luce di questa metafisica che preferisce i fatti-interpretazioni ai fatti-fatti. (...) occorre una metafisica per sbarazzarsi della metafisica".

E più sotto prosegue: "la 'rinuncia' alla metafisica è in verità l'adesione a una metafisica dogmatica, non problematizzata. E più propriamente (...) questa metafisica non problematizzata è (...) un kantismo interpretato in senso iperempirista, con relativo svilimento del realismo, e potenziale deriva costruzionista". Occorre quindi tornare a occuparsi attivamente di metafisica, cercando di portare alla luce quali nuove concezioni della realtà siano adeguate ai risultati odierni delle scienze e agli sviluppi recenti delle vicende umane.

Nell'ultima parte del libro D'Agostini si occupa dell'uso di "vero" nella sfera pubblica e nella vita individuale, proponendo una raffinata analisi di alcuni aspetti cruciali della realtà contemporanea, mostrando come la verità sia un'arma scettica contro i dogmatismi e gli autoritarismi, spiegando come l'epoca del nichilismo sia davvero finita con lo sviluppo dell'informatizzazione: "Nell'epoca che stava avvicinandosi al trionfo della democrazia, e dunque alla valorizzazione della libertà degli individui, usciti dallo 'stato di minorità', si registrava una sproporzione oggettiva tra gli strumenti individuali di reperimento delle informazioni e il cumulo di conoscenze che i settori specializzati andavano producendo. Proprio questa sfasatura a un certo punto si chiamò 'nichilismo', o comunque costituì un fattore di decisiva importanza nell'incoraggiare le tendenze nichilistiche della cultura moderna. (...) Qualcosa però cambiava, verso la metà del secolo successivo (...). A partire dal 1955 (data convenzionale di inizio della società 'informatizzata'), con lento processo, la sfasatura tra le facoltà individuali di reperimento delle informazioni e la complessità dei saperi specializzati iniziava a ridursi. (...) Sul Web c'è di tutto, e tutto risulta vero, e non c'è modo di segnalare come falso quel che è falso (...) ma sappiamo anche che da qualche parte il vero c'è (visto che c'è tutto, o quasi), e possiamo fare una grande quantità di confronti incrociati per reperirlo. (...) tutti hanno (potrebbero-dovrebbero avere) diritti, facoltà e risorse per mettere in discussione ciò che si presenta come vero".

Un'introduzione alla verità che vuol essere anche un invito a fare ancora filosofia in senso pieno, forte, socratico, come "democrazia della ragione".

Roberta De Monticelli contro lo scetticismo etico

2011-03-07T02:08:00.004+01:00

Nel suo libro La questione morale (Raffaello Cortina Editore) Roberta De Monticelli definisce lo scetticismo etico "la convinzione che non esista verità o falsità in materia di giudizio di valore, e non esista di conseguenza oggettività alcuna in materia di giudizio pratico". Espressioni di tale scetticismo sono le "neosofistiche del XX secolo", tra cui elenca soggettivismo, relativismo e nichilismo.

L'autrice ritiene che tale posizione sia maggioritaria nel pensiero filosofico attuale, ma che vada combattuta. "Combattere lo scetticismo pratico è difendere la serietà della nostra esperienza morale. E' difendere la tesi che (...) la nostra esperienza anche in campo morale è fallibile, sì, ma proprio perché è aperta al vero. (...) Tali sono, se capaci di resistere al vaglio critico, i nostri sdegni e la nostra collera, i nostri rimorsi e i nostri rimpianti, la nostra ammirazione e il nostro disprezzo, la nostra gratitudine e la nostra speranza. Non sono cose vane, 'qualia' soggettivi, sensazioni o stati d'animo senza ragione reale. Nulla appare invano - anche quando ad apparire è un torto, una viltà, un'ingiustizia, un gesto servile - se ciò che appare resiste al vaglio critico, si mostra essere quello che appariva."

Parlando del malcostume italiano, che secondo l'autrice ha radici profonde (l'analisi parte dalle anti-virtù sostenute da Guicciardini nei Ricordi - servilismo, doppiezza, familismo, diffidenza, furbizia, disprezzo verso il prossimo...), individua in una battuta di Fabrizio Corona, "Basta apparire", la quintessenza della nuova situazione immorale italiana. L'indifferenza al crimine: "le arti della servitù (Franza o Spagna purché se magna) non si mettono affatto in opera per difendersi dal potere, ma per parteciparvi. I servi diventano padroni senza smettere di fare i servi.". La novità di oggi, in Italia, rispetto alla situazione cinqucentesca, è "nel modo in cui si occulta l'ingiustizia costitutiva che sta nell'impiego di risorse pubbliche a vantaggio di interessi 'particulari'. (...) Il nuovo statuto della menzogna è l'indifferenza assoluta a ogni prova del contrario: la forza di persuasione del falso, basata esclusivamente sulla sua ripetizione e sulla soppressione delle voci contrarie. (...) Se basta apparire, tutto appare invano: l'apparire non ha niente a che vedere con l'essere, non lo vela né lo svela, non lo manifesta né lo cela. Non c'è alcun essere dietro l'apparire, alcuna realtà, alcun modo in cui le cose stanno in verità."

Nella tensione fra questo "tutto appare invano" e il precedente "nulla appare invano" sta il cuore del discorso della De Monticelli, tenendo conto anche del fatto che l'autrice, in un altro scritto, pone la frase "Nulla appare invano" come principio ispiratore della fenomenologia. (La fenomenologia come metodo di ricerca filosofica e la sua attualità, reperibile nel web)

Proprio da Husserl, il padre della fenomenologia, prende le mosse la terza parte del saggio La questione morale, la sua pars construens: Husserl che concepì fin dal suo primo corso come docente "quello che molti ignorano essere stato il vero progetto di tutta la sua vita: riuscire a confutare lo scetticismo pratico."

Dei valori, sostiene l'autrice, facciamo esperienza: "Chiameremo "valori" una varietà infinita di qualità caratterizzate da due tratti: la polarità (positiva o negativa) e il grado comparativo (inferiore-superiore). Non c'è che da alzare gli occhi e gettare uno sguardo intorno a sé per incontrarne a piacere. La dolcezza delle colline toscane che vedo da questa finestra, lo splendore del cielo d'estate, la freschezza di questo vinello giovane, la volgarità del linguaggio patibolare catturato dalle registrazioni giudiziarie, l'onestà di quel comportamento, la bassezza intrinseca di ogni adulazione, la bellezza di questo dipinto, l'interesse di questa scoperta, l'ingiustizia di questa legge, la sublimità di quella preghiera."

I valori sono quindi la nostra esperienza dei fatti, i fatti vissuti, sentiti. Su questa base fattuale-esperienziale è possibile fondare una ricerca del vero anche in ambito morale.

Grande fascino e grande capacità di cogliere l'attualità con gli occhi della filosofia nel libro della De Monticelli, che consiglio a tutti.

Difendere l'indifendibile attaccando l'inattaccabile (e facendo molta confusione concettuale)

2011-02-13T00:36:00.004+01:00

Il titolo di questo post si riferisce a Giuliano Ferrara, che sta tentando goffamente di immettere intelligenza tra i sostenitori di Berlusconi.

Il "caso Ruby", dalle indagini dei magistrati di Milano al resoconto mediatico che le accompagna, sarebbe secondo Ferrara basato su un atteggiamento "puritano". Ma, come ben spiega Carlo Galli in una nota su Repubblica, l'accezione in cui Ferrara usa il termine puritanesimo è ben lontana dal radicalismo teologico e sociale del movimento religioso inglese sorto nel secondo Cinquecento.

L'indignazione verso il presidente del Consiglio non parte, come Ferrara vorrebbe farci credere, da un moralismo sessuofobico, ma dalle seguenti circostanze:

1) Berlusconi è accusato di due reati gravi e non lo sfiora l'idea che solo per questo potrebbe dimettersi

2) ha voluto inasprire le leggi contro la prostituzione: la coerenza tra pubblico e privato in questo caso è necessaria

3) ha dichiarato pubblicamente di non aver mai avuto rapporti sessuali a pagamento ma le intercettazioni lo smentiscono inequivocabilmente.

4) la tesi che potesse veramente pensare di avere a che fare con la nipote di Mubarak è insostenibile.

Sono queste le cose che indignano: l'uso sistematico della menzogna, l'incoerenza, la mancanza di onore.

Ferrara ha poi attaccato Umberto Eco dicendo che se va a letto tardi per leggere Kant (come Eco rivendicava al Palasharp) ciò non basta per poter capire Kant. Eco quindi non conoscerebbe Kant, mentre Ferrara sì, e avrebbe capito cosa veramente pensava il filosofo tedesco sulla politica. Su questo punto rimando a un articolo di Antonio Sgobba, Il legno storto di Ferrara, dove si esaminano i passi di Kant citati da Ferrara e si contesta punto per punto la sua interpretazione. Buon divertimento!

(Suggerisco poi a Ferrara di leggersi Kant e l'ornitorinco di Umberto Eco, farne un riassunto e poi pubblicarlo insieme ai suoi eventuali commenti critici)

Altra cosa ancora le motivazioni che spingono le donne, e gli uomini che sostengono la stessa causa, a scendere in piazza oggi, domenica 13 febbraio. Il comportamento di un uomo pubblico finisce, anche se privato, per fare da modello, apripista, legittimazione. E' quindi necessario arginare e contrastare, manifestando, la dilagante e misera immagine della donna trasmessa dal premier (anche, indirettamente, attraverso la cultura maschilista di cui sono intrise molte trasmissioni televisive).

Paolo Flores d'Arcais incalza Saviano

2011-02-09T23:38:00.000+01:00

In questa lettera aperta Paolo Flores d'Arcais, filosofo e direttore della rivista Micromega, cerca di dare sostanza politica al discorso di Saviano commentato nel post precedente, cerca di tradurre in proposte concrete quello che molti hanno interpretato come un discorso che annunciasse un possibile futuro impegno politico dello scrittore.
A me sembra che Saviano abbia fatto quello che gli intellettuali sono chiamati a fare quando la realtà pubblica presenta gravi problemi: indicare una strada, orientare la cultura politica, prendere posizione chiaramente senza che questo implichi un diretto entrare nell'arena politica.
(In fondo, la stessa cosa che fa Flores dalle colonne di Micromega.)

Pensare a ciò che siamo e a ciò che vogliamo

2011-02-06T01:31:00.001+01:00

Sabato 5 febbraio, al Palasharp di Milano, l'associazione Libertà e giustizia ha organizzato una grande mobilitazione col titolo DIMETTITI, chiamando a partecipare, fra gli altri, Gustavo Zagrebelsky, Paul Ginsborg, Umberto Eco, Roberto Saviano.

L'intervento di Saviano è stato molto importante. Ha affermato l'enorme diffusione del fenomeno del voto di scambio (dare il proprio voto in cambio di un favore o in cambio di denaro), che falsa la democrazia e annulla il valore del confronto politico. (Oltretutto oggi bastano 50 euro per comprare un voto, mentre ai tempi della Democrazia Cristiana, dice Saviano, per comprare un voto bisognava offrire un posto di lavoro...). Alla base del fenomeno, sostiene Saviano, c'è l'idea che i politici siano "tutti uguali", tutti con gli stessi errori, le stesse mancanze. Ciò rende il votare X piuttosto che Y senza valore. Se è senza valore posso svendere il mio voto, darlo per 50 euro. Oppure posso darlo in cambio di qualcosa di concreto (ma non penso, in questo caso, che quel qualcosa mi spetta di diritto! Che se lo ottengo in cambio del mio voto perdo tutto il resto che mi spetterebbe di diritto).
     Occorre quindi tornare a dare valore al voto, rendersi conto che col voto si può cambiare il destino del proprio paese, col voto si può cambiare la propria vita. Per tornare a dare valore al voto occorre rendersi conto che i politici non sono tutti uguali. La democrazia vive nelle differenze.
      Saviano ha poi anche ricollegato a questo discorso il fenomeno della cosiddetta "macchina del fango": gettare fango su chiunque si oppone al potere (vedi il caso Boffo, vedi la storia della casa di Montecarlo nei confronti di Fini, vedi recentemente gli attacchi a Ilda Boccassini) per dimostrare che anche costoro sono "corrotti", e quindi sono tutti uguali, cioè tutti uguali nell'appartenere al male.
       Quindi: chi vuole ottenere potere scavalcando l'autentico gioco politico della democrazia si avvantaggia dell'idea che la politica sia nel complesso screditata, corrotta, e alimenta questa idea offuscando le reali differenze.
       Occorre mostrare la nostra diversità, dice Saviano, ma non compiacendosi nell'essere minoranza, non compiacendosi di appartenere alla minoranza dei puri. I puri sono la maggioranza, dice Saviano. Il paese è per bene, con una minoranza di criminali. Implicito nel suo discorso è però che questa minoranza riesce a mettere sotto scacco e spesso a dominare sulla maggioranza, anche oscurando le coscienze.
       In positivo quindi , secondo Saviano, occorre:
- ridare importanza al voto
- combattere l'immagine di una classe politica tutta corrotta
- cercare la nostra identità nell'unità con la parte buona del paese, parlando anche alla parte che in questo momento è sotto scacco, dominata
- riferirsi ai modelli storici di resistenza al potere criminiale
- sognare un paese diverso, pensare al nostro essere diversi dai criminali, pensare a ciò che siamo e a ciò che vogliamo costruire.

Mi sembra che Saviano abbia colto un problema centrale nella cultura di sinistra: occorre ricostruire i valori, riscoprirli, rifondarli, dissotterrarli, e l'unico modo per farlo è pensare a cosa abbiamo già di buono, al bene già esistente, e anche fare uno sforzo di immaginazione per pensare a cosa di meglio potrebbe esistere, a cosa vogliamo veramente.

Sui fondamenti dell'ontologia

2011-01-22T09:01:00.007+01:00

Riprendo una questione contenuta già nel post precedente, ma lì non messa bene in luce.

Con l'esplosione otto-novecentesca delle conoscenze scientifiche, le scienze, e in particolare le scienze naturali (e soprattutto la fisica) hanno preteso di sottrarre alla filosofia il compito di rispondere alla domanda "Cosa esiste?".

Rispetto a questa pretesa la filosofia ha reagito in vari modi. Un modo che mi sembra ancora valido è il rilevare innanzitutto la situazione complessa in cui si trovano le scienze, divise almeno in tre grandi regioni: le scienze naturali, le scienze esatte e le scienze "umane". (L'ultimo gruppo di scienze, le scienze "dello spirito" o "storico-sociali" in realtà non sono tanto omogenee fra loro, basta pensare alle differenti prospettive in cui si pongono la storia da un lato, con tutto l'insieme delle storie speciali: storia dell'arte, storia economica... e le discipline con taglio teorico come la psicologia, a sua volta divisa in differenti scuole...). Perché solo le scienze della natura devono avere la pretesa di rispondere alla domanda ontologica? La matematica non ha a che fare con "oggetti"? Le scienze "umane" non si confrontano anche loro con "oggetti"? "Oggetti" nel senso di qualcosa di condivisibile, intersoggettivo, su cui possiamo scambiarci opinioni e su cui possiamo formulare teorie perché tutti possono capire di cosa stiamo parlando.

Da qui, credo, provengono le proposte ontologiche di tipo tricotomico, che parlano di "tre mondi", "tre regni" eccetera, accettando quindi di distinguere fra modalità diverse di esistenza.

Il problema che si pone a questo punto è: perché non estendere anche all'arte la possibilità di dare fondamento all'ontologia? Anche nell'arte si dà il fenomeno per cui ci possiamo confrontare su "oggetti", scambiarci opinioni su di essi. Penso ai grandi personaggi della letteratura, ai mondi creati dall'immaginazione ma che si possono condividere, sono intersoggettivi. Si può anche sostenere che questi oggetti non esistono, ma se già abbiamo accettato di distinguere tipi diversi di esistenza possiamo anche accettare di parlare di oggetti non-esistenti, o addirittura distinguere fra tipi di inesistenza (per esempio potrei dire che i numeri non esistono, ma in un senso diverso da quello in cui non esistono i personaggi della letteratura , e in un senso ancora diverso non esistono le cose del passato...).

La filosofia ha già indagato ampiamente queste possibilità, si è ripresa quindi in mano il suo compito ontologico, ed essa stessa ha, da sempre, a che fare con "oggetti", "oggettività": i concetti filosofici, o "superconcetti", che come mi ricorda Franca D'Agostini sono ben più di tre (il loro elenco, ha scritto, è in linea di principio aperto): i tre ricordati nel post precedente sono solo quelli individuati nel Medioevo e sono la lista minima, la più breve possibile.

Quindi filosofia, scienze, arti, hanno tutte, in misure diverse e in modalità diverse, a che fare con "oggettività" e hanno quindi voce in capitolo per aiutare l'ontologia a dare risposta alla sua domanda fondamentale. La filosofia in particolare, riprendendosi il suo ruolo di disciplina che riesce a mettere in collegamento saperi e prospettive culturali diverse.

E la religione? La religione no, proprio perché le "oggettività" che produce sono fortemente conflittuali: pensiamo ai contrasti fra teismo e ateismo, fra monoteismo e politesimo, e fra i monoteismi stessi!

Il 3 in filosofia: trascendentali, tricotomie, triadi, culture, regni, mondi...

2011-01-19T23:43:00.001+01:00

Una serie di analogie, coincidenze, affinità, mi sta girando in testa da un po' di tempo e anche se non ho ancora approfondito la questione voglio intanto condividere queste idee, anche per vedere se altre coincidenze, analogie, affinità di questo tipo vengano in mente ai lettori di questo post.

Cominciamo dai trascendentali medievali: ogni cosa, dice Tommaso, in quanto tale è una, vera, buona.

Essere, verità e bene, dice Franca D'Agostini (in The Last Fumes), sono i tre concetti filosofici fondamentali, i tre concetti ineliminabili, inaggirabili.

Quando si tratta di tracciare una sintesi su quali siano i tipi fondamentali di oggetti, i tipi fondamentali di esistenza, o di oggettività, alcuni autori del Novecento o contemporanei sembrano richiamarsi uno all'altro:

- Ferraris, recentemente, ha proposto un catalogo del mondo distinto in oggetti naturali, oggetti ideali e oggetti sociali

- Popper ha proposto di distinguere tre mondi: quello degli oggetti fisici, quello dei vissuti (psichici) e quello delle oggettività culturali.

- Frege ha distinto eventi fisici, eventi psichici e oggetti logici

- Penrose distingue il mondo matematico (platonico), il mondo fisico e il mondo mentale; solo una piccola parte del mondo matematico è importante per spiegare il mondo fisico, ma tutto il mondo fisico sembra essere governato da leggi matematiche; solo una piccola parte del mondo fisico dà origine ad attività mentali, ma tutte le attività mentali hanno una base fisica; solo una piccola parte dell'attività mentale riguarda il mondo matematico, ma tutto il mondo matematico sembra avere origine dall'attività mentale... (Come si spiega che ciascun mondo sembra includere tutto il mondo seguente in una paradossale circolarità triangolare?)

Queste tricotomie ontologiche possono essere riconsiderate alla luce della tripartizione delle scienze in scienze naturali, scienze esatte, scienze storico-sociali. Ciascun tipo di scienza ha un suo tipo di oggettività di riferimento: enti fisico-chimico-biologici, enti logico-matematici, azioni umane e loro prodotti.

Si può tentare anche una corrispondenza fra la tripartizione delle scienze sopra ricordate e i tre concetti fondamentali della filosofia secondo la D'Agostini: le scienze esatte si occupano, in fondo, di un valore fondamentale: la verità; le scienze naturali cercano incessantemente di cogliere l'essere (ciò che esiste realmente); le scienze storico-sociali, in quanto centrate sulle azioni umane e i loro prodotti, hanno il bene (individuale, collettivo, o inteso come qualità dei prodotti umani) come sfondo valoriale sempre presupposto o esplicitamente indagato.

Nella grande tripartizione del sistema hegeliano troviamo ancora una volta una riproposizione dei tre trascendentali: l'Idea (verità), la Natura (essere), lo Spirito (bene).

La triade di valori della Rivoluzione francese: libertà, uguaglianza, solidarietà. Anche qui, in fondo, una analogia: la libertà con l'essere (uno), l'uguaglianza con la verità (corrispondenza fra...), la solidarietà col bene!

Trovate altre analogie o corrispondenze di questo tipo?

Ci sono poi tante triadi nel pensiero filosofico, ma qui usciamo mi pare dalle corrispondenze ontologico-conoscitive-valoriali che mi sembrano da approfondire e entriamo, credo, nell'amore per il numero 3 che il pensiero sembra avere come caratteristica intrinseca: la tripartizione dell'anima in Platone (e la corrispondente tripartizione in classi sociali), la tripartizione delle topiche freudiane, i tre modi di esistenza per Kierkegaard, le tre vie di uscita dalla volontà per Schopenhauer, le tre Critiche kantiane (e le tre corrispondenti domande fondamentali dell'uomo), la Trinità nella teologia cristiana, la legge dei tre stadi di Comte...

Altri 3 in filosofia?

Ipotesi sul senso della vita umana (e sul senso della cultura...)

2011-01-02T23:20:00.006+01:00

Per l'individuo della nostra specie sono fondamentali due cose:
1) coltivare se stesso, prendendo e rielaborando ciò che di meglio gli altri ci trasmettono/ci hanno lasciato.
2) dare il meglio di sé agli altri, trasmettendo/lasciando tracce di sé.

La prima cosa si scinde in due passaggi: a) capire come, in quale modo, in quale campo, ci si esprime meglio/si possono esercitare meglio i propri talenti; b) coltivarsi, realizzare i propri talenti. (Sempre in rapporto con gli altri e l'umanità in generale)

La seconda cosa è legata al fatto che la specie continua ad esistere anche oltre la nostra morte, e questa è una grande consolazione (rispetto al fatto che la nostra esistenza terminerà): miglioriamo quindi la vita della specie (quindi anche dell'ecosistema in cui la specie esiste...)!
Se riusciamo a trasmettere qualcosa di noi agli altri, questo qualcosa, per quanto piccolo, continuerà ad esistere anche se noi non ci saremo più, anche solo nel modo in cui altri agiranno avendo imparato qualcosa da noi (tutto ciò ovviamente si concretizza maggiormente facendo figli ed insegnando loro qualcosa, o producendo qualcosa che entra in rapporto con altri migliorando la loro vita in qualche modo...)

La durata della specie: la grande consolazione dell'uomo (non religioso...)

Sapere con certezza dell'esistenza di altre forme di vita intelligenti oltre la nostra, a cui potersi "agganciare", sarebbe un'altra grande consolazione.

Spazio e tempo nell'ontologia di Ferraris

2010-11-12T00:09:00.006+01:00

Nel volume Documentalità. Perché è necessario lasciare tracce (Laterza 2009) Maurizio Ferraris espone sostanzialmente una ontologia sociale, cioè una teoria filosofica sugli "oggetti sociali" ovvero una teoria del mondo sociale. (Inizia così: "In questo libro parlo di oggetti sociali, cioè di cose come i soldi e le opere d'arte, i matrimoni, i divorzi e gli affidi congiunti, gli anni di galera e i mutui, il costo del petrolio e i codici fiscali, il Tribunale di Norimberga e l'Accademia delle scienze di Stoccolma, e poi ancora le crisi economiche, i progetti di ricerca, le lezioni, le lauree, gli studenti, i monsignori, le assunzioni, le elezioni, le rivoluzioni, i licenziamenti, i sindacati, i parlamenti, le società per azioni, i ristoranti, i giochi, gli avvocati, le guerre, le missioni umanitarie, le tasse, i weekend, i cavalieri medioevali e i cavalieri della Repubblica.")
Premetto che questa non è una vera recensione (anche se la etichetterò come tale in questo blog), perché non ho qui la pretesa né di riassumere il testo né di darne un resoconto critico globale. Mi limiterò a un rilievo critico su un punto specifico, osservando il testo nella prospettiva di un lettore appassionato da anni alla filosofia e interessato ultimamente all'ontologia in quanto settore fondamentale della filosofia e densissimo di problemi.
Ferraris infatti inquadra la sua ontologia sociale in una ontologia: la prima parte del libro si intitola Catalogo del mondo ed è una sorta di ontologia in miniatura, nella quale Ferraris traccia le coordinate della propria impostazione in sede ontologica (ma potremmo anche dire più semplicemente che qui Ferraris espone i fondamenti della sua filosofia).
Sfruttando il riassunto che Ferraris stesso fa nell'Epilogo finale possiamo dire che la filosofia di Ferraris è una metafisica descrittiva di impianto realistico, che utilizza il modello del catalogo, e per la quale il mondo è la totalità degli individui. Ogni individuo è "esemplare": può valere sia come principio di classificazione sia come elemento di una classe (ma le classi non preesistono agli individui). Gli esemplari (gli individui) si dividono in soggetti e oggetti. I soggetti hanno rappresentazioni, gli oggetti no. Gli oggetti si dividono in tre classi: naturali, ideali, sociali. "Gli oggetti naturali stanno nello spazio e nel tempo indipendentemente da soggetti; gli oggetti ideali stanno fuori dello spazio e del tempo indipendentemente da soggetti; gli oggetti sociali stanno nello spazio e nel tempo dipendentemente da soggetti." Inoltre i soggetti "sono anche un tipo di oggetti naturali (ne sono una sottocategoria), in quanto entità biologiche, e (se inseriti in una società) sono anche oggetti sociali".
Nella prima parte del libro, subito dopo aver enunciato la sua tripartizione degli oggetti in naturali, ideali e sociali Ferraris scrive: "Sullo spazio-tempo è necessaria una precisazione. E' solo per comodità di espressione che affermo che gli oggetti naturali e sociali sono nello spazio e nel tempo, e gli oggetti ideali sono fuori dello spazio e del tempo. Questa formulazione ha un sapore un po' kantiano, e fa pensare all'esistenza di due forme pure dell'intuizione e, da ultimo, all'assorbimento degli oggetti nei soggetti, come di fatto avviene in Kant. Per essere precisi bisognerebbe dunque dire che gli oggetti naturali e sociali sono spaziotemporali, mentre quelli ideali non lo sono; ma sospetto che risulterebbe meno chiaro, per cui mi limito a questa osservazione, a scanso di equivoci."(pag. 32)
Resta il fatto che qui non si capisce se per Ferraris lo spazio e il tempo, o lo spaziotempo, siano oggetti o no, e, se sì, se siano naturali o ideali. Se non sono oggetti cosa sono, nel quadro metafisico delineato da Ferraris?
A pagina 8 Ferraris scrive: "se, come ho detto, il mondo è la totalità degli individui e delle loro relazioni, cioè appunto l'insieme degli esemplari, spazio e tempo non sono due forme pure dell'intuizione bensì, leibnizianamente, l'ordine della compresenza e della successione degli individui."
Ferraris sarebbe quindi, come Leibniz, un relazionista riguardo alla natura dello spazio e del tempo (per la distinzione fra sostanzialismo e relazionismo in rapporto al problema della natura di spazio e tempo rimando in questo blog a Spazio e tempo). Quindi spazio e tempo sono per Ferraris relazioni. Ma cosa sono le relazioni per Ferraris? Nella parte dedicata agli oggetti ideali scrive: "Le relazioni sono rapporti ideali che sussistono tra oggetti, ideali e non : (...) sono oggetti ideali spuri, perché dipendono da stati di cose, e non sono semplici, appunto perché si relazionano a stati di cose".
Possiamo allora, forse (cioè se abbiamo bene interpretato il suo pensiero), concludere che lo spazio e il tempo sono per Ferraris oggetti ideali. Ma allora ci troviamo nella strana situazione per cui spazio e tempo, in quanto oggetti ideali, non sono spaziotemporali.
Inoltre c'è un altro problema, direi più sostanziale: Ferraris usa la nozione di "spaziotemporalità" per tracciare una distinzione fondamentale fra oggetti naturali e sociali da una parte e oggetti ideali dall'altra, usa in pratica spazio e tempo per definire cosa sono gli oggetti ideali dicendo che essi si trovano fuori dello spaziotempo, ma contemporaneamente colloca lo spaziotempo all'interno degli oggetti ideali.

Newton ha scritto «lo spazio ha il suo modo di esistere, che non si attaglia né a quello della sostanza, né a quello degli accidenti» (rimando ancora al mio post segnalato sopra, in particolare all'Approfondimento 1 in esso contenuto). Lo spazio e il tempo o lo spaziotempo (secondo una terminologia aggiornata alla teoria della relatività) sono certamente nozioni altamente problematiche sulle quali difficilmente oggi un filosofo può indagare senza confrontarsi con la fisica contemporanea. Parlando degli oggetti naturali Ferraris dichiara onestamente: "Non c'è altro. Che io parli così poco di oggetti naturali dipende del tutto prevedibilmente dal fatto che non ho molto da dirne. Non sono un fisico né un biologo (...)". Non intendo certamente rimproverare a Ferraris di non essersi interessato alla fisica, ma noto che spazio e tempo giocano un ruolo importante nella sua impostazione ontologica generale quali nozioni di riferimento per definire ambiti ontologici e non corrisponde a questa importanza una riflessione su come collocare tali nozioni nel suo Catalogo del mondo, quasi come se spazio e tempo fossero appunto qualcosa che non ha bisogno di essere catalogato.

Per chi fosse interessato a una vera recensione al testo di Ferraris rimando a quella di Stefano Vaselli, in APhEx n. 2

Cosa divide Quine e Meinong e come metterli in relazione

2010-10-19T00:16:00.007+02:00

Emilio Sanfilippo, nel suo post La strategia ontologica di Quine spiega la famosa frase di Quine "essere è essere il valore di una variabile vincolata" dicendo che secondo Quine il modo migliore per stabilire che cosa esiste è partire da una buona teoria sul mondo (possiamo intendere: una teoria scientifica) e stabilire quali sono i presupposti ontologici di tale teoria. Associa poi tale idea di Quine con la teoria dell'oggetto di Meinong, che voleva costruire una scienza di tutti gli oggetti, libera dal pregiudizio a favore del reale, che potesse occuparsi anche degli oggetti possibili, pensabili, irreali. Ci sarebbe del relativismo sia in Quine (definiamo ciò che è sempre in relazione a una specifica teoria sul mondo...) sia in Meinong (definiamo che cosa è oggetto sempre all'interno di singoli contesti o domini).

Io continuo a vedere (come tutti, in generale) una profonda frattura fra Quine e Meinong, bene evidenziata nel libro di Berto L'esistenza non è logica (ma anche Sanfilippo fa notare la questione cruciale degli oggetti inesistenti...), e ritengo che la frattura sia da far risalire alla divaricazione fra metodo fenomenologico e metodo analitico: la prospettiva di Quine riflette la grande attenzione riservata dalla filosofia analitica ai risultati delle scienze naturali ed esatte, mentre la prospettiva di Meinong riflette l'interesse prioritario della fenomenologia per i vissuti e la loro classificazione, ed è attenta ai prodotti dell'immaginazione, quindi proiettata verso l'arte.

L'ontologia attuale è quindi attraversata da questa scissione, che può rivelarsi però feconda se si prende coscienza della storia e delle motivazioni che stanno alla base delle due diverse prospettive filosofiche, quella fenomenologica e quella analitica, e soprattutto se si cerca di metterle in comunicazione e in rapporto di scambio considerando la loro comune radice nelle finalità più ampie della filosofia in generale.

FILOSOFIE NEL MONDO e Filosofia analitica

2010-10-06T23:40:00.006+02:00

Questo video mostra l'intervento di Franca D'Agostini al 64° Convegno del Centro Studi Filosofici di Gallarate dal titolo FILOSOFIE NEL MONDO tenuto nel settembre del 2009.

D'Agostini introduce alla filosofia analitica (in questo risiede anche l'interesse di questa lezione) distinguendo innanzitutto fra Tradizione analitica e Filosofia analitica, ripercorrendo la questione della distinzione "analitici e continentali" e mostrando infine la vitalità della filosofia analitica in Australia.
Focalizza il suo intervento su tre questioni che mi sembrano molto importanti:

1) Tutte le filosofie nel mondo "non occidentale" sembrano essere filosofie "continentali", mentre la filosofia analitica ha delle mire imperialistiche, vuole porsi come "La Filosofia". Ma allora? Vuol dire che non ci riesce? Se ci riesce, come e in che senso ci riesce (visto che nel mondo "non occidentale" si va in direzioni diverse)?

2) Il rapporto con l'Occidente di tutte le filosofie "non occidentali" è problematico perché l'Occidente è in realtà diviso, l'Occidente in realtà non sta in occidente...

3) Nelle diverse lingue ci sono diverse metafisiche? La "nostra" metafisica viene dalla nostra lingua; c'è una stretta connesione tra linguaggio e metafisica e forse questo è un problema in quanto la metafisica insita nel nostro linguaggio potrebbe impedirci di vedere le altre metafisiche, le altre filosofie "non occidentali".

Dallo stesso link è possibile accedere agli altri interventi del Convegno, nell'ordine:
Filosofia latinoamericana - Pio Colonnello
Filosofia islamica - Stefano Minetti
La Scuola di Kyoto - Brian Schroeder
La "Sindrome antimetafisica cinese" - Mario Cadonna
Filosofia russa - Chiara Cantelli
Filosofia africana - Lidia Procesi
Filosofia analitica nel mondo - Franca D'Agostini
Philosophia occidentalis - Ugo Perone

Varzi e Berti: metafisica analitica e metafisica classica

2010-09-14T01:03:00.004+02:00

Due lezioni tenute alla Cattolica nel 2007 nelle quali i due filosofi mostrano soprattutto le convergenze fra la tradizione aristotelica e la ricerca attuale in ambito analitico. Interessante in particolare la conclusione della lezione di Varzi nella quale viene presentato l'asse realismo/convenzionalismo, intorno al quale è organizzato anche il discorso del suo volume recente Il mondo messo a fuoco.

Fiori da "Rosso Floyd" di Michele Mari

2010-09-07T09:20:00.003+02:00

"Pur trattando prevalentemente di personaggi storici e di fatti reali questo romanzo è da intendersi come opera di fantasia in ogni sua parte. La confabulazione delle voci, appartenenti di volta in volta a individui realmente vissuti o viventi, a personaggi inventati, a esseri fantastici, obbedisce a una retorica strutturale e linguistica, e non vuole in alcun modo avere un valore documentario. Anche se non venisse inficiata da una discreta quantità di di 'falsi', infatti, la precisione onomastica, cronologica e topografica dei riferimenti è strettamente funzionale alla finzione, proprio come si dà nei sogni.

...
Tutto ciò che è fonte di angoscia è oggetto di repressione: uscito dal suo muro privato, forte della sua falsa identità, Pink manda i deboli e i diversi ad essere fucilati contro il muro, ma quando l'angoscia sarà di nuovo libera la prima cosa ad esserne investita sarà proprio quel muro, che crollerà: ma si tratterà di una liberazione, o della definitiva condanna di chi, come Pink, rimane schiacciato?
L'arte, dunque, non salva: ma tutto questo può essere detto solo in forma artistica.
...
... Syd era un cantastorie con il gusto dell'assurdo, e la sua psichedelia era la stessa di Lewis Carroll... Le prime canzoni dei Pink Floyd sono nate così: lui canticchiava ossessivamente frasi senza senso, per giorni interi alle volte, finché Roger o Rick, rintronati da quell'ecolalia demenziale, dovevano ricavarne una canzone... Delirii verbali così gliene ho sentiti uscire di bocca a migliaia dieci anni prima che si inventasse i Pink Floyd, e se devo credere a sua sorella non ha mai smesso di produrne... desemantizzare il mondo per dare un senso al mondo, è così che la vedo...
...
...la musica ha a che fare con se stessa, le parole con il mondo...
...
Il 20 ottobre di quest'anno si è spento a Tallahassee (Florida) Paul Dirac, il poeta dell'antimateria. Come definire altrimenti un genio che con una fantasia pari solo al suo rigore teorico ha immaginato l'esistenza di mondi alternativi rivoluzionando per sempre la nostra percezione dell'Essere? Anticipando di due anni la scoperta di Carl Anderson, Dirac dimostrò infatti l'esistenza del positrone, un anti-elettrone con carica positiva ed energia negativa: da qui l'ipotesi di un mondo separato dal nostro (il cosiddetto 'mare di Dirac') interamente formato da anti-particelle. Una simile intuizione ci sembra appartenere al sogno e alla poesia più che alle scienze esatte: lo conferma l'insistenza di Dirac sul concetto eterodosso di 'bellezza matematica', e la sua convinzione che una teoria caratterizzata dalla bellezza formale e dall'eleganza abbia più probabilità di essere giusta.
...
...è facile vedere le cose dalla fine, ti sembra che il destino sia evidente sin dall'inizio, scolpito a lettere di fuoco nella pietra, così i prescelti hanno sùbito una luce speciale, e chi si ferma per strada ti sembra un poveretto, un suicida: come, sei sulla barca della gloria e scendi? ... Si crea un film altamente drammatico, un film dove tutto è fatale, un incontro, una parola detta per caso... Così chi arriva alla gloria ci arriva perché doveva, perché era speciale, e noi giù ad adorare... Il pensiero che qualcosa poteva andare diversamente non ci sfiora, se ci sfiora lo respingiamo indignati...
...
Per abito mentale gli storici non credono al caso, lo sanno tutti..."

Michele Mari, Rosso Floyd, Einaudi 2010

Che cos'è il nichilismo?

2010-09-07T01:47:00.003+02:00

Riporto qui, per orientare la risposta alla domanda posta nel titolo, alcune tesi di base del testo Logica del nichilismo di Franca D'Agostini (Laterza 2000).

L'autrice ritiene che il termine "nichilismo" abbia due significati principali, collegati fra loro. Il primo è l'idea dell'esigenza di un trascendimento della dimensione in cui ci si trova (linguaggio, pensiero, mondo, storia, ragione...) ma accompagnata dall'impossibilità di compierlo realmente; la difficoltà di stare dentro a una certa dimensione ma insieme il non riuscire ad uscirne (da Kant in poi). Il secondo è il pluralismo, il primato della differenza, l'idea che non vi siano ordini generali né gerarchie di valore e di senso perché non si può (più) fare riferimento alla totalità, all'insieme, al tutto (Nietzsche: "il tutto non è più tutto") e hanno primato la singolarità, la parte, il particolare.

Quindi "nichilismo" = 1. la verità non esiste + 2. esistono molte possibili verità

Gianni Vattimo e Franca D'Agostini discutono sulla verità

2010-09-06T01:13:00.007+02:00

In questo divertente, intrigante, appassionante video in tre puntate Gianni Vattimo e Franca D'Agostini discutono intorno al concetto di verità.

Vattimo sostiene la necessità di dire addio alla verità come pura conformità della proposizione alla cosa, e sostiene che la verità è sempre anche frutto di un accordo all'interno di una comunità di riferimento. D'Agostini sostiene invece che non si possa fare a meno della concezione realistica della verità: la verità è "come le cose stanno".

La discussione a tratti è anche molto accesa (tenere sotto controllo le emozioni è difficile anche per autentici filosofi e anche se si tratta di questioni abbastanza astratte...!!!), e il punto cruciale della disputa che viene a un certo punto messo a fuoco (ma il nodo non viene sciolto e i due rimangono in disaccordo) riguarda la base argomentativa delle proposizioni valoriali/normative, in altri termini: esistono verità normative basate su fatti? Ci sono o no verità sui valori? Come si argomentano i valori? Con i fatti? Con le interpretazioni e il dialogo?

Vattimo rifiuta che possa essere la natura a costituire la base fattuale per discorsi valoriali, ma solo la cultura; D'Agostini sostiene che ad esempio la proposizione "non uccidere" si basa sul fatto che esiste un impulso naturale alla sopravvivenza.

Invito i lettori del blog a guardare il video (assolutamente da non perdere!!!) e a lasciare commenti prendendo posizione in merito: si tratta a mio parere (il fondamento dei valori) di uno dei nodi più difficili per la filosofia ma anche di una questione mai così attuale come nel mondo contemporaneo.

Franca D'Agostini intervistata

2010-09-05T23:36:00.005+02:00

Un buon modo per avere un'idea rapida della filosofia di Franca D'Agostini è vedersi questa intervista in cinque domande, fatta in occasione della sua partecipazione alle "vacances de l'esprit" insieme a Gianni Vattimo.

Allieva di Gianni Vattimo e formatasi nello studio della filosofia francese contemporanea, è approdata poi verso un orientamento filosofico di tipo analitico utilizzando anche la logica ma sempre mantenendosi ben ancorata alla grande tradizione classica della filosofia.
E' a mio avviso una pensatrice molto raffinata, estremamente attenta e aperta a cogliere ciò che di valido accade nel panorama filosofico attuale.
Il valore del suo lavoro consiste essenzialmente nella sua volontà di rilanciare la filosofia come chiarificazione ed elaborazione dei concetti fondamentali (verità, realtà, essere, bene, giustizia...), quindi la filosofia nel suo valore fondativo e orientativo.

Franca D'Agostini insegna Filosofia della scienza al Politecnico di Torino e Analisi del discorso politico all'Università del Piemonte orientale, collabora alla "Stampa" e al "manifesto".
Opere principali:
Analitici e continentali, Cortina 1997
Breve storia della filosofia nel Novecento, Einaudi 1999
Logica del nichilismo, Laterza 2000
Disavventure della verità, Einaudi 2002
Le ali del pensiero. Corso di logica elementare, Paravia 2003
Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza. Dieci lezioni sulla filosofia contemporanea, Carocci 2005
The Last Fumes. Nihilism and the Nature of Philosophical Concepts, Davies Group Publications 2008
Paradossi, Carocci 2009
Verità avvelenata. Buoni e cattivi argomenti nel dibattito pubblico, Bollati Boringhieri 2010

Cfr. in questo blog:
Qualcosa esiste, ma come?
Capire Hegel
Tornare al sistema
Paradossi e creatività filosofica
Fuga dall'ontologia?
Perché non possiamo pensare alla vita come se fosse una partita a scacchi
Che cos'è il nichilismo?

Ho assegnato alle mie due classi del quarto anno (una di liceo scientifico una di liceo classico) come lettura estiva Verità avvelenata, e ho intenzione di lavorare con loro su questo testo anche nel corso dell'anno scolastico che sta per iniziare. Ritengo che la competenza argomentativa, compresa la capacità di riconoscere le fallacie, specialmente quelle presenti nel dibattito pubblico, sia uno degli obiettivi essenziali di un buon corso di filosofia.

Fiori da "La stiva e l'abisso" di Michele Mari

2010-09-05T08:19:00.003+02:00

"- Sì, sì, lo so, ma vi degnerete di descrivere? di narrare partitamente? Il mio spirito è assetato di fatti, non capite? di dettagli, di frammenti colorati e corposi del mondo di fuori. Sono stanco di pensare, di ricordare, immaginare, sognare: io voglio vedere, e per questo devo rimettermi ai vostri occhi. Dunque?
...
Parole, parole, vuotissime parole che non significano nulla. Potessi averne di piene, che corrispondano ai fatti e ne serbino gli spigoli acuti, la pesantezza, la grana. Parole come ciottoli scabri che malta non leghi, sottratte all'ambiguità della frase e del tono, sode, polpute, non irretite dal petulante codazzo di congiunzioni ed avverbi! Ogni tanto penso come sarebbe bello se da quella porta entrasse il Segretario Fiorentino, o messer Dante, o Tacito, o il divino Omero, ah! Di loro mi fiderei, sì, mi lascerei portare dove vogliono loro, senza fare domande.
...
Sognare è... Sognare è vivere un'altra vita, altre vite
...
- E' a questo punto che noi... sì, noi... facciamo cose.
- Eh?
- Ci... ci amiamo, cioè no, sì, amoreggiamo.
- Mi aspettavo che dicessi una cosa del genere. Adesso dimmi delle storie.
- Ma sono queste, le storie.
...
'Se socchiudi la finestra vedi prima una striscia di luce, poi un pezzettino di paesaggio sempre un poco più grande, e anche se non finisci d'aprirla puoi immaginare come il paesaggio continua, il fiume continua a scorrere a valle, il cielo resta più o meno grigino, gli alberi ancora agitati dal vento: ma se tu ci sei, nel paesaggio? Se tu sei quel paesaggio? Cosa saprai allora? Cosa vedrai?Un altro dovrà farsi alla finestra per te, e vedere, e dirti'.
...
Scrivere è bello se lo fai nel tramonto, quando rientri nel tuo appartamento dopo una giornata operosa e assecondi l'impulso di ascoltarti in profondo, e allora ti cali dentro di te come in una miniera, e ne ritrai i minerali da scolpire e da far rilucere al giorno come imprevedibili prismi, quello, quello è il momento...
...
Come potrà dunque scrivere chi, come me, nel suo appartamente giace ininterrottamente da mesi? Chi dentro di sé passa la totalità del suo tempo, al punto da non saper più com'è il fuori, cos'è il fuori? Costui crederà di scrivere una storia, ma sarà solo il suo informe delirio.
...
- Io sono il passaggio ed il tempo, io sono fucina di forme, io sono la bocca e il boccone, la gola ed il ventre, io sono le storie che sono.
...
- Ti compiango: e sì che ormai dovresti averlo capito, che non è il valore delle cose a contare, ma il cambio, l'andare di là e tornare di qua, però con la testa ancora di là..."

Michele Mari, La stiva e l'abisso, Bompiani 1992, Einaudi 2002

Fiori da "Verderame" di Michele Mari

2010-09-04T16:50:00.003+02:00

"Tutte le combinazioni erano possibili, bastava sbizzarrirsi con la mente e qualsiasi risultato aveva una sua fantastica plausibilità: tanto più fantastica, tanto più plausibile.
...
Hercule Poirot avrebbe osservato che quando due cose si contraddicono in modo inspiegabile vuol dire che in realtà si spiegano a vicenda...
...
...quegli altri per eccellenza che sono i mostri...
...
Io non ero uno scienziato che indaga per amore della verità: ero un esteta in erba che indagava per amore del brivido e dell'effetto...
...
Eravamo nel 1969, e allora non potevo sapere cosa fosse il revisionismo, non potevo ancora disprezzare convenientemente chi sostiene che fascismo e resistenza più o meno si equivalevano...
...
E poi dicono che la storia non si fa con i ma e con i se... Oggi che so quanto male abbia fatto l'hegelismo all'umanità so che le storie più belle sono tutte fatte di ma e di se, soprattutto di se..."

Michele Mari, Verderame, Einaudi, Torino 2007

Perché non possiamo pensare alla vita come se fosse una partita a scacchi

2010-07-28T22:25:00.009+02:00

Mio padre mi ha insegnato a giocare a scacchi quando ero bambino. All'inizio, naturalmente, perdevo sempre. Poi, piano piano, ho cominciato a migliorare fino alla fatidica partita in cui sono riuscito a batterlo.
Nel periodo in cui stavo sensibilmente migliorando (quell'estate, ricordo, lessi L'idiota di Dostoevskij) a un certo punto mi sono reso conto di una cosa. Se riuscivo a formulare un "piano di gioco", una strategia per arrivare alla vittoria o anche solo per guadagnare un pezzo, spesso capitava che le mosse fatte per realizzare quella strategia, mosse di attacco, fossero a mia insaputa anche mosse difensive che andavano a parare suoi piani di attacco nei miei confronti. Giocando sempre con in mente un "piano" (che andava costantemente rivisto, aggiornato, riaggiustato) prevenivo possibili pericoli anche ignorandoli.
Ciò confermava quanto avevo letto nelle indicazioni preliminari di un antico manuale di scacchi (che sempre mio padre mi aveva messo in mano): l'autore raccomandava "Mai una mossa senza scopo!" (seguivano subito dopo considerazioni sul fatto che mosse casuali quasi certamente indeboliscono la propria posizione e costituiscono perdite di tempo di cui l'avversario può avvantaggiarsi). Questa regola mi aveva subito affascinato, e avevo cominciato a pensare se fosse una regola che potesse valere anche per la vita in generale. In quel periodo, da ragazzo, ero ossessionato dal problema di individuare regole generali da seguire per vivere nel modo migliore.
La regola di vivere perseguendo un progetto o più semplicemente ponendosi degli obiettivi è certamente una regola degna di attenzione per chi sia alla ricerca di "formule" per un buon vivere. Volendo seguire l'analogia con il gioco degli scacchi potremmo dire che se perseguiamo un progetto, se ci poniamo degli obiettivi e agiamo di conseguenza, le nostre azioni porteranno a uno sviluppo del nostro essere che potrà essere utile a rispondere anche a situazioni impreviste.
Molti anni dopo le prime esperienze scacchistiche di cui parlavo all'inizio, studiando filosofia e imbattendomi nelle teorie sull'azione (G.H. von Wright, Habermas, Bubner...) tornai a interessarmi della questione. Aristotele definisce un'azione come un comportamento finalizzato a raggiungere un certo scopo. Secondo von Wright agire significa provocare intenzionalmente un mutamento nel mondo.
Avere un'intenzione, un fine, sembra essere parte del concetto stesso di azione, e si può valutare un'azione in base all'efficacia con la quale riesce a realizzare il proprio scopo, oppure in base alla razionalità dello scopo rispetto a fini ulteriori (si apre qui tutto il discorso sulla razionalità pratica e sull'etica...). Un'azione è razionale se realizza efficacemente il proprio scopo. Uno scopo è razionale se è coerente con fini generali, cioè se rientra in un piano coerente di miglioramento delle proprie condizioni (e, meglio ancora, delle condizioni di tutto ciò che ci circonda...).
Ma chiediamoci: fino a che punto può essere utile agire sempre in modo razionale? Si può applicare la regola generale degli scacchi "Mai una mossa senza scopo!" alla propria vita, trasformandola in "Mai un'azione senza scopo!"??
A volte non ci è chiaro lo scopo per cui stiamo facendo qualcosa, ma è meglio così. In certi contesti lasciarsi "guidare dall'istinto" o "dall'intuizione" può essere meglio che farsi guidare dalla ragione. Quali sono questi contesti?
Pensiamo a cosa succederebbe se facendo l'amore pretendessimo di sapere esattamente perché facciamo una cosa piuttosto che un'altra.
Un altro contesto nel quale l'agire razionalmente può essere bloccante o controproducente è quello di una rilassata e intima conversazione tra amici o tra partner, dove il bello è proprio il "lasciarsi portare" dalle associazioni mentali, avendo anche la capacità di seguire quelle dell'altro (come del resto anche nel fare l'amore il bello non è solo il seguire i propri desideri ma anche il riuscire a sentire e seguire quelli del partner). Qualcosa di analogo accade nella comunicazione fra paziente e terapeuta in una psicoterapia a orientamento psicoanalitico o più semplicemente nel cosiddetto "ascolto attivo" proprio di tutte le relazioni d'aiuto.
C'è poi tutto un ambito di situazioni nelle quali avere un obiettivo preciso può essere controproducente. Penso alla creazione artistica, ma anche in certa misura alla ricerca scientifica. In questi contesti, per quel che ne sappiamo, si parte spesso con idee vaghe, intuizioni, problemi da risolvere di cui non si conosce la soluzione. Si lavora proprio su questa vaghezza, sull'idea di qualcosa che vogliamo comunicare ma che non è a noi stessi chiaro, su un enigma che ci tormenta, su un nodo che non riusciamo a sciogliere. La soluzione, l'opera compiuta, la si costruisce strada facendo, senza sapere prima esattamente dove ci condurrà il nostro lavoro (l'aveva già teorizzato Platone quando si era posto il problema di rispondere alla questione sofistica sulla impossibilità della ricerca di conoscenza: se so già non ho bisogno di conoscere, se non so non so nemmeno cosa cercare, e aveva risposto con la sua teoria del conoscere come ricordare...).
Un ultimo (ma non per questo meno importante!) contesto è quello del dialogo euristico, così definito da Franca D'Agostini in Verità avvelenata: "si ha un dialogo euristico quando A sostiene p e B sostiene non-p, e A e B sono interessati all'accertamento della verità, dunque si confrontano non tanto per avere ragione quanto per sapere chi ha ragione, e qual è la ragione migliore". Tale tipo di dialogo è essenziale quando sono in gioco dispute sui valori, differenze culturali che portano a confronti fra culture. Sono temi tipici delle teorie sulla gestione nonviolenta dei conflitti (Gandhi, Capitini, Galtung, Patfoort e altri) ma anche della tradizione ermeneutica (della quale sempre Franca D'Agostini ha "distillato" alcune regole fondamentali nel suo recente Verità avvelenata)

Forse allora potremmo tornare alla questione della regola "Mai una mossa senza scopo!" e dire che se vogliamo mantenerla per applicarla alla vita dobbiamo trasformarla in "Mai un'azione senza consapevolezza del senso!".
Nei rapporti liberi e creativi con gli altri, nei contesti dove esercitiamo la nostra libertà e creatività possiamo (dobbiamo) abbandonare l'idea di uno scopo prefissato, di un chiaro piano d'azione, e accettare l'idea di un'azione senza scopo, o con uno scopo non chiaro, pur avendo però ben chiaro il senso di quello che stiamo facendo, anche proprio per distinguerlo dai contesti nei quali invece uno scopo preciso e un'azione razionale rispetto ad esso sono fondamentali.
Più in generale quindi è importante cercare sempre di riconoscere le esperienze che si stanno vivendo: l'essere presenti, dentro le situazioni, in sintonia o in contrasto con il contesto, ma essere comunque in rapporto con ciò che ci circonda e con noi stessi.

Non essere, possibilità, valore

2010-07-12T05:41:00.006+02:00

Altro motivo (mi riferisco al post precedente) per sostenere la plurivocità del non-essere: sembra abbastanza evidente che oggetti/eventi possibili e oggetti/eventi impossibili non esistono in sensi diversi!

Forse a scuola andrebbe formato, coltivato ed educato, accanto al senso della realtà, il senso della possibilità nell'accezione di Musil che Borghini cita all'inizio del suo Che cos'è la possibilità: "Chi lo possiede (...) immagina: qui potrebbe , o dovrebbe accadere la tale o tal altra cosa; e se gli si dichiara che una cosa è com'è, egli pensa: beh, probabilmente potrebbe anche esser diverso. Cosicché il senso della possibilità si potrebbe anche definire come la capacità di pensare tutto quello che potrebbe essere, e di non dar maggiore importanza a quello che è, che a quello che non è".

Dico questo perché, come ben spiega Borghini nella sua Introduzione, c'è un forte nesso tra realtà e possibilità: l'identità di qualcosa si definisce anche in relazione alle sue possibilità, capacità, potenzialità, "in tutto ciò che è, in tutto quel che succede ci sono i germi di ciò che potrà essere e che sarà, di ciò che potrà accadere e che accadrà", e soprattutto la sfera dei valori, fortemente connessa con quella delle emozioni (cfr. sempre Borghini; Nozick ha fatto di questo nesso uno dei perni del suo libro La vita pensata), non può essere indagata, trasmessa e posseduta se non viene coltivato il senso della possibilità, riferito non solo al futuro, ma anche al presente (cosa possiamo fare) e al passato (cosa sarebbe potuto accadere).

Occorre dare la giusta importanza a ciò che non è ma che potrebbe essere, anche solo per capire l'importanza delle regole, delle norme, delle leggi, cioè di ciò che serve a tracciare confini nel campo delle possibilità umane.

Rispetto alla questione dell'istruzione e dell'educazione penso quindi al peso maggiore che andrebbe dato al rafforzamento dell'immaginazione, intendendo sia la capacità di spaziare nel fantastico, sia quella di esplorare l'immaginoso, ma anche quella di ragionare sul possibile (saper condurre "esperimenti mentali").

Sulla distinzione tra fantastico e immaginoso rimando ancora a Piana: Elementi di una dottrina dell'esperienza e Le regole dell'immaginazione.

Plurivocità del non-essere e orientamento verso il valore. Il concetto di "realtà" in Nozick

2010-07-05T00:16:00.010+02:00

In un post dell'ottobre 2008, Ontologia come valorizzazione, sostenevo: "ciò che esiste è sicuramente più importante di ciò che non esiste. Se una cosa non c'è non conta nulla, non dobbiamo tenerne conto, non può influenzarci, condizionarci eccetera".

Alla luce di considerazioni per me recenti, tuttavia, sono costretto a rivedere questa posizione, o quantomeno a sollevare un dubbio in proposito.
Se fra le cose che non esistono mettiamo (oppure, in termini quiniani-varziani, "se ammettiamo che non esistono") gli oggetti/eventi "finzionali", gli oggetti/eventi passati e gli oggetti/eventi futuri, è molto difficile dire che queste cose non contano nulla. Un personaggio letterario può essere più influente e famoso di una persona reale; non parliamo di quanto possa influenzarci e condizionarci il passato. Quanto al futuro, a volte una previsione o un'attesa può essere di gran lunga più importante per noi di quello che stiamo vivendo nel presente.

Ma una delle ipotesi che vorrei proporre in questo post è la seguente: accanto a una plurivocità dell'essere (tesi che non mi voglio impegnare qui a sostenere ma che altrove ho suggerito con qualche argomentazione) si può sostenere una plurivocità del non-essere.
Il senso in cui non esiste Sherlock Holmes è diverso dal senso in cui non esiste (più) Napoleone! Anche tra oggetti/eventi passati ed oggetti/eventi futuri c'è differenza: quelli passati non sono più modificabili, quelli futuri (probabilmente) sì!

Resta invece ancora valida l'idea, per me, che uno dei risultati di una futura "ontologia per tutti" sia proprio quello di orientare e far capire ciò che è importante e ciò che non lo è. Qualcosa del genere nel pensiero contemporaneo, una sorta di ontologia (basata sul concetto di realtà) che però al tempo stesso è anche una mappa dei valori la si può trovare nel libro di Robert Nozick (il filosofo ritratto nella foto) La vita pensata. Ovviamente Platone resta l'esempio fondamentale.

Traccio di seguito un percorso di citazioni nel testo La vita pensata (The Examined Life, 1989), in modo da dare un'idea dei concetti fondamentali che utilizza e di come ha impostato il suo discorso.

"Certe volte una persona sente di essere più reale. Voi ... quando vi sentite più reali?... Qualcuno potrebbe pensare che la domanda è confusa. In tutti i momenti in cui la persona esiste, esiste, e quindi deve essere reale. ... possiamo però distinguere vari gradi di realtà. Consideriamo anzitutto i personaggi letterari. Alcuni sono più reali di altri. Pensiamo ad Amleto, Sherlock Holmes, Lear, Antigone, Don Chisciotte, Raskolnikov. Nessuno di loro esiste, eppure sembrano addirittura più reali di certe persone che conosciamo e che esistono. ... La loro realtà consiste nella loro vivacità e incisività, nella coerenza con cui sono mossi o afflitti da un determinato fine. ... Le caratteristiche che esibiscono ne fanno nuclei più concentrati di organizzazione psicologica. Simili personaggi letterari diventano simboli, paradigmi, modelli, epitomi. Sono fette estremamente concentrate di realtà.
... Opere d'arte, dipinti, pezzi musicali o poesie spesso sembrano fortemente reali. ... forse è che esse, proprio per le loro qualità, trattengono e ripagano più durevolmente l'attenzione che dedichiamo loro. In ogni caso le percepiamo più equilibrate e più nitide; le percepiamo più vividamente. Anche altre caratteristiche diverse dalla bellezza, come l'intensità, la potenza e la profondità, danno luogo a questa vivezza di percezione. ...
Anche i matematici delineano oggetti e strutture in cui proprietà molto nette si intrecciano in una rete fittamente stratificata di possibilità, relazioni, implicazioni combinatorie. Chiedere: 'Le entità matematiche esistono?' - la domanda che fanno i filosofi della matematica - non coglie il senso della loro vivida realtà- ... Stando alla tradizione, Platone riteneva che le Forme - che secondo le sue teorie erano le entità più reali - fossero (come) numeri. La sfera della matematica, con la sua chiarezza, attira la nostra attenzione per questa sua realtà.
Così come alcuni personaggi letterari sono più reali, lo sono anche alcune persone. Socrate, Buddha, Mosè, Gandhi, Gesù... ...
Anche noi, però, siamo più reali in certi momenti che in altri, più quando siamo in un certo modo piuttosto che in un altro. Sovente le persone dicono di sentirsi più reali quando stanno lavorando con molta concentrazione e attenzione... si sentono più reali quando si sentono più creative. Alcune dicono durante l'eccitazione sessuale, altre quando sono lucide e imparano cose nuove. Siamo più reali quando tutte le nostre energie sono focalizzate, la nostra attenzione è concentrata, quando siamo attenti, nel pieno dell'efficienza, e usiamo i nostri (positivi) poteri. Concentrandoci intensamente mettiamo più a fuoco anche noi stessi.
...
La sfera del reale, di ciò che possiede più di un certo grado di realtà, non coincide con ciò che esiste. I personaggi letterari possono essere reali pur non esistendo; le cose esistenti possono avere solo il grado minimo di realtà richiesto per esistere. E' possibile situare il limite inferiore della realtà al livello dell'esistenza; niente di ciò che è meno vivido e nitido di ciò che esiste potrà essere definito reale. Ma la realtà ha diversi gradi, e la realtà che qui ci interessa particolarmente sta al di sopra di questo limite inferiore minimo.
...
La "realtà" è la categoria valutativa fondamentale, oppure ce n'è un'altra ancora più fondamentale che serve a comprendere e valutarla? La categoria più basilare, per come la vedo io, è quella della realtà."

Proust: quando l'arte riflette su se stessa

2010-06-27T22:27:00.005+02:00

"Ogni giorno attribuisco minor valore all'intelligenza. Ogni giorno mi rendo sempre meglio conto che solo indipendentemente da essa lo scrittore può cogliere nuovamente qualcosa delle sue impressioni, ossia qualcosa di lui stesso e la sola materia dell'arte."

Queste frasi di Proust, poste all'inizio del Contro Saint-Beuve (si tratta di un saggio che Proust non pubblicò perché non arrivò mai a dargli una forma definitiva, e la cui elaborazione si dilatò fino a confondersi con la genesi della Recherche; ne sono state pubblicate, postume, due versioni diverse) mostrano l'interrogativo intorno al quale egli si arrovellava nel periodo in cui prenderà forma l'idea della Recherche: qual è il rapporto tra vita e arte? In altri termini: qual è il rapporto tra l'esperienza di vita di un uomo e le opere d'arte che egli stesso (eventualmente) produce? Questo problema ha due facce. Vale per chi, posto di fronte a un'opera, si interroghi sul peso che, nell'interpretazione di essa, sia da attribuire alla vita dell'autore. Ma vale anche per chi si ponga il problema della genesi artistica: come il tale autore è arrivato a produrre tale opera? Più in generale: come si arriva alla creazione artistica?
Proust, nel Contro Saint-Beuve, affronta entrambi i problemi. Da un lato attacca decisamente il "biografismo", impersonato dal critico letterario Saint-Beuve, sostenendo che non ha senso giudicare un'opera basandosi sulla vita dell'autore, bensì è l'opera stessa che occorre esaminare a fondo, conoscere nei minimi dettagli e nella struttura complessiva. Dall'altro lato elabora un nucleo teorico sulla genesi dell'arte, che darà impulso alla produzione del suo capolavoro e che costituirà l'ossatura del Tempo ritrovato, l'ultimo volume della Recherche.
Nel brano citato all'inizio quello che Proust chiama "intelligenza" si preciserà poi, nella Recherche, come "memoria volontaria", alla quale verrà contrapposta la famosa "memoria involontaria".

Sempre in quelle righe, Proust usa una metafora per me affascinante: la "materia dell'arte". Si tratta di una metafora perché, com'è ovvio, se intendiamo l'"arte" in senso generale abbiamo a che fare innanzitutto con un concetto, non con un oggetto concreto. Ma anche se intendessimo parlare di una singola opera d'arte (e qui non pensiamo necessariamente alla Grande Arte, ma qualcosa che semplicemente si può contrapporre alla scienza e alla tecnica, nel senso che non si propone di avere né una funzione conoscitiva, né un'utilità pratica), per esempio una scultura, un quadro, un romanzo, un film, è chiaro che quello a cui Proust allude non è la materia con cui queste cose sono fatte. Non parla del marmo con cui è fatta la scultura, né della vernice unita alla tela, né della carta intrisa d'inchiostro, né della luce filtrata dalla celluloide di una pellicola. Ma allora a cosa allude Proust con la metafora della "materia dell'arte"?
Possiamo avvicinarci a una risposta paragonando un artista a un bambimo che gioca in riva al mare e costruisce castelli di sabbia. Con cosa gioca il bambino? Con della sabbia, sicuramente. Ma la sua "materia" non è solo la sabbia: gioca anche con delle fantasie intorno al castello che sta costruendo.
Con cosa giocano lo scultore, il pittore, il musicista, lo scrittore, il cineasta? Sicuramente con dei colori, con delle sensazioni tattili, con dei suoni, con delle parole, con delle immagini. Ma anche con delle fantasie, con dei ricordi, con delle emozioni, con delle idee. Giocano con le loro esperienze, nell'accezione più ampia di questo termine. Non quindi "esperienze" nel senso ristretto di percezioni sensibili, ma nel senso più ampio che ci ha insegnato la fenomenologia: percezioni, ricordi, immaginazioni, emozioni, desideri, pensieri... (per un primo approccio alla fenomenologia consiglio Elementi di una dottrina dell'esperienza di Giovanni Piana).

Percorso nel Tempo ritrovato:

"... capivo come la vita possa essere giudicata mediocre, anche se in certi momenti sia apparsa così bella, perché la si giudica (e deprezza) in base a tutt'altra cosa che lei stessa, a immagini che di lei nulla conservano. (...) Sì, se il ricordo, grazie all'oblio, non ha potuto contrarre nessun legame, gettare nessun ponte tra sé e il momento presente: se è rimasto nel suo proprio luogo, alla sua propria data, se ha conservato le distanze, il suo isolamento nella profondità d'una valle o sulla vetta d'una montagna, esso ci fa di colpo respirare un'aria nuova, - nuova proprio perché è un'aria che s'è già respirata in passato, - quell'aria più pura che invano i poeti hanno tentato di far regnare in Paradiso, e che non potrebbe darci questa sensazione profonda di rinnovellamento se non fosse già stata respirata, perché i veri paradisi sono i paradisi che abbiamo perduti. (...)
le diverse impressioni di felicità avevano in comune questo: che io le provavo a un tempo nel momento presente e in un momento lontano, sì da far interferire il passato sul presente, da rendermi titubante nello stabilire in quale dei due mi trovassi. Invero, l'essere che in me delibava allora tale impressione la delibava (...) in ciò che essa aveva di extratemporale: un essere che compariva solo quando, per una di tali identità tra il presente e il passato, gli era possibile trovarsi nell'unico elemento in cui gli è dato vivere, e gioire dell'essenza delle cose: ossia fuori del tempo. (...)
Quante volte, nel corso della mia vita, la realtà mi aveva deluso, perché nel momento in cui la percepivo l'immaginazione, ch'era l'unico organo di cui fossi dotato per godere la bellezza, non poteva applicarsi ad essa, per quell'inflessibile legge la quale vuole che soltanto le cose assenti siano immaginabili! Ed ecco che, d'improvviso, l'effetto di quella dura legge veniva neutralizzato, sospeso da un meraviglioso espediente della natura, che aveva fatto balenare una sensazione (...) in pari tempo nel passato, il che permetteva alla mia immaginazione di gustarla, e nel presente, in cui la scossa (...) aveva aggiunto ai fantasmi dell'immaginazione ciò di cui essi sono abitualmente privi: l'idea di esistenza; e, (...) aveva permesso al mio essere di cogliere, di isolare, di fermare, per la durata di un lampo, ciò che di solito esso non cattura mai: un frammento di tempo allo stato puro.
(...)
basta che un rumore, un odore, già udito o respirato altra volta, lo siano di nuovo, a un tempo nel presente e nel passato, reali senza essere attuali, ideali senza essere astratti, perché subito l'essenza permanente e ordinariamente nascosta delle cose venga liberata, e perché il nostro vero "io" (...) si desti, si animi, ricevendo il celeste nutrimento che gli viene offerto. Un attimo affrancato dall'ordine temporale ha ricreato in noi, per percepirlo, l'uomo affrancato dall'ordine temporale.
(...)
io dovevo cercare di interpretare le sensazioni come segni di altrettante leggi e idee, sforzandomi di pensare, cioè di far uscire dalla penombra ciò che avevo provato, di convertirlo in un equivalente spirituale. Ora quel mezzo, che mi pareva il solo, in che poteva consistere se non nel creare un'opera d'arte? (...) la loro prima caratteristica era ch'io non ero libero di sceglierle, che mi venivan date tali e quali. E intuivo che proprio questo doveva essere il segno della loro autenticità.
(...)
Così, ero ormai giunto a questa conclusione; che non siamo affatto liberi di fronte all'opera d'arte, che non la componiamo a nostro piacimento, ma che, preesistente a noi, dobbiamo, dacché è a un tempo necessaria e nascosta, e come faremmo per una legge di natura, scoprirla.
(...)
La vita vera, la vita finalmente scoperta e tratta alla luce, la sola vita quindi realmente vissuta, è la letteratura. (...) lo stile, per lo scrittore, (...) è la rivelazione, impossibile con mezzi diretti e coscienti, della differenza qualitativa che esiste nel modo come ci appare il mondo: differenza che, se non ci fosse l'arte, resterebbe l'eterno segreto di ognuno. Solo grazie all'arte ci è dato uscire da noi stessi, sapere quel che un altro vede (...) Grazie all'arte, anziché vedere un solo mondo, il nostro, noi lo vediamo moltiplicarsi; e, quanti più sono gli artisti originali, tanti più sono i mondi a nostra disposizione, diversi gli uni dagli altri più ancora dei mondi roteanti nell'infinito.
(...)
Questo lavoro dell'artista, volto a cercar di scorgere sotto una certa materia, sotto una certa esperienza, sotto certe parole, qualcos'altro, è esattamente inverso a quello che, in ogni istante, allorché viviamo stornati da noi stessi, l'orgoglio, la passione, l'intelligenza, e anche l'abitudine, compiono in noi, ammassando sopra le nostre genuine impressioni, per nasconderle, le nomenclature, gli scopi pratici, cui diamo erroneamente il nome di "vita".

Il paradosso della biblioteca di Babele

2010-06-21T23:10:00.015+02:00

a Franca D'Agostini

La biblioteca di Babele è un famoso e straordinario racconto di Jorge Luis Borges. (1) Vi si narra di una biblioteca talmente vasta da costituire un universo.

Borges descrive con un'apparente precisione la struttura architettonica, modulare, di questo universo. Dico apparente perché se provate a farvi un'immagine definita di quello che Borges descrive scoprite che la forma è in realtà sfuggente. Borges parla di gallerie esagonali impilate una sull'altra ("da qualsiasi esagono si vedono i piani superiori e inferiori, interminabilmente") collegate verticalmente da scale a spirale. Il problema è come sono collegate fra loro orizzontalmente. "Venticinque vasti scaffali, in ragione di cinque per lato, coprono tutti i lati meno uno. (...) Il lato libero dà su un angusto corridoio che porta a un'altra galleria, identica alla prima e a tutte." Il problema è che se ogni galleria è uguale a tutte le altre, e quindi c'è un solo lato non scaffalato e aperto verso l'esterno questo significa che potranno esserci solo coppie di esagoni collegati fra loro da un corridoio comunicante. O si tratta quindi di un universo composto di innumerevoli doppie torri esagonali (ma allora si deve immaginare che tutti i vari viaggi e le peregrinazioni descritte nel prosieguo debbano essere sostanzialmente in verticale, verso l'altro/verso il basso) oppure si deve immaginare che gli esagoni incolonnati uno sull'altro non abbiano tutti il corridoio aperto dallo stesso lato, ma che tale lato sia a ogni piano diverso, magari progredendo in senso orario o antiorario... (ma come la mettiamo con l'incolonnamento verticale? E poi: quanto sono lunghi i corridoi rispetto agli esagoni? E' un universo di torri "stellate" esagonali, la cui sezione è una specie di fiocco di neve?) (2)

Altra e ben più importante questione il racconto pone se lo si vuole prendere sul serio. La biblioteca risulta essere composta da un numero sterminato di volumi, talmente alto da sembrare infinito, ma tale numero non è infinito, in quanto si tratta di tutte le possibili combinazioni di 25 caratteri (22 lettere, la virgola, il punto e lo spazio) in volumi costituiti da 410 pagine, ciascuna con 40 righe (e 40 caratteri per riga).(3) Alla fine del racconto il narratore ipotizza che la biblioteca sia infinita ma semplicemente nel senso che la sterminata serie di volumi potrebbe ripetersi ciclicamente infinite volte.
Il nodo è questo: tale biblioteca contiene "tutto ciò che è dato esprimere, in tutte le lingue".

Togliamo la questione degli innumerevoli e preponderanti volumi privi di senso, con accozzaglie mostruose di lettere, togliamo per ipotesi anche i volumi ibridi, con frammenti di senso che navigano in mari di "insensate cacofonie" (temi su cui peraltro è imperniato gran parte dello sviluppo narrativo). Consideriamo solo i volumi sensati. Ci troviamo comunque di fronte a un'idea paradossale: la quantità di cose esprimibili non è infinita!

Ciò significa, ad esempio, che le opere d'arte che è possibile scrivere sono un numero finito, quindi che alla lunga la letteratura sarà destinata a finire, a meno di non doversi ripetere, ma anche che le teorie scientifiche possibili non sono infinite, quindi a un certo punto la ricerca avrà un termine perché avremo scoperto tutto quello che c'era da scoprire.
E la storia? Sembrerebbe che finché la storia va avanti, i libri che la raccontano debbano essere sempre diversi, ma allora? Dobbiamo concludere che siccome la quantità di cose che possiamo esprimere è finita allora anche la storia debba interrompersi?
E qui arriviamo al vero paradosso: ipotizziamo di prendere solo i libri di storia della biblioteca di Babele. Sono tantissimi, ma un numero finito. Ipotizziamo che ogni volume racconti la storia di un secolo, e che la storia non si ripeta mai ma sia sempre diversa. Si può argomentare così: per quanto grande, il numero dei volumi di storia della biblioteca di Babele sarà n, corrispondente a n secoli. Ma la storia potrebbe durare n+1 secolo. Il volume che descrive quel secolo n+1 non è contenuto nella biblioteca. Chiediamoci però: il volume che descrive il secolo n+1 non è comunque composto di caratteri come gli altri? Se la biblioteca contiene tutte le combinazioni possibili dei caratteri non dovrebbe contenere anche quel volume??

Ma le lingue non sono entità storiche?
Ipotizziamo che le lettere di un alfabeto (poco importa se siano 21, 26 o altro numero) rappresentino in maniera sufficientemente efficace tutti i suoni che l'apparato vocale umano è in grado di produrre (parliamo di specie umana: certo si può dire che anche la specie umana è in evoluzione e in futuro i suoni producibili potrebbero essere diversi, ma allora direi che comunque la gamma dei suoni producibili in futuro non dovrebbe essere infinita...).
Bene. Aquesto punto anche le variazioni lessicali, grammaticali, sintattiche prodotte dal mutare storico delle lingue vengono "catturate" dall'ipotesi dell'insieme di tutte le possibili combinazioni di questo numero finito di caratteri moltiplicato esponenzialmente per il numero di caratteri per riga, righe per pagina eccetera. A un certo punto nasce una parola nuova? E' sicuramente già presente nella Biblioteca. Nasce una nuova forma grammaticale? Anche per questa vale lo stesso discorso.
Il punto è che se una forma linguistica è possibile (pronunciabile) allora esiste nella Biblioteca.

La cosa strana, conturbante, è la finitezza della Biblioteca.
Su questo punto si potrebbe obiettare: perché i volumi devono avere 410 pagine e non di più, o di meno? Risponderei che occorre pensare a un numero sufficientemente alto di pagine per volume perché tale numero costituisce l'ampiezza dell'unità di senso che va ipotizzata se vogliamo parlare di opere d'arte, opere scientifiche eccetera. I due numeri importanti, per formulare il paradosso, sono il numero dei caratteri dell'alfabeto e il numero delle pagine per volume: è importante solo che siano numeri finitie che corrispondano più o meno alla realtà degli alfabeti naturali e dei volumi nei quali solitamente si esprime l'ingegno umano, ma non è è importante ovviamente di quali numeri si tratti.
Un'altra obiezione: un'opera potrebbe richiedere più volumi (ad esempio la Recherche di Proust). Possiamo sempre immaginare, però, che un'opera di tal genere esista comunque nella Biblioteca, anche se "spalmata" su un numero di volumi forse diverso (e forse l'ultimo potrebbe essere composto da cento pagine sensate, la fine dell'opera, e poi pagine bianche: ricordiamo che nei caratteri base occorre pensare anche lo spazio, e le pagine bianche si possono intendere come iterazione dello spazio).

Il contrasto di fondo, che produce il paradosso, risiede nella finitezza della Biblioteca rispetto alla presumibile infinità di cose/eventi che possono essere descritti, espressi, narrati, teorizzati.

(1) Il racconto si trova nella raccolta Finzioni, che comprende a sua volta due raccolte. Nella premessa alla prima, Il giardino dei sentieri che si biforcano, Borges scrive: "Non sono il primo autore del racconto La biblioteca di Babele; i curiosi della sua storia e preistoria potranno interrogare una certa pagina del numero 59 di "Sur", in cui figurano i nomi eterogenei di Leucippo e di Lasswitz, di Lewis Carroll e di Aristotele".
La Biblioteca Universale, di Lasswitz, è un importante antecedente del racconto di Borges.
(2) Mauro Boffardi si è spinto molto oltre nel cercare di immaginare la struttura... La descrizione di Borges è stata analizzata anche da Umberto Eco nel saggio Les sèmaphores sous la pluie.
(3) Daniele Raffo ha costruito un simulatore che consente di sfogliare pagine a caso della Biblioteca di Babele. Provare per credere!!!

Sospesi nel vuoto. Suggestioni filosofiche partendo da "Atom Heart Mother" dei Pink Floyd

2010-06-14T21:10:00.016+02:00

Nella prima parte della prima suite che apre e dà il titolo al famoso album dei Pink Floyd c'è una zona che mi ha subito colpito fin dalla prima volta che l'ho ascoltata. E' il minuto che va dal 2.32 al 3.33 circa (puoi ascoltare il brano qui).
Dopo un'introduzione che definirei semi-strawinskiana, dopo un pezzo orchestrale di carattere pomposo (con l'uso di tromboni e corni), dopo una parte con nitriti di cavalli, spari e un rombare di motocicletta (che sembra evocare qualcosa di catastrofico), dopo un ritorno del carattere pomposo ed epico ecco che arriva: si tratta di un brano di una calma assoluta, nel quale il suono di un violoncello (o una viola?) sembra levarsi dolcemente in volo, staccarsi da terra e poi galleggiare sospeso perdendo sempre più peso e riferimenti gravitazionali. Le due linee che lo accompagnano (due chitarre elettriche) sembrano sospingerlo dal basso con fare vellutato, ma senza mai toccarlo, come farebbe un campo magnetico respingente. E l'oggetto sospeso, rappresentato dal violoncello, si inclina, si capovolge, torna nella posizione di partenza ma ormai ad altezze vertiginose. Poi viene sospinto dalle stesse forze che prendono però più velocità (l'arpeggio delle chitarre elettriche si fa incalzante e roteante), per condurre infine in un'altra zona placida, nella quale il violoncello scompare e rimangono solo le chitarre elettriche vellutate.
Proviamo ad attribuire un significato filosofico a questa breve vicenda sonora.
Caos originario. Prima affermazione di forza e organizzazione. Catastrofe. Nuova affermazione di forza che cresce fino a esaurirsi di nuovo. Momento di vuoto, nel quale però ci si può sollevare da terra, e volteggiare privi di punti di riferimento, lasciandosi muovere da forze fluide.
Il sogno di non dover sottostare alla gravità si è realizzato, culturalmente parlando, quando abbiamo scoperto la relatività dei valori. Ma in questo vuoto, in questo nulla, in questa sospensione paradossale della ragione occorre sapersi muovere con eleganza, occorre saper galleggiare sulle forze fluide che comunque ci muovono con grande consapevolezza e attenzione, un po' come planare con un deltaplano...

Segnalo la recente uscita di un romanzo di Michele Mari, uno dei maggiori scrittori italiani contemporanei, intitolato Rosso Floyd.
Pare che l'album Atom Heart Mother (1970) segni il passaggio dei Pink Floyd dal rock psichedelico al rock progressivo, un genere che richiama spesso la musica classica. La commistione di chitarra elettrica e violoncello è qui perfettamente equilibrata, ma l'uso di strumenti classici come il violoncello nella musica "non colta" era già stato esplorato, per esempio dai Beatles in Eleanor Rigby.

Jovanotti : Non m'annoio e Penso positivo . Vita, tempo, saggezza, ottimismo

2010-06-08T00:27:00.008+02:00

I testi delle canzoni possono dare da pensare.
Recentemente ho riascoltato alcune canzoni di Jovanotti e sono rimasto colpito innanzitutto dall'energia, ma anche dall'efficacia con cui riesce a dire cose non facili in modo diretto, semplice.

Le canzoni che voglio commentare, estraendone qualche frammento, sono:
Non m'annoio (puoi ascoltarla e leggere il testo qui), che appartiene alla raccolta Lorenzo 1992, e Penso positivo (puoi ascoltarla e leggere il testo qui ), che appartiene all'album Lorenzo 1994.
La prima è una canzone sul tempo, sul modo di viverlo. La seconda è una canzone sul vivere credendo in qualcosa.

Dico subito, per sgombrare il campo da equivoci, che non intendo fare un'analisi completa né dare un'interpretazione esauriente di queste due canzoni. Mi limiterò a estrarre alcune proposizioni, tracciando un percorso all'interno dei testi, e a fare qualche considerazione.

Percorso 1 (da Non m'annoio)
Tempo comunque vadano le cose lui passa

l'unica cosa che ci è data di fare è avere il tempo da poter organizzare

non m'annoio
non mi stanco

tempo prezioso

non abboccare a questa grande balla del tempo che ti fa cambiare che ti modella e più vai avanti più la vita è meno bella
sfuggi dal gruppo e pensa con la tua testa e stare insieme sarà sempre una festa
se riuscirai a sopravvivere lontano dal branco non c'è noia non sarai mai stanco

non mi rompo

tempo quando stai bene lui va via come un lampo quando ti annoi un attimo sembra eterno il paradiso può diventare inferno

Percorso 2 (da Penso positivo)
Io penso positivo perché son vivo

niente e nessuno al mondo potrà fermare quest'onda che va, quest'onda che viene e che va

Io penso positivo ma non vuol dire che non ci vedo
io penso positivo in quanto credo

Io credo soltanto che tra il male e il bene è più forte il bene.

guardare dentro alle cose c'è una realtà sconosciuta che chiede soltanto un modo per venir fuori a veder le stelle

Riflessioni

Il tempo trascorre inesorabile ma la nostra percezione della sua velocità cambia a seconda di come stiamo: se stiamo bene sembra più veloce, se stiamo male sembra più lento.
Ci si potrebbe chiedere: perché? Forse perché se stiamo bene vorremmo farlo andare più lentamente, vorremmo averne di più e allora rispetto a questo nostro volere sembra troppo veloce. Se stiamo male vorremmo farlo passare in fretta, per superare velocemente il male, e allora rispetto a questa esigenza di velocità il suo trascorrere sembra troppo lento.

I mali da evitare, che Jovanotti ci indica, sono la noia, la stanchezza, il "rompersi le scatole".
Cos'è la noia? Il non saper cosa fare, il non avere un progetto. La stanchezza di cui parla non è la stanchezza fisica, ma l'essere stanchi della vita, della situazione in cui ci si trova, il non saper reggere la fatica. Il "rompersi" è il non trovare interesse nelle cose che ci circondano, il non avere pazienza nei rapporti con gli altri.

Il tempo è prezioso e bisogna organizzarlo.
Il tempo è in realtà l'unica cosa che abbiamo: è la nostra vita, è l'essere di tutte le cose.

Non è il tempo che ci fa cambiare e che ci fa stancare.
Il tempo è solo la possibilità continua di cambiamento, ma in quale direzione cambiare sta a noi stabilirlo: occorre dirigere il proprio cambiamento pensando con la propria testa.

La vita è di per sé ottimista: è una grande onda che va sempre avanti.
Ma essere ottimisti non vuol dire non vedere che le cose, nell'umanità, vanno anche molto male: è credere che il bene è più forte del male, cioè che la vita sopravvive alla morte, che l'essere è più forte del nulla, che la vita ha poteri costruttivi più forti dei poteri distruttivi.
Ci sono ancora tante risorse da scoprire nella realtà, tante potenzialità positive che noi possiamo conoscere e realizzare.

Il senso della domanda "Che cosa esiste?". Leggendo Achille Varzi...

2010-06-02T23:09:00.003+02:00

Credo che la domanda ontologica fondamentale si possa riformulare così: "A quali, fra le cose che è possibile nominare, corrispondono entità nel mondo? Quali altre cose esistono oltre a quelle che sono contemplate nel nostro linguaggio?"
Usando la terminologia di Achille C. Varzi, in certi casi si tratta di "eliminare entità presunte" (quando la filosofia soffre di "allucinazioni"), in altri di "introdurre entità nascoste" (quando soffre di "miopia") (A.C. Varzi, Il mondo messo a fuoco. Storie di allucinazioni e miopie filosofiche, Laterza 2010).
Ma allora, se le cose stanno così, perché continuare a rispondere, alla domanda "Che cosa esiste?", "Esiste tutto." (la risposta di Quine, che Varzi fa propria) ??
Lo stesso Varzi afferma che non ci sono le differenze d'altezza, la famiglia media, le probabilità, la sfortuna, le idee platoniche, i significati, i numeri... (pag. 43). Quindi in realtà anche per lui non ci sono molte cose, ma respinge la teoria degli oggetti inesistenti (la linea Meinong-Berto).
D'altra parte affermare "esiste tutto" sembra proprio equivalente a respingere un aspetto fondamentale della questione ontologica. Se lo interpretiamo come "Esiste tutto ciò che esiste" è una vuota tautologia, se lo interpretiamo come "esiste tutto ciò di cui parliamo" è una tesi che né Quine né Varzi hanno mai sostenuto.
Forse, per uscire da questa situazione, occorrerebbe riconoscere che il senso del verbo essere non è univoco, e che quindi ci sono cose di cui parliamo ma che non esistono nel mondo.

Le note infinite e l'immagine del mondo

2010-05-26T17:39:00.013+02:00

Un giorno, in una famosa casa editrice londinese, arrivò misteriosamente un testo alquanto singolare.
Non era chiaro come fosse arrivato negli uffici, e in particolare nella stanza di Klaustenbor, uno dei più quotati lettori in quel momento operanti sul continente: la carta nella quale era impacchettato era immacolata, senza alcuna traccia di timbro o francobollo, quindi non poteva essere arrivato per posta, come in genere arrivavano in casa editrice tutti i testi aspiranti ad una pubblicazione. Ma anche l'ipotesi che fosse stato recapitato a mano dall'autore o da persona incaricata era da scartare, perché tutti i testi proposti direttamente da privati cittadini che fisicamente entravano nel palazzo venivano regolarmente protocollati con un'etichetta sulla quale la portineria indicava giorno, ora e nome della persona, alla quale oltretutto, per motivi di sicurezza, veniva chiesto un documento d'identità, il cui numero veniva annotato sempre accanto al nome.
Restava la possibilità che qualcuno di interno alla casa editrice l'avesse consegnato direttamente a Klaustenbor, ma nemmeno questo era accaduto. Klaustenbor era quindi molto perplesso, mentre rigirava tra le mani il pacchetto bianco e liscio. Un bianco di un candore quasi accecante e una liscezza che metteva quasi i brividi: più che carta sembrava un sottilissimo strato di diamante.
Una volta aperto l'involucro la prima sorpresa fu che il testo (tutto costituito di pagine della stessa carta-diamante dell'involucro, con impressa una scrittura nerissima, un nero profondo che contrastava violentemente col bianco luccicante della carta) era scritto in caratteri non latini. Dopo una breve ricerca in internet Klaustenbor appurò trattarsi di sanscrito. Che senso ha, si chiedeva mentre sfogliava con curiosità le pagine, che un autore indiano mandi qui un testo non in inglese?
Un'altra cosa molto strana era questa: ogni pagina era per metà composta in caretteri di media grandezza e per l'altra metà, quella inferiore, si componeva di fasce, separate da uno spazio, con caratteri progressivamente sempre più piccoli. Anche lo spazio tra una fascia e l'altra era progressivamente sempre minore. La parte più bassa di ogni pagina era scritta in caratteri così piccoli che a occhio nudo si faceva fatica a distinguerli, e terminava con una zona completamente nera.
Klaustenbor si fece prestare una lente di ingrandimento facendo una breve incursione nel reparto dei grafici ed esaminò diverse pagine puntando la lente sulla parte nera.
Con grande sorpresa scoprì che in realtà la parte superiore della zona nera era composta sempre di scrittura, sempre divisa in fasce con caratteri sempre più piccoli.
A quel punto cominciò a riflettere, fino a che ebbe un'intuizione: note al piede! La prima fascia in corpo minore erano evidentemente note al piede del testo principale, la seconda fascia erano note alle note soprastanti e così via. Livelli di notazione sempre più remoti rispetto al testo principale ma... fino a dove? Anche con la lente, a un certo punto non si riusciva più a distinguere e si vedeva solo nero, ma Klaustenbor aveva un sospetto, e volle subito togliersi la curiosità. Telefonò a un suo amico biologo e gli chiese se fosse possibile esaminare il testo con un microscopio elettronico.
L'incontro fu combinato e di lì a qualche giorno i due amici si incontrarono nel laboratorio del biologo. Il microscopio venne puntato sulla zona più bassa di una delle pagine, là dove il nero era apparentemente compatto. Osservò dapprima l'amico, e trasalì. "Guarda tu stesso" gli disse, e Klaustenbor guardò. Quello che vide fu un testo con caratteri medi, note al piede in corpo minore, note alle note eccetera, solo che l'immagine era frutto di 10.000 ingrandimenti!
Da ulteriori indagini risultò che le note sempre più piccole continuavano a essere composte di caratteri in sanscrito a dimensioni paragonabili a quelle di una cellula!
A quel punto il libro divenne oggetto di approfondite ricerche scientifiche. Una commissione lo studiava dal punto di vista fisico e un'altra commissione fu messa al lavoro per produrre una traduzione del testo principale e del primo livello di note.
I risultati furono i seguenti: incredibilmente i caratteri rimanevano leggibili perfettamente anche a livello atomico, ovvero la "carta" e "l'inchiostro" di cui era composto il volume non erano assolutamente composti della stessa materia di cui era composto il mondo noto all'umanità, era una materia evidentemente diversa, non scomponibile in particelle se non, forse, a livelli così minimi da rimanere del tutto insondabile per la strumentazione scientifica disponibile in quel momento sulla Terra. L'ipotesi più accreditata fu, a un certo punto, che i livelli di notazione fossero infiniti. Anche a livello di maggiore ingrandimento possibile, infatti, restava sempre una zona nera in basso dove si poteva presumere fossero presenti ulteriori livelli di testo.
La commissione che si occupava della traduzione era in grandi difficoltà. Il testo, pur essendo composto in sanscrito classico, comprendeva molti termini sconosciuti, il cui significato era chiarito in nota, ma con frasi a loro volta ricche di termini ignoti spiegati in nota e così via. Dopo un periodo di intenso lavoro, durato mesi, i media diedero notizia di una prima traduzione in inglese, piena di lacune, il cui senso generale era però tracciabile in prima approssimazione e riguardava le leggi fondamentali dell'universo. Il titolo era "Teoria dell'Intero". In pratica era un testo scientifico, simile a quello che avrebbe potuto essere un trattato di fisica, ma con leggi completamente nuove il cui senso profondo risultava in gran parte oscuro.

Dopo molti anni, nei quali tutta la comunità scientifica mondiale e il mondo accademico in generale vennero monopolizzati dalla questione di leggere e interpretare il testo fino a dove era possibile decifrarlo, uno scienziato, basandosi su quanto veniva affermato in una pagina, fece una scoperta sensazionale che consentì la costruzione di un nuovo modello di telescopio spazio-temporale grandangolare ad anti-materia. Questo telescopio avrebbe dovuto essere in grado di scattare immagini della forma generale dell'universo. La prima immagine scattata fu quella che vedete riprodotta all'inizio di questo racconto, e come è possibile constatare non era una forma "compiuta": la forma sembrava continuare oltre i bordi dell'immagine, ma l'immagine servì ugualmente all'umanità per farsi un'idea della reale grandezza dell'universo. L'universo conosciuto fino a quel momento, con il suo big bang e le sue galassie in espansione, corrispondeva a uno dei "cornini" azzurri visibili nella parte superiore dell'immagine. Tutto il resto era universo ancora mai visto prima!

La "Teoria dell'Intero" continuò a far progredire la conoscenza scientifica, pur restando in gran parte illeggibile o incomprensibile. L'immagine completa del mondo, come ben sapete, non è ancora disponibile e non sappiamo quanto dovremo attendere prima di poterla osservare, pieni di stupore e ammirazione.

L'mmagine è di Cory Ench
l'immagine attuale dell'universo

Ontologia e dissesto nei saperi

2010-05-25T23:23:00.007+02:00

L'ontologia può essere il campo nel quale lavorare a un riordinamento/semplificazione/collegamento dei vari pezzi nei quali si è frammentato il sapere, sempre che riesca a non diventare anch'essa disciplina solo specialistica ma si apra a una comunicazione allargata verso il grande pubblico: sogno un'ontologia "alla portata di tutti", costruita utilizzando in maniera raffinata e immaginosa il linguaggio naturale. Il compito sarebbe infatti anche quello di riflettere e almeno in parte ricucire e colmare l'enorme divario ormai esistente fra discipline scientifiche e uso comune del linguaggio naturale.
Il problema è che per fare questo occorre calarsi almeno per un certo tratto nelle varie scienze, in modo da farsi un'idea abbastanza precisa del fondamenti e dei "contorni" per poi riuscire a restituire tutto questo in un discorso unitario nel quale le diverse prospettive possano essere messe a confronto.

Il filosofo quindi oggi più che mai dovrebbe essere un "dilettante di professione", uno "specialista della non-specializzazione"? Sì, almeno nella fase di ricerca, immersione-scavo nei saperi, ma poi deve sfruttare tutta la specificità della sua tradizione (il grande patrimonio delle opere filosofiche scritte nei secoli) per costruire questa nuova "macroteoria" posta in modo trasversale rispetto alle barriere di incomunicabilità e ignoranza reciproca che affliggono la cultura attuale.

Tornare all'ideale "pace filosofica" sognata da Pico della Mirandola? Un ostacolo, che segnala secondo me un nodo tuttora molto difficile da sciogliere, è il rapporto di tutto questo con l'esperienza religiosa... La religione (penso soprattutto ai monoteismi) sembra essere un elemento refrattario all'operazione che qui stiamo prospettando, soprattutto per la sua secolare incapacità di ascoltare la scienza. Ma ancora una volta, per chi sia interessato a questa impresa (marginale rispetto al compito fondamentale proposto in quest'articolo all'ontologia) la filosofia ha da proporre, nella sua tradizione, diverse modalità di "accoglimento" della religione nel discorso più ampio della ragione (pensiamo a Kant, a Hegel, a Pareyson) ...

"Il labirinto dell'essere". Indice di un libro immaginario

2010-05-25T01:59:00.006+02:00

1. Il linguaggio naturale: disordine nell'uso di "essere"

2. Filosofia: opzioni teoriche di base sul tema ontologico

3. Filosofia: opzioni teoriche di base sulla possibilità

4. Matematica: gli enti astratti

5. Fisica, chimica, biologia: gli enti naturali

6. L'ente che parla e teorizza: i vissuti, la "natura umana", il "soggetto"

7. Scienze umane e storia: gli enti culturali/sociali

8. Fra ragione e immaginazione: gli oggetti inesistenti, i paradossi, l'impossibile, il nulla

9. Fra teoria e prassi: il senso, i valori, il nichilismo

10: Etica, teoria dell'argomentazione, politica: le azioni

La varietà delle forme viventi

2010-05-18T23:09:00.026+02:00

Le foto sono di Dario Turchini

La filosofia come sistematica esplorazione delle possibilità. Cosa può insegnare ai filosofi il gioco degli scacchi.

2010-05-15T19:12:00.013+02:00

Ho appena finito di leggere il saggio di Andrea Borghini Che cos'è la possibilità, edito da Carocci nel gennaio 2009. L'autore presenta otto teorie che rispondono al problema "Cosa significa dire che una certa situazione è possibile?": scetticismo, espressivismo, modalismo, realismo modale, ersatzsimo, finzionalismo, agnosticismo, disposizionalismo. Alla fine, nelle Conclusioni, scrive: "Quale soluzione scegliere? Si eviteranno qui sentenze finali. Se è vero che tutto ciò che è è quel che è anche in virtù di ciò che potrebbe essere, ci si augura che siano molte le possibilità teoretiche qui aperte. Al lettore il piacere della scelta".
Una predilezione dell'autore traspare ed è per l'ultima teoria, da lui stesso elaborata in precedenti lavori, ma al di là di questo quello che qui mi interessa mettere a fuoco è invece proprio l'impostazione generale del testo, il voler essere una panoramica sulle possibilità teoretiche aperte fin qui rispetto al problema filosofico della possibilità.
Mentre lo leggevo provavo la stessa sensazione che ho provato tutte le volte che mi sono messo a studiare, per imparare a giocare meglio a scacchi, la cosiddetta "teoria delle aperture". Ci sono diversi modi di iniziare una partita: inizia il Bianco, e la sua prima mossa è già molto significativa e condiziona il futuro svolgersi della partita. Il Nero a sua volta ha diverse buone risposte possibili rispetto a ciascuna delle prime mosse del Bianco, e così via. Queste ramificazioni delle possibilità sono state studiate dalla teoria scacchistica. In alcuni casi la teoria si spinge a indagare fino alla ventesima mossa, suggerendo le risposte migliori per entrambi e analizzando possibili varianti, in altri casi si ferma molto prima. La maggiore o minore profondità teorica dipende dalla maggiore o minore frequenza con la quale certe possibilità vengono di fatto giocate e sperimentate. Le varie aperture sono state classificate in tre grandi insiemi: "gioco aperto" (il Bianco apre avanzando il pedone di Re di due passi e il Nero risponde specularmente), "gioco semi-aperto" (il Bianco apre come sopra, ma il Nero risponde diversamente), "gioco chiuso" (il Bianco non inizia muovendo il pedone di Re). In effetti le prime due mosse influenzano molto il tipo di gioco che poi segue: per gioco "aperto" si intende una partita basata molto sulle combinazioni tattiche, sui colpi di scena, sugli attacchi violenti, mentre per gioco "chiuso" si intende una partita più statica, basata sulla strategia, sulla forza delle posizioni, su piccoli vantaggi portati pazientemente fino al finale, nel quale si rivelano decisivi.
Un'impressione analoga l'ho provata leggendo Analitici e continentali di Franca D'Agostini, ma anche leggendo Parole, oggetti, eventi di Achille Varzi. La filosofia somiglia alla teoria delle aperture negli scacchi quando consiste nel presentare una rassegna di possibilità teoriche mostrando come dalle opzioni iniziali derivino poi una serie di conseguenze, problemi, possibili obiezioni e relative risposte eccetera.
Questa è forse la forma nella quale oggi può presentarsi un sistema filosofico: l'esplorazione sistematica di tutte le possibili opzioni iniziali nel campo delle teorie (filosofiche, scientifico-esatte, scientifico-naturali, scientifico-spirituali), nel campo degli atteggiamenti e nel campo della prassi e il mostrare come da queste opzioni iniziali (ovvero dai fondamenti) derivino conseguenze problematiche, epistemologiche, ontologiche, etiche... , sviluppando maggiormente l'analisi laddove le opzioni sono maggiormente frequentate nella realtà perché risultano in qualche senso vantaggiose, produttive, "vincenti".

L'esistenza del possibile: Leibniz, Kant e Ferraris lettore di Kant

2010-05-03T22:34:00.008+02:00

Per Leibniz le cose e gli eventi del mondo sono possibilità realizzate. Le possibilità sono infinite. Il mondo è una realizzazione fra gli infiniti mondi possibili. E' possibile ciò che non è contraddittorio. Il mondo è l'unico, fra i mondi possibili, che possiede una caratteristica in più, che manca a tutti gli altri: l'esistenza. Quindi il campo del reale è molto più ristretto del campo del possibile. Ma il campo del possibile, per Leibniz, in qualche modo esiste! Dio ha operato una scelta fra infiniti mondi possibili e ne ha realizzato uno: ciò significa che i mondi possibili hanno (o avevano, prima della scelta divina) una qualche forma di esistenza, altrimenti non si potrebbe parlare di scelta... Possiamo allora distiguere, se restiamo nella filosofia di Leibniz, fra esistenza logica e esistenza reale?

Per Kant l'esistenza non è un predicato reale, cioè una caratteristica che vada inclusa nella definizione di un oggetto: "Il reale non viene a contenere niente più del semplice possibile. Cento talleri reali non contengono assolutamente nulla di più di cento talleri possibili" nel senso che il concetto (il possibile) descrive adeguatamente l'oggetto (il reale) "ma rispetto allo stato delle mie finanze nei cento talleri reali c'è più che nel semplice concetto di essi (cioè nella loro possibilità)."

Secondo Maurizio Ferraris (cfr. Goodbye Kant!, pag. 58) dal punto di vista ontologico, per Kant, esiste solo il reale: con cento talleri possibili non posso comperare nulla, perchè appunto non esistono! "Il possibile, semplicemente, non c'è. Non più di quanto un biglietto alla lotteria equivalga da solo a una vincita reale" dice Ferraris interpretando Kant.

Ho qualche dubbio su questa lettura di Kant: i concetti, per Kant, non esistono? Se esiste solo ciò che occupa un posto nello spazio e nel tempo dove le mettiamo le cose in sé? Forse anche in Kant occorre distinguere tra significati diversi dell'essere.

In ogni caso bisogna stare molto attenti: se si nega l'esistenza del possibile si finisce per negare anche la contingenza del reale: se non ci sono possibilità alternative tutto ciò che accade è necessario (ma allora si dà troppa importanza all'esistente, tutto appare come calcolato fin dal principio, tutto previsto in anticipo... se tutto fosse così importante il mondo dovrebbe anche essere migliore, senza disastri...).

Ultima considerazione (da approfondire): a favore di una concezione non univoca dell'essere c'è la stessa differenza fra possibilità e realtà. Non possono esistere nello stesso senso, altrimenti cosa le distinguerebbe? Quindi l'esistenza del possibile deve essere distinta dall'esistenza del reale.

Ritmo!

2010-04-26T22:18:00.005+02:00

Due autori classici che si sono sbizzarriti (con modulazioni spagnoleggianti, cromatismi, virtuosismi...) sul ritmo del fandango:

Domenico Scarlatti

e il suo allievo

Antonio Soler

Per me: piacere allo stato puro!

Fuga dall'ontologia?

2010-04-26T08:42:00.003+02:00

Cosa esiste? Cosa potrebbe o avrebbe potuto esistere? Cosa non può o non avrebbe potuto esistere? Cosa significano i verbi “essere” ed “esistere”?
Queste domande costituiscono l’ontologia.
C’è un certo accordo, oggi, nel panorama filosofico, sul fatto che le domande ontologiche sono tornate (già da un po’) a essere interessanti, probabilmente perché le risposte ci aiuterebbero a mettere un po’ di ordine nella (sempre crescente?) caoticità e complessità dei saperi e delle esperienze umane, sia nei rapporti sociali, sia nei rapporti interculturali sia nei rapporti con la natura.
Ma l’ontologia è un campo problematico. E’ molto difficile costruirla, farla progredire, soprattutto se si cerca di costruirne una condivisa, che possa servire da sistema di riferimento comune.
Essendo un campo problematico, chi se ne occupa a fondo tende a spostarsi sulla meta-ontologia, cioè tende a produrre riflessioni su come produrre un’ontologia, su quali possano essere i suoi fondamenti e le sue condizioni.
Ma la meta-ontologia non va confusa con l’ontologia.

I filosofi ripropongono con interesse le domande dell’ontologia, ma danno delle risposte? Abbiamo teorie ontologiche all’altezza dei tempi e condivise (o almeno conosciute nella comunità filosofica)?
In realtà, uno dei problemi ‘meta-ontologici’ principali consiste nel fatto che le scienze, soprattutto quelle naturali, in un certo senso danno già risposta alla domanda ontologica. Alcuni filosofi accettano questo “passaggio di mano”, altri lo rifiutano e ritengono ci sia ancora spazio per un’ontologia filosofica. Altri ancora (per esempio Hilary Putnam, vedi il suo Etica senza ontologia, 2004) pensano che proprio la vicinanza alla scienza renda le domande filosofiche sull’essere in fondo illegittime se non insensate: «fare ontologia» ha scritto Putnam «è come cavalcare un cavallo morto».
Chi accetta che sia la scienza la vera erede dell’ontologia in ogni caso resta col problema di scegliere, o conciliare, le ontologie diverse che corrispondono alle tre “regioni scientifiche”: scienze della natura, scienze esatte e scienze dello spirito. A esistere in senso forte sono gli enti naturali, gli oggetti astratti o gli oggetti culturali-sociali?
Chi rivendica lo spazio e la necessità di un’ontologia filosofica si trova d’altra parte a dover scegliere quale strada imboccare, quale “stile filosofico” adottare: ermeneutico? fenomenologico? analitico?
In fondo, quindi, le difficoltà che incontra chi vuole costruire una ontologia sono le stesse difficoltà di chi vuole costruire una (semplice) filosofia (cioè la necessità di occuparsi dei problemi fondamentali, della ragione, del logos…). Ma è bene rendersene conto, cioè è bene capire che occuparsi di ontologia non significa occuparsi di un settore specifico all’interno di un più vasto campo che è quello della filosofia generale, o meta-filosofia. Occuparsi di ontologia significa confrontarsi con tutta la grande tematica della filosofia generale, vuol dire in sostanza riappropriarsi della nozione ampia di filosofia e riproporla coraggiosamente, al di là del fatto che le scienze sottraggono continuamente terreno e al di là del fatto che la filosofia stessa tende a frantumarsi in settori specialistici di ricerca.
Il ritorno di interesse per l’ontologia si può quindi interpretare come il modo nel quale i filosofi oggi prendono atto del più ampio ritorno di interesse verso la filosofia da parte del pubblico dei non-filosofi, ma l’unico modo che hanno per affrontare e risolvere le questioni che l’ontologia pone è quello di tornare ad essere filosofi a tutto tondo, uscendo dal proprio settore specifico di ricerca filosofica e guardandosi attorno, cercando di confrontarsi con gli altri settori della filosofia e con i punti di vista filosofici più diversi.

Il testo di questo post nasce come rilettura-semplificazione-rielaborazione di un saggio di Franca D’Agostini dal titolo Epistemologia e ontologia: Quine avrebbe potuto risolvere i problemi di Heidegger? Heidegger avrebbe risolto i problemi di Quine? (la versione elettronica è accessibile dai link di questo blog), e viene qui pubblicato con il permesso e l’aiuto dell’autrice, che ringrazio.

I gatti di Dario Turchini

2010-04-20T01:31:00.031+02:00

Il blog diventa in questo caso una sorta di galleria virtuale dove espongo le opere di amici.

Dario Turchini è nato ad Arezzo nel 1945 e vive attualmente fra Milano e Framura. Della sua produzione pittorica seleziono qui una serie dove il tema del gatto viene indagato in varie sfaccettature emotive e finisce per diventare una sorta di alter-ego dove potersi rispecchiare e scoprire i propri lati oscuri, ambigui, beffardi...

Pancrace Royer

2010-04-20T01:02:00.007+02:00

Partendo dalla colonna sonora del film "L'humanité" di Bruno Dumont ho scoperto il clavicembalista compositore e impresario teatrale Joseph-Nicolas-Pancrace Royer (Torino 1705 ca - Parigi 1755). Ha scritto poco, ma alcuni pezzi sono meravigliosi.

La Marche des Schythes

Vertigo

opera omnia eseguita da Fernando De Luca

Qualcosa non esiste!!

2010-03-27T01:38:00.007+01:00

Finalmente ho trovato un autore col quale, in ontologia, sento un'affinità. E' Francesco Berto, il quale sostiene:
"La tesi secondo cui qualcosa non esiste non è soltanto intuitiva: io penso che sia anche, e soprattutto, vera. E la sua avversaria, la tesi secondo cui tutto esiste, oltre ad essere, secondo me, falsa, è un'ovvietà di senso comune solo per il senso comune dei filosofi (...)."
(F. Berto, L'esistenza non è logica. Dal quadrato rotondo ai mondi impossibili, Laterza 2010)

In altri termini, Berto sostiene che l'esistenza è un predicato: il fatto che qualcosa sia o non sia reale fa una bella differenza, quindi fa parte delle caratteristiche di un oggetto anche il suo essere o meno parte del mondo spazio-temporale.

"Naturalmente esistono gli elefanti ma non gli unicorni - si dirà - né i quadrati rotondi, ma ciò non significa che unicorni e quadrati rotondi siano cose che non esistono. Significa semplicemente che non esistono cose del genere." scriveva Varzi nel suo manuale di ontologia.

L'alternativa quindi oggi sembra essere fra chi sostiene (e sono la maggioranza dei filosofi) che non esistono cose inesistenti (del resto essendo inesistenti come potrebbero esistere?) e fra chi sostiene che esistono cose inesistenti, o meglio che qualcosa non esiste.

Secondo me è importante marcare una distinzione forte fra ciò che è solo frutto dell'immaginazione (popolare, artistica, metafisica, pseudoscientifica, religiosa), e ciò che invece non lo è, e quindi esiste.
Altrimenti si rischia di sostenere che alcune cose esistono realmente solo perché se ne parla da tantissimo tempo, tutti ne parlano eccetera (vedi Dio e cose analoghe, come il Diavolo, il Paradiso...).

cfr in questo blog:
http://giulionapoleoni.blogspot.com/2008/10/esiste-un-predicato.html

libri sul comodino e considerazioni

2010-03-27T00:51:00.005+01:00

Elenco, in ordine casuale, i libri che ho sul comodino oggi e la cui lettura di fatto sto portando avanti "contemporaneamente", alcuni da più tempo altri da meno, seguendo di volta in volta il desiderio del momento:

Francesco Berto, L'esistenza non è logica, Laterza 2010
Franca D'Agostini, Verità avvelenata, Bollati Boringhieri 2010
Maurizio Ferraris, Documentalità, Laterza 2009
Achille Varzi, Il mondo messo a fuoco, Laterza 2010
AAVV, Storia dell'ontologia, Bompiani 2008
Achille Varzi, Ontologia, Laterza 2005
Gianni Vattimo, Addio alla verità, Meltemi 2009
Maurizio Ferraris, Goodbye Kant!, Bompiani 2005
Francesco Berto, Logica da zero a Godel, Laterza 2007
Roger Penrose, La strada che porta alla realtà, Rizzoli 2005
Jodorowsky-Moebius, L'Incal, Edizioni BD 2008
Franca D'Agostini, Paradossi, Carocci 2009

Questo solo per dire, a chi ha notato che il blog è fermo da un po', che qualcosa prima o poi verrà fuori, se solo avrete la pazienza di aspettare e ogni tanto darete un'occhiata...
Qualcosa che avrà a che fare con l'analisi dell'essere, dell'esistenza, della realtà fisica, della realtà sociale, della realtà politica, del pensiero, della possibilità logica, dell'impossibilità, dell'irrealtà, dell'immaginazione.
Tutti questi temi affollano la mia mente, mentre la vita va avanti fra lezioni da preparare, compiti da correggere, pannolini da cambiare...
Vi saluto tutti, lettori e lettrici del blog!

PS nel frattempo sto meditando di ospitare sul blog le opere di qualche artista amico, trasformandolo momentaneamente in galleria d'arte.

Istvàn Orosz

2010-03-27T00:35:00.005+01:00

Orosz, artista ungherese, è, secondo Franca D'Agostini (una sua immagine è nella copertina di "Paradossi"), il più "conseguente erede" di Escher.

Paradossi e creatività filosofica

2010-01-11T00:55:00.005+01:00

E’ uscito nel settembre 2009 un nuovo libro di Franca D’Agostini dal titolo Paradossi, edito da Carocci (e sta per uscire Verità avvelenata. Introduzione all’analisi del dibattito pubblico, edito da Bollati Boringhieri). Si tratta a mio avviso di un libro non facile per l’oggettiva complessità della materia trattata, ma avvincente, sia perché i paradossi hanno l’intrinseco potere di catturare la nostra mente (un potere quasi “ipnotico”) sia perché testimoniano un aspetto importante della ragione o logos su cui si basa l’Occidente. La natura intrinsecamente paradossale del logos, già emersa nel pensiero antico, esplode nel Novecento, accompagnata dalla consapevolezza e dalla auto-riflessione. E’ un tema che l’autrice aveva già affrontato in opere precedenti, in particolare nell’introduzione alla Breve storia della filosofia del Novecento. L’anomalia paradigmatica e in Logica del nichilismo, ma che qui prende di petto analizzando, classificando e riflettendo su ben 79 paradossi e quasi-paradossi.

Uno dei più semplici, anche perché si tratta in realtà di un “quasi-paradosso”, cioè di un paradosso nel quale la contraddizione resiste solo fino a quando non ci rendiamo conto dell’ambiguità o della perplessità filosofica che nasconde e non prendiamo una decisione in merito, è quello del trapianto del cervello, che l’autrice propone in questa forma:

Un anziano professore, illustre studioso ma di salute cagionevole, propone a un suo studente, ignorante ma giovane e atletico, di effettuare un trapianto e scambiarsi i cervelli: il giovane avrà il suo proprio corpo ma con un brillante e dottissimo cervello; il vecchio avrà il proprio cervello, ma con un corpo giovane e in ottima salute.

(1) Chi rimarrà però con il corpo vecchio e il cervello vuoto?

(2) Chi ci guadagna fra i due?

Ho voluto provare a proporre in tre delle mie classi di quest’anno (una quarta e una quinta di liceo scientifico e una seconda di liceo classico) questo paradosso come se fosse un problema da risolvere: divisa la classe in gruppi di tre-quattro studenti, a ciascun gruppo ho distribuito un foglio con il testo assegnando il compito di leggerlo, discuterne, cercare una soluzione condivisa ed esporla in un breve testo scritto, riservandomi l’ultima parte dell’ora per leggere, nel gruppo classe ricostituito, le soluzioni e dare una spiegazione finale sul problema filosofico che genera il paradosso stesso.

Gli studenti hanno reagito molto bene, subito catturati dalla paradossalità del problema proposto, accalorandosi nella discussione fra loro e ogni tanto interpellandomi (“prof! Ma qui ci dev’essere un errore! Qualcosa non quadra!!” E io: “E’ proprio questo il problema…”). Io suggerivo di provare a disegnare schemi per chiarirsi le idee e spesso il consiglio è stato seguito. In tutte e tre le classi mi sono reso conto che un’ora di tempo era troppo poco. In ogni caso, mettendo fretta ai gruppi, ho ottenuto risultati interessanti.

Alcuni gruppi sono andati in confusione, rispondendo ad esempio così:

Se il soggetto giovane e quello anziano vengono intesi in rapporto alla loro capacità cerebrale o intellettiva, il soggetto giovane risulta essere l’anziano professore, poiché possiede un cervello reattivo, mentre il soggetto vecchio è l’altro. Possiamo dire che nessuno dei due soggetti possieda entrambe le caratteristiche negative. Si deduce che il trapianto non sia avvenuto poiché entrambi i soggetti mantengono le caratteristiche iniziali. (5C)

Oppure così:

(1) Chiunque sia il “vecchio” e chiunque sia il “giovane”, a uno dei due è dato il corpo in salute e all’altro il cervello dotto. Dunque il “buon” corpo e il “buon” cervello sono dati a due persone separate. Uno avrà buon corpo ma pessimo cervello, l’altro buon cervello ma non un buon corpo. Quindi nessuno resta con corpo vecchio e cervello vuoto.

(2) Non c’è un guadagno. (2B)

Alcuni hanno risposto presupponendo che l’identità risieda nel corpo:

(1) Il vecchio, perché i due individui si sono scambiati solo il cervello, mantenendo il loro corpo, dunque il vecchio avrà un cervello vuoto.

(2) Il giovane. (4F)

(1) Il vecchio professore

(2) Ci guadagna il giovane perché avrà un corpo atletico e un cervello intelligente, se si considera che nella premessa si parla solo di scambio di cervelli, non di corpi! (2B)

Alcuni hanno risposto assumendo implicitamente o esplicitamente (rendendosi conto, in questo secondo caso, della necessità di dover assumere una decisione teorica) la tesi che l’identità della persona risieda nel cervello:

(1) Il giovane, perché attraverso i cambiamenti continua ad avere la sua mente vuota e il corpo del vecchio.

(2) Il vecchio, perché avrà la sua mente brillante e il corpo del giovane. (5C)

(1) Prendendo come esempio Cartesio, secondo la cui teoria l’anima si trova nella ghiandola pineale possiamo dire che cambiando cervello cambia anche l’anima quindi l’anima del giovane, quindi il suo cervello, si trova nel corpo cagionevole.

(2) A guadagnarci sarà l’illustre professore che trasferirà la propria anima nel corpo giovane. (4F)

Partendo dal presupposto che l’identità del prof. e dello studente coincidano con i rispettivi cervelli, lo studente si troverà in un corpo vecchio con il suo cervello, mentre il professore otterrà di avere il suo cervello in un corpo giovane.[argomenta poi a sostegno del presupposto:]

Infatti non è possibile cambiare il proprio cervello restando se stessi (4F)

Un gruppo ha colto il problema di fondo che si cela nel paradosso, ovvero la questione se l’identità della persona risieda nel corpo o nella mente (nei termini del paradosso: se l’identità personale sia il corpo o il cervello). Se l’identità è nel corpo ci guadagna lo studente, se l’identità è nel cervello ci guadagna il professore:

Tesi A: ci guadagna il giovane, perché l’anima risiede nel corpo e quindi lui sarà migliore sia nel corpo che nella mente.

Tesi B: ci guadagna il vecchio perché ipotizzando che l’anima risieda nel cervello il vecchio avrà la stessa mente in un corpo giovane

La conclusione è che non si può dare una soluzione universale poiché non abbiamo la prova scientifica del luogo in cui risiede l’anima. (5C)

In un caso si è rifiutata la questione, superandola attraverso uno spostamento su un piano morale:

Fra i due non ci guadagna nessuno, in quanto nessuno dei due ha pensato che la vita va vissuta con i pregi e i difetti e non si può [o meglio non si deve…] scambiare la propria vita con quella di un altro. (4F)

Infine, in un caso particolarmente creativo si è prodotto una specie di superamento hegeliano della contraddizione, tenendo insieme le due concezioni di identità (!!!):

La risposta dipende dalla concezione di persona e da cosa dipenda la sua unicità. Ogni persona ha un’anima che la contraddistingue e in cui risiedono le sue peculiarità. Se l’anima tende a risiedere nella peculiarità allora [dopo il trapianto] si creano una “super-persona” e un corpo senz’anima: l’anima del vecchio risiede nel cervello, con l’intelligenza, mentre l’anima del giovane nel corpo, con l’atleticità. La “super-persona” ha due anime ed è insieme il giovane e il vecchio. (4F)

Immaginare forme di esistenza più vicine alla realtà

2009-11-29T22:36:00.006+01:00

A conclusione del primo post di questo blog (Spazio e tempo, ottobre 2008) scrivevo:

"In conclusione possiamo dire che il modo nuovo in cui la fisica ha elaborato le nozioni di spazio e di tempo, e in connessione con queste anche la nozione di cosa materiale (soprattutto con il concetto di campo), ci obbliga a rivedere i nostri significati del termine “realtà” e apre la nostra mente verso nuovi modi di pensare ciò che esiste, e quindi può fornirci anche categorie nuove per pensare la nostra esperienza. In particolare notiamo che l’evoluzione della fisica sembra mostrare ai filosofi, ma più in generale a tutti noi, che la realtà è spesso irriducibile alle coppie concettuali con cui cerchiamo di rappresentarla: spazio/tempo, passato/futuro, oggetti/eventi, sostanza/relazione, cosa/luogo, pieno/vuoto, corporeo/incorporeo, esistente/inesistente, discreto/continuo, e forse anche altre, sono distinzioni concettuali a cui siamo abituati ma che saremo costretti sempre più a rivedere (a meno che la filosofia, e la cultura in generale, non scelgano, come purtroppo spesso fanno, di ignorare i progressi della conoscenza scientifica)."

Credo sia sempre più vero, col progredire delle conoscenze scientifiche, che abbiamo bisogno di rinnovare il nostro apparato concettuale, ridefinendo concetti vecchi (restringendo il loro campo semantico) e dando vita a concetti nuovi.

Il concetto di sostanza, insieme a quelli di cosa e di oggetto, è forse quello che più lega la nostra mente e la condiziona a pensare in modo vecchio, soprattutto in quanto è su questi concetti che siamo abituati a pensare l'esistenza, l'essere.

Suggerisco un video che ha il pregio di aiutare la nostra immaginazione a superare i limiti del modo "cosale" e statico di pensare l'essere, e azzardo che forse la fisica contemporanea ha più da insegnarci in proposito rispetto a quanto può insegnarci Heidegger con le sue tesi sull'essere come evento... Con questo non voglio assolutamente svalutare il ruolo della filosofia: c'è un gran bisogno che qualcuno (e non può essere che un filosofo) ci dica come tradurre in ontologia le teorie fisiche più avanzate.

http://www.youtube.com/watch?v=0NxyJcawNME

Come suggerisce anche l'immagine scelta per questo post, di un illustre rappresentante della corrente dell'informale, intendo anche sostenere che contributi importanti per aiutare la filosofia in questo arduo compito di ripensare le modalità di esistenza possono venire dal mondo dell'arte.

Cosa vuol dire essere darwinisti? (parte II)

2009-11-23T23:43:00.010+01:00

Un autore che può aiutarci a costruire una nozione di "caso" più adeguata ai nostri scopi è sicuramente Georg Henrik von Wright (1916-2003), e in particolare una sua opera dal titolo Causalità e determinismo (1974).

Secondo questo autore quando parliamo di relazioni causali intendiamo riferirci a regolarità necessarie. La necessità causale va distinta dalla necessità logica. von Wright propone la seguente definizione di rapporto causale fra due eventi generici (A e B):

A è condizione sufficiente di B se ogni volta che A si verifica anche B si verifica e se in tutte le occasioni in cui A non si verifica B si verificherebbe se A si verificasse.

Una connessione causale è quindi in linea di principio descrivibile da una legge generale. Va però osservato che non possiamo in realtà essere certi della necessità causale, perché contiene un elemento controfattuale (B si verificherebbe se A si verificasse) : non possiamo interferire con il passato (non possiamo andare a vedere, nei casi in cui A non è accaduto, cosa sarebbe successo se fosse accaduto).
Possiamo però interferire con il futuro e renderlo diverso da quello che altrimenti sarebbe. Vi è secondo von Wright un elemento controfattuale implicito nel concetto di azione. Agire significa interferire con il corso del mondo, cioè

rendere vero qualcosa che altrimenti (cioè se non fosse stato per questa interferenza) non sarebbe divenuto vero del mondo a quel dato stadio della sua storia

Quando agiamo siamo fermamente convinti (ma anche qui non possiamo esserne certi...) che se non agissimo le cose andrebbero secondo il loro corso "normale", in qualche modo prevedibile e "regolare" (qui immaginiamo di agire in un contesto naturale, privo di agenti umani).
Se vogliamo corroborare la nostra ipotesi che la connessione fra l'evento A e l'evento B sia causale e quindi necessaria possiamo provocare artificialmente A e osservare le conseguenze (è in altri termini quello che fanno gli scienziati con i loro "esperimenti scientifici").
Per questo, secondo von Wright, il concetto di causa presuppone quello di azione. Se noi fossimo completamente passivi di fronte alla natura, se non avessimo la nozione della nostra capacità di compiere azioni, non avremmo familiarità con la nozione di controfattualità (l'idea di come sarebbe stato, se...) e non avremmo nemmeno il concetto di necessità che associamo a certe regolarità nel corso degli eventi naturali.

Il concetto di necessità, se esteso a tutta la natura, produce l'idea del determinismo: se tutto ciò che accade ha una causa non esistono reali alternative nella storia del mondo.

Quindi l'unico modo per pensare una storia del mondo realmente aperta, nella quale le cose sono andate in un certo modo ma avrebbero potuto (realmente, non solo logicamente) andare diversamente è sostenere che alcuni mutamenti accadono senza una causa. Ciò però non significa che non esista un loro antecedente temporale e/o contiguo nello spazio, ma solo che non esiste una connessione necessaria fra i due eventi: l'evento C ha provocato l'evento D, ma solo in quella circostanza. Il verificarsi di D, quindi, è una irregolarità, è contingente (cioè non necessario).

La causalità pone delle restrizioni rispetto alle possibilità logiche di sviluppo del mondo (cioè rispetto a tutte le combinazioni possibili dei suoi elementi costitutivi).

Il caso, invece, riporta gli sviluppi realmente possibili verso il numero di quelli logicamente possibili, quindi porta verso la grande variabilità, variazione, imprevedibilità.

Una visione del mondo nella quale vi è spazio sia per la causalità sia per il caso è una visione che non è né determinista né indeterminista. Un indeterminista infatti riterrebbe che le alternative realmente possibili coincidano le alternative logicamente possibili e quindi non vi siano restrizioni alla "libertà" logica di sviluppo del mondo.

Tornando alla questione della distinzione fra mondo fisico e mondo dei viventi si potrebbe allora dire che nel mondo fisico prevalgono relazioni causali fra gli eventi (ma sarebbe d'accordo uno studioso di meccanica quantistica?), mentre nel mondo dei viventi sono prevalenti relazioni casuali.
La teoria dell'evoluzione riconosce l'importanza del caso nel mondo dei viventi, cioè riconosce l'importanza di relazioni uniche, irripetibili, irregolari, contingenti, fra gli eventi che riguardano gli esseri viventi e fra i loro componenti microscopici.
Questa teoria ci insegna quindi che riconoscere l'esistenza del caso non significa rinunciare alla conoscenza e alla teorizzazione, bensì elaborare concetti adeguati agli oggetti che si studiano.

Il problema filosofico sul caso in relazione alla vita e ai fatti dell'umanità è se una forte componente casuale nelle relazioni fra gli eventi introduca una svalorizzazione o no degli eventi stessi.
Normalmente siamo portati a pensare che un evento necessario sia più importante di un evento casuale, ma forse proprio qui dobbiamo cominciare a cambiare idea: le vere novità, le vere svolte nella storia del mondo le introduce il caso, non la necessità! Il caso è creativo, la necessità è ripetitiva...

Cosa vuol dire essere darwinisti? (parte I)

2009-11-10T19:19:00.008+01:00

Nel suo ultimo libro Perché non possiamo non dirci darwinisti Edoardo Boncinelli propone una brillante sintesi sulla teoria dell'evoluzione incluso il neodarwinismo, con il dichiarato intento di restituire tale teoria alla scienza: non si tratta di una teoria filosofica.
E' vero però, e anche Boncinelli sembra d'accordo, che è una teoria nella quale possiamo trovare punti di partenza per una riflessione filosofica sulla vita in generale e sull'uomo in particolare.
Vorrei raccogliere alcune riflessioni che ho fatto leggendo il libro.

A differenza del mondo fisico, dice Boncinelli, che "ha le sue leggi generali se non universali, i suoi principi particolari e locali e le sue regole applicative" il mondo della vita è diverso. "Qui non ci sono leggi universali e neppure principi particolari, mentre abbondano descrizioni e narrazioni, quasi sempre illustrate: la vita è una collezione di entità uniche, sostanzialmente irripetibili". La biologia è quindi in realtà una scienza storica, dice B.: "molte cose sono andate in una certa maniera, ma potevano anche andare in un'altra". Poco più avanti dice che anche il mondo fisico, secondo la cosmologia più recente, possiede una storia e una sua evoluzione. "Le differenze" (fra i due mondi) "risiedono nell'entità delle diverse scale temporali e nel fatto fondamentale che gli esseri viventi conservano una memoria esplicita degli eventi del passato". In altri termini: gli esseri viventi hanno un genoma, gli esseri inanimati no.

Già in queste poche righe i motivi di riflessione sono molti, ma qui per ora vorrei soffermarmi su questo: in che senso possiamo dire che nel mondo della vita molte cose sono andate in una certa maniera ma potevano anche andare in un'altra?
Su quali basi empiriche possiamo affermare la contingenza di un certo evento?

"Tutto il processo evolutivo trae origine dal fatto che ogni tanto, per caso, nascono individui varianti in popolazioni naturali ma anche in popolazioni artificiali."
"l'incostanza, il cambiamento incoercibile e il caotico procedere verso un futuro aperto è la cifra essenziale del biologico e in definitiva del vivente, in netto contrasto con l'assetto quasi regolare del mondo della fisica"

Il fatto che le mutazioni genetiche siano casuali che significa? Significa "senza una direzione, una preferenza o una tendenza verso un fine particolare" (pag. 51) "Un fenomeno che avviene in modo casuale non significa che non abbia una causa: come ogni altra cosa ne avrà una o, meglio, più d'una. Solo che noi non la conosciamo (...) perché è impossibile, perché è difficile o semplicemente perché non vale la pena di cercarle. (...) quando la copiatura del DNA compie un errore causando una mutazione ci sarà certamente una causa (...) ma nel complesso non la vogliamo ricostruire perché è irrilevante rispetto al discorso generale. " In conclusione (pag. 53) "in questo contesto 'casuale' significa quindi più propriamente 'privo di una direzione e di una finalità specifica'".

Su questa nozione di caso occorre approfondire. Intanto chiediamoci: se "casuale" significa "non finalizzato" non potremmo allora applicare tale definizione anche agli eventi del mondo fisico, cioè agli eventi che Boncinelli considera descrivibili da leggi generali e quindi "regolari"?
Il fatto che accada una frana, uno smottamento, era forse finalizzato a qualcosa?
Si dirà che però una frana, date le condizioni antecedenti, accade necessariamente, mentre le mutazioni genetiche no: sono accadute, ma avrebbero potuto non accadere.
Ma abbiamo anche visto che Boncinelli non nega che anche gli eventi casuali abbiano cause.
In che senso, allora, avrebbero potuto non accadere?

In altri termini il problema che vorremmo affrontare è il seguente.
Nella visione del mondo che Boncinelli propone vi è una differenza rilevante fra due "sfere ontologiche": il mondo fisico e il mondo vivente, l'ambito dei corpi inanimati e l'ambito degli esseri viventi. La differenza consiste a suo dire nel fatto che il primo è un mondo dove gli eventi accadono con regolarità e sono conoscibili tramite leggi generali o principi universali, mentre nel secondo mondo la caratteristica predominante è l'irregolarità, l'irripetibilità, l'imprevedibilità (anche se si possono studiare regolarità che riguardano "sezioni temporali" di questo flusso caotico di eventi). Il mondo dei viventi è il regno del caso, e sempre più spazio al caso viene lasciato nelle teorie neodarwiniste, cioè nelle versioni più aggiornate della teoria dell'evoluzione che tengono conto della genetica. Il problema è che nella definizione del concetto di caso che Boncinelli propone non vi sono elementi sufficienti a spiegare le differenze fra mondo fisico e mondo della vita che in termini generali egli efficacemente descrive.
Se il caso non è secondo lui, come abbiamo visto, assenza di causa ma è solo assenza di fine non vedo sostanziali differenze col concetto di necessità. Un evento fisico, che accade regolarmente e secondo necessità, è provocato da una (o più) cause ma non ha un fine. L'idea di un finalismo negli eventi naturali è decaduta con la nascita della scienza moderna. Per spiegare e caratterizzare l'irregolarità di alcuni eventi fondamentali riguardanti la vita non basta dire che non sono diretti a un fine.
D'altra parte se è vero che il concetto di caso è irrinunciabile nella teoria dell'evoluzione occorre elaborarne una definizione molto più precisa, anche perché attorno a questo concetto si gioca un discorso molto importante sul senso generale degli esseri viventi, uomo compreso.

Appunti per un sistema filosofico

2009-10-29T16:17:00.008+01:00

Cosa dovrebbe contenere, oggi, un sistema filosofico?

Ho preso questi appunti cercando di rispondere:

Una presentazione dei principali “oggetti” matematici e logici degni di studio per il loro valore teorico e degni di contemplazione per il loro valore intrinseco (ad es. l’infinito)

Un’analisi dei principali concetti filosofici: essere, verità, identità, senso, realtà

Una sintesi delle scienze “strategiche” dal punto di vista di una visione generale della realtà naturale: cosmologia e biologia (teoria dell’evoluzione in particolare).

Una sintesi sull’uomo, sulla natura umana, che comprenda anche un’analisi dell’esperienza da un punto di vista fenomenologico (bisogno, volontà, emozione, percezione, ricordo, immaginazione, pensiero, azione) e una nuova teoria della sessualità.

Una riflessione sul senso della storia dell’umanità che sia connessa a un’interpretazione della contemporaneità.

Una riflessione fondativa sui valori costituzionali come valori-cornice all’interno dei quali possono esistere diversi sistemi valoriali personali o di gruppo (fil. politica)

Una riflessione sul senso di sé (orientamenti per l’esistenza)

Una riflessione sul senso degli altri (etica)

Una riflessione sulle principali forme di produzione culturale (l’arte, la religione, la filosofia, la scienza) e sui loro rapporti. Qui anche un chiarimento sul perché un sistema filosofico, in quanto tale, si pone come alternativo a una visione religiosa...

Il bisogno di una filosofia della sessualità

2009-10-29T11:12:00.006+01:00

In un'intervista recente nella quale gli si chiedeva di commentare la bocciatura della legge contro l'omofobia (su Repubblica del 14 ottobre 2009) Gianni Vattimo conclude con queste parole: "In realtà la cultura anti-gay preesiste al cattolicesimo. La Chiesa, invece, potrebbe cambiare molte cose in materia di sesso e aiutarci tutti ad essere più liberi, ma non lo fa. E questa è la sua vera colpa. Non vuole metterci in condizione di mutare la nostra percezione del sesso, lasciando piuttosto che esso resti 'le sale petit secret', 'lo sporco piccolo segreto' di cui parlava Gilles Deleuze. Il sesso resta così uno 'scandalo', uno scandalo aumentato dalla mercificazione che gli è stata imposta dal capitalismo. Alla fine, saremo travolti da questa concezione del sesso." "E cosa bisognerebbe fare, allora?" chiede il giornalista. "Se ne fossimo capaci, dovremmo davvero fare una rivoluzione in campo sessuale. Nel senso che dobbiamo scegliere: o sappiamo darci un modo del tutto nuovo di concepire la sessualità o altrimenti resteremo prigionieri di questo status quo."

Sono pienamente d'accordo sulla necessità di ripensare a fondo i concetti con i quali pensiamo (e comunichiamo) la sessualità in generale, proprio per erodere dal nostro linguaggio e dal nostro pensiero tutte le incrostazioni cuturali e storiche che si portano dietro visioni distorte e confuse e rintracciare anche le evenutali origini "fenomenologiche" di certe associazioni (il sesso come qualcosa di scandaloso, sporco ecc). Ad esempio una cosa banale: il fatto che gli organi sessuali e un'importante zona erogena siano anche i punti dai quali il corpo espelle i propri rifiuti.

Cfr. in questo blog "Verso una filosofia della sessualità", ottobre 2008

Segnalo un libro uscito di recente che forse può essere utile in tal senso (ne ho da poco iniziato la lettura e vorrei in futuro presentarne qui una sintesi critica):
Michel Onfray, La cura dei piaceri. Costruzione di un'erotica solare, Milano, Ponte alle Grazie 2009, ed. orig. Flammarion 2008.

Due animazioni per la Toccata e fuga in re minore

2009-10-14T02:12:00.007+02:00

E' forse il pezzo più famoso di Bach.

Vediamo due modi molto diversi di illustrarlo con le immagini animate.

A che scopo? Perché "illustrarlo"? Il dubbio è che le immagini potrebbero distogliere dall'attenzione verso la musica, o potrebbero voler "imporre" un certo senso, mentre l'immaginazione di chi ascolta dovrebbe essere libera e guidata solo dai suoni... Ma le immagini, nel primo dei due video, servono secondo me individuare meglio la "struttura" del pezzo e quindi dovrebbero contribuire a migliorarne la comprensione.
Nel secondo, invece, occorre rendersi conto che si tratta di un accostamento del tutto soggettivo e che non ha nessuna pretesa di aiuto alla comprensione ma è solo un esempio di quali immagini visive possono essere in qualche modo poste in relazione al pezzo.

Il primo appartiene a una modalità che già conoscete bene se avete letto i post precedenti (a partire da quello sulla "tempestosità delle note ribattute"): si tratta di "the Music Animation Machine" di Stephen Malinowski (ha un suo sito facilmente rintracciabile da YouTube), una sorta di "notazione musicale grafica" molto simile in realtà alla notazione tradizionale ma più intuitiva e vivace (anche per l'uso del colore che sottolinea le differenti linee melodiche) e nella quale la partitura scorre e viene "illuminata" man mano che la musica procede.

http://www.youtube.com/watch?v=ipzR9bhei_o

Per il secondo video (dello stesso autore di alcuni video del post precedente) è forse improprio parlare di "illustrazione" della composizione bachiana, nel senso che in realtà qui credo l'intento non fosse quello di partire dalla musica e cercare di "renderla visibile" attraverso un'animazione, bensì quello di creare innanzitutto un divertimento visivo e trovare poi una "colonna sonora adeguata" (anche perché il brano è tagliato all'inizio e le immagini cominciano a scorrere dopo alcuni secondi e finiscono prima della fine della musica). Di fatto però ho l'impressione che l'autore abbia poi in alcuni punti, e soprattutto verso la fine, cercato di sincronizzare aspetti del video con aspetti della musica. In ogni caso la "grandiosità" e il muoversi maestoso dei suoni in tutta l'ampiezza dello spazio sonoro trovano un corrispondente, secondo me, nelle immagini. Consiglio la visione a schermo intero e in HQ.

http://www.youtube.com/watch?v=UV0ak97vSwE

Infinitamente piccolo/infinitamente grande

2009-10-14T01:35:00.005+02:00

Per fornire ispirazione a chiunque voglia tentare l'impresa di "tornare al sistema" (vedi il post con questo titolo e anche quello sulle "meraviglie del contrappunto") ricorro qui alle immagini animate. YouTube è una vera miniera!

Per iniziare vediamoci questo video nel quale sembra di stare dentro all'attimo nel quale ebbe inizio il cosmo, ma anche sembra a tratti di sprofondare dentro le strutture più intime di una cellula... Sono immagini molto stimolanti rispetto a un pensiero che voglia essere di grande respiro. (da vedere a schermo intero e cliccando su HQ!)

http://www.youtube.com/watch?v=L3Dc-YK3tVI

Segue un video dello stesso autore, altrettanto bello:

http://www.youtube.com/watch?v=RH_cA7e0ajI

Aggiungo poi alcuni video che si addentrano nel frattale più famoso, quello di Mandelbrot.

Osservandoli si ha la netta sensazione che l'infinitamente piccolo somigli molto all'infinitamente grande...

http://www.youtube.com/watch?v=fTGee8TRk60

http://www.youtube.com/watch?v=fNWrIg350CA

http://www.youtube.com/watch?v=vuyRCfhCZT0

http://www.youtube.com/watch?v=G_GBwuYuOOs

Meraviglie del contrappunto

2009-10-14T00:37:00.006+02:00

Il contrappunto, qui sopra raffigurato indirettamente da Klee nel suo quadro Fuga in rosso, è una tecnica compositiva che consiste letteralmente nel contrapporre punto a punto, cioè nota a nota, ovvero consiste nell'intrecciare linee melodiche autonome in modo che si incastrino armonicamente. L'effetto per l'ascoltatore è quello di assistere a un evento che si svolge su più livelli, con più dimensioni (tante quante sono le linee melodiche) e ne riceve in genere una sensazione di complessità ordinata o potremmo anche dire di molteplicità non caotica. Siccome questa sensazione corrisponde secondo me a quella che spesso ci trasmette la realtà se cerchiamo di considerarla nel suo insieme, il contrappunto può aiutarci a pensare un futuro sistema filosofico, che pretenda appunto di abbracciare col pensiero tutta la realtà (se non almeno quella di cui abbiamo esperienza...) cercando di mettere ordine al guazzabuglio concettuale che inevitabilmente si genera rispetto a tale pretesa.

Propongo come primo esempio l'ascolto della Fantasia in fa minore di J.L. Krebs per oboe e organo, nella versione trascritta e visualizzata da Stephen Malinowski, notevole per la calma (sottolineata anche dai timbri felpati e vellutati) con la quale il compositore intavola una grande quantità di linee melodiche, ben intrecciate ma anche sufficientemente distinguibili.

http://www.youtube.com/watch?v=xnWdSXeHiJQ

Se avete apprezzato siete pronti a godervi anche i successivi brani che vi propongo, tutti del grande J. S. Bach:

il contrappunto I dell'Arte della fuga, in una versione per flauti dolci: http://www.youtube.com/watch?v=-a6KUAONwzM

il preludio e fuga 20 dal I libro del Clavicembalo ben temperato: http://www.youtube.com/watch?v=Qj4lPhfG98o

il terzo movimento del Concerto Brandeburghese n. 4: http://www.youtube.com/watch?v=8cN9GjL4q_o

Naturalmente gli esempi potevano essere molti altri, ma questi mi sembrano particolarmente chiari e godibili e, spero, fonte di ispirazione per i filosofi di passaggio...

Se fosse umano

2009-10-02T19:05:00.003+02:00

Una lince canadese. Se fosse un volto umano, che espressione avrebbe? Mi sembra in equilibrio perfetto tra l'ironico e il serio e non so decidermi.
Comunque, ecco un esempio del bello di natura.

Tornare al sistema

2009-10-01T02:00:00.007+02:00

In Barlumi per una filosofia della musica (2007) Giovanni Piana scrive, nella sezione iniziale del libro,

– Pensare non significa affatto gettare un pensiero qui e un altro là. Un pensiero soltanto non è nemmeno un pensiero. Il pensiero deve essere, in un modo o nell’altro, organico.

– Non è affatto il caso di guardare con sospetto i “sistemi filosofici” del passato proprio perché essi non erano altro che modi, spesso mirabili, di realizzare quell’esigenza sistematica che fa parte del pensiero stesso. D’altra parte, scoprirai prima o poi che ogni sistema, considerato da vicino si frantuma in una infinità di problemi di dettaglio, e che autori che vengono lodati per la libertà intrinseca che sarebbe concessa da uno stile frammentario, nei mille e mille pensieri che propongono, hanno alcuni pochi pensieri fondamentali che formano i centri intorno a cui gravitano tutti gli altri.

In un testo di due anni dopo, Un percorso attraverso i problemi della filosofia della musica, Piana parla del testo precedente, spiega che è “fatto di frammenti, pensieri rapidi, analogie, citazioni di altri autori, talora commentate, talaltra no.” e ribadisce che “nonostante questa scelta di stile, continua piacermi un pensiero fortemente organizzato. In altre parole, ho una certa nostalgia per il “sistema filosofico” – non esito a confessarlo.” (Nel 1991 Piana aveva pubblicato un testo, Filosofia della musica, fortemente organico e sistematico.)

Mi interessa qui sottolineare questa tesi secondo cui il pensiero, e quindi la filosofia, ha intrinsecamente una vocazione sistematica. Mi trovo d’accordo e trovo una analogia con quanto sostiene Franca D’Agostini nei suoi lavori, in particolare in Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza, e cioè l’esigenza che la filosofia torni ad essere teoria generale. Sostiene che: “Le discipline filosofiche sono diventate fiduciose in se stesse, mentre la filosofia generale, o meglio la metafilosofia, continua a mantenersi fedele alle limitazioni di un tempo” (qui intende la tesi postmodernista dell’impossibilità di produrre metateorie globali, che giudica in realtà insostenibile perché auto contraddittoria: è una teoria della fine delle teorie…). La D’Agostini si propone di mettere ordine nella situazione metafilosofica attuale, mostrando convergenze sui metodi e sugli obiettivi generali che tutte le ricerche filosofiche di fatto in qualche modo presuppongono : ci sono di fatto accordi fra chi opera nello stesso settore disciplinare (e il pluralismo casomai è proprio nella proliferazione dei settori specialistici della ricerca filosofica, ma ciò non deve destare preoccupazione così come non la desta il proliferare dei settori di ricerca scientifica). L’indagine sui concetti fondamentali (ciascuno dei quali racchiude uno o più problemi filosofici tradizionali) è il terreno comune su cui i filosofi possono ancora confrontarsi.

Tornando alle affermazioni di Piana credo si possano sviluppare dicendo che il pensiero tende di per sé al sistema in quanto i concetti fondamentali sono collegati di fatto uno all’altro e quindi indagandone uno si finisce per essere portati a indagare quelli ad esso vicini e così via.

Ancora, però, di veri e propri nuovi sistemi filosofici non mi pare ce ne siano… Coraggio filosofi! Bisogna osare! Magari anche solo abbozzare sistemi, disegnarne lo scheletro. Pensare a cosa dovrebbe contenere un sistema filosofico attuale.

Proviamo a fare come Borges, che per vincere la resistenza a scrivere in modo narrativo cominciò a scrivere una recensione a un romanzo immaginario.

Proviamo a scrivere una recensione a un immaginario sistema filosofico attuale, a descriverlo come se esistesse anche se ancora non esiste...

cfr. in questo blog Qualcosa esiste, ma come? (ottobre 2008)

Gradazioni di senso

2009-09-29T22:50:00.009+02:00

Nel Tempo ritrovato, l'ultimo volume della Recherche, il Narratore capisce improvvisamente come può iniziare a scrivere, capisce come può trasformare la sua stessa vita in arte, o meglio capisce come i momenti più significativi e intensi della propria vita possano diventare arte trasformandosi in immagini, in narrazione densa di pensiero. Contemporaneamente Proust sta anche quindi "svelando" il procedimento con cui ha costruito la Recherche.
A questo proposito Elio Franzini, in Arte e mondi possibili. Estetica e interpretazione da Leibniz a Klee, scrive: "(...) solo gli storicisti e i narcisisti credono che tutto il tempo che si è vissuto sia 'vero' - autentico e sensato - solo perché lo si è vissuto. (...) Proust vuol dire, pur nel dolore che questo comporta, che non tutto ciò che si vive ha un senso: ha un senso ciò che dura, ciò che sa attraversare il tempo, ciò che sa recuperare il tempo.".

Proviamo a riflettere sulla differenza di significato delle seguenti proposizioni:

(1) Tutta la nostra esperienza ha un senso

(2) Non tutta la nostra esperienza ha un senso.

Si potrebbe dire che sono vere entrambe, ma che fra le due avviene uno slittamento del significato del concetto di SENSO. La (1) ha a che fare con il principio di ragione sufficiente: dice che c'è un livello di base nel quale ogni cosa che facciamo, che viviamo, che ci capita, ha uno o più motivi, ragioni (o fini) e ce l'ha anche se questi ci sfuggono o non dipendono da noi.
Ma a questo livello non è possibile distinguere un'esperienza da un'altra, non è possibile fare differenze di valore tra esperienze diverse, quindi non è possibile spiegare, ad esempio, perché scegliamo un'esperienza piuttosto che un'altra.
La (2) intende invece mettere in evidenza proprio le differenze di valore tra le esperienze.

Una mediazione fra la (1) e la (2):

(3) Alcune esperienze hanno più senso di altre.

Il SENSO, quindi, non sarebbe qualcosa che si può semplicemente avere o non avere, ma ammetterebbe gradazioni, sfumature.

Cfr. il post, in ottobre 2008, Ontologia come valorizzazione